我们知道，青年福柯的《词与物》一书副标题就是“人文科学考古学”，可在那本书里他并未对考古学本身进行具体的讨论。一直到《认知考古学》一书的最后部分，青年福柯才集中讨论了自己的新考古学方法和研究路径。这种新的考古学方法显然不是传统历史研究中，面对物性遗迹时针对古代历史的考证，而是一种全新的基于话语档案活化基础之上的构境论意义上的观念考古方法。我以为，这种考古学方法与后来福柯重新认同的尼采的谱系学共同构成了他独特的历史思考方式，并且，这种独特的思考之境恰恰是通过对某种他性空间——异托邦的斜视，才真实地进入到历史真相的复构之中。
一、反对文本：作为历史先验的话语档案
我们看到，到此为止，青年福柯的主要精力都用在说明社会历史生活中最重要的话语实践系统，可是新的更深一些的问题出现了：如果现实生活中最重要的东西是当下发生的非连续性的、无法直观的话语实践，那么当后人面对已经过去的历史时，他们会实证性地遭遇它们吗？或者说，人们能够复构那些曾经发生的话语塑形的突现场境吗？令人惊异的是，青年福柯的回答竟然是肯定的。
青年福柯宣称，人们在历史研究中可以遭遇客观的实证性（positivité），但这种实证性并非孔德那种摆置在某处的可见的实在物或直观“事实”——物性遗存，而恰恰是作为某种类似“历史的先验（priori historique）”而出现的东西。福柯在此书中9次使用priori historique一词。这是他在1948年《黑格尔〈精神现象学〉中历史先验性构造》一文中已经关注的问题，但他也承认在这里可能是一个“有点不妥帖”的概念。此处这个priori，当然不是康德式的先验理性构架或黑格尔的绝对观念，而是由先验的话语功能实施（fonction énonciative）的某种可能被随时激活的实证性的场（champ）存在，这种场境存在“被确定为标志着某种话语实践的规则的整体”，或者“一个可转换的整体（ensemble transformable）”。 [1]得承认，这是很难理解的构境层。在传统实在论的历史研究学术语境中，这个非实物性的历史先验恰恰会表现为一种看不见的“空白”，然而，它又是一个可以呈现话语实践发生的瞬间建构和解构的言说场境。我觉得，这倒有些形似马克思所指认的相对于一个时代而先在的社会先验——一定的生产力水平之上建构起来的社会关系。譬如资本主义社会的商品、货币和资本关系——它们并不是物体，而是在市场流通、交换和生产过程中建构出来的场境关系存在。问题是，我们从什么地方能够遭遇这个实证性的社会先验呢？福柯说：档案。这个答案似乎并不令人惊奇，因为所有历史学家从事研究的主要文献来源就是档案馆。福柯自己就是各种图书馆和档案馆的常客。可是，福柯这里所指认的档案，显然已经被重新规制了。
福柯说，在传统的历史研究中，人们“在历史的神秘的鸿篇巨制中看到一行一行以清晰的定性分析表示出在以前和在他处所构成的思想”，而现在不同了：
我们在话语实践的深度（l'épaisseur des pratiquesdiscursives）中看到一些把陈述当作事件（événements，因为它们具有出现的状况和场域）和看作物（choses，因为它们包含使用的可能性和范围）的系统。这些都是陈述系统（一部分是事件，一部分是物），我主张把它们称为档案（archive）。[2]
如前所述，青年福柯使用的概念的语义都与这些词语的“正常”使用不同。在《科学考古学》一文中，我们已经看到过这个特殊的“档案”范式。在话语实践所面对的档案中，陈述不是词语，而是曾经发生的存在事件，即当下建构起来和突现的场境，陈述也不是独立的物，而是将事物置于其中的系统状况。
显而易见，在福柯这里，面对档案的态度发生了变化。首先，依福柯此时的解释，他这里面对“档案”时的关注焦点发生了根本性的改变：第一，不再关注传统档案学中对那些过去之物和文本的分门别类，这种分门别类往往使它们变成死去的物品，用以证明和拼接某种连续性历史的同一性；第二，这个“档案”也不再被直接等同于历史事实，而是留心那些“使人们能记录和保存那些人们愿意记住和任意支配的话语的所有的机制”，因为，档案文献总是一些故意筛选和保留下来的东西。这一点，我们在福柯前面概述非连续性的新历史观中已经充分了解到了。
其次，重新界划档案概念的否定性边界。青年福柯指认，他这里所建构的档案范式（不是概念！）的特殊内涵是：
我想指的是几千年以来，由成千上万的人说出的无数的物不是仅仅按照思维的规律或者仅仅由于境遇（circonstances）的作用出现的，这些说出的物不仅仅是那些在词语性能层次上能在精神构序（l'ordre de l'esprit）或者物的构序（l'ordre des choses）中展开的东西的符号，而是，它们之所以出现是由于各种标志着话语层次（niveau discursif）的关系所起的全部作用，这不仅不是一些被偶然地移植到了静默的过程上来的外来形态，它们是根据一些特殊的规律性产生出来的。[3]
显然，青年福柯这里所指的档案不是已经死去且被摆置的现成文本和物（chose），甚至不是这些文本和物在一定的境遇中的关系、观念构序和现实塑形（构序）中生发出来的符码，他是要通过档案，在话语实践层次上找到那些曾经突现的构境关系和立境的规律。这也就是说，福柯现在要做的是从档案中捕捉在话语实践中曾经发生的“话语性的系统（système de ladiscursivité）”。福柯在此书中57次使用chose一词。实际上，这是一件乍看起来根本不可能做到的事情，但青年福柯却无比坚定：“档案首先是那些可能被说出的东西的规律，是支配作为特殊事件的陈述出现的系统（le système qui régit l'apparition des énoncés comme événements singuliers）。”[4]档案不是或不等于物性的文本，或者说，重构的档案范式恰恰是反对作为传统解释学研究对象的文本的某种新东西，它是历史的文本和物中无法直观到的那些曾经在现实存在和精神场境中构序、构式和构境的话语实践中的规律和系统，其本身就是一种非物性的存在。也是在这里，传统解释学的基础——文本，被最彻底地釜底抽薪了。可是，什么才是青年福柯这里所讲的档案中存在的作为历史先验的话语规律和陈述系统呢？
第一，青年福柯在档案中所要捕捉的不是死去的文本或资料，而是各种让话语实践得以发生的功能性“复式关系（rapports multiples）”。在这一点上，霍奈特的理解基本上是对的。他说，福柯是将档案作为过去的“意义方案（Sinnentwürfer）的客体化”，面对档案，就要从死去的文字中重构出原来的话语。但是，这种意义方案并非是一种单一主体的独白式的创造意义的过程，而是一种“两个主体之间的互动”[5]。我以为，霍奈特前面的分析是接近福柯构境的，但当霍奈特启用主体来说明档案的意义方案时，他却又远离了福柯。其实，这种功能性的话语关系本身就是某种非物性的存在，要再由此去重构这些本身就是建构性的话语关系，难度和艰巨性可以想象。福柯是要建构一种与传统历史研究和解释学完全不同的构境论的空间。这种构境论空间的本质是重新激活原先曾经存在的生活场境！例如，在人们看到疯子的病理与治疗记录的地方，福柯发现了一整套科学话语规训正常与不正常生活的功能性复式关系系统；在警察局刑事案卷中，他却看到完整的权力布展的功能系统。青年福柯解释道，档案不是要搜集重新变成无生气的陈述的尘埃，以及使它们重新成为可实现奇迹的东西；档案范式，是要重新激活话语实践的“功能系统（le système de sonfonctionnement）”之境，即找到“在话语的多样性的存在中区分话语和在话语自身的持续中阐明话语的东西”[6]。显见，这个重新激活极其重要，重新激活就是重新构境，但任何重新构境都不可能真的复建原初之境。捕捉这种话语实践的功能系统的目的，就在于通过“档案使它们不会与时间同步倒退，而使它们发出明亮的光芒，就像看上去离我们很近的星星实际上是从远处向我们起来那样，而其他当代的事物则显得惨淡失色”[7]。多么灵妙，这倒成了诗性话语中的隐喻，我们能从中找出话语复式关系束的档案成了夜空中熠熠发光的星星，它们突然被激活时的场境突现将使当代事物黯然失色。
第二，“从档案的总体性上看，它是不可描述的（descriptible）”[8]。从上文的分析看，在“历史先验”和“复式关系”之类的表述中，我们已能感到青年福柯的这个新的档案范式肯定会是一种无法直接描述和把握的当下建构的场境存在一类的东西。所以，它们不可能在死亡的文字和物性遗物中被直观。也由此，青年福柯告诉我们：一方面，我们永远不可能透彻地描述某一种社会、文化或者文明的档案，也不可能描述一个时代的档案。这是由于，所有档案的建立都是经过意识形态栅格化的，统治者只会留下对自己有利的物证。另一方面，我们也无法描述自己的档案，原因是，我们总是在某种先在的“规则的内部”谈论档案的。当然，根本的原因还在于：所有档案的本质都是差异（différence）。福柯在此书中30次使用différence一词。档案的生成就是与原话语构序—构式实践发生的存在论差异，当建构性的当下话语实践成为档案时，即不再是它自己。这是极为深刻的指认。
档案的描述是在刚停止成为我们自己的话语的基础上展开它的可能性（possibilités，和控制它的可能性）；它生存的界限（seuil d'existence）是由把我们同那些我们不再可能说的东西和将我们同我们话语实践之外的东西隔开的那些断裂建立起来的；它始于我们自己语言的外形；它的地点是我们的话语实践的差距（l'écart）。[9]正是这种存在论上的历史差距把我们从那种虚假的连续性历史中分离出来，它消除了时间上的虚假同一性，中断了“先验目的论（téléologies transcendantales）的连续过程”。福柯正是这样从学术研究细节的微观操作上实现自己对目的论式的连续历史观的拒斥。更重要的是：
它证明了我们就是差异性（différence），我们的理性就是话语的差异，我们的历史就是时间的差异，我们的本我就是面具的（masques）差异。它们证明差异远不是被遗忘的（oubliée）和被覆盖（recouverte）的根源，而是我们自身之扩散和我们造成的扩散（dispersion）。[10]
我们就是差异，我们差异故我们在：被同一化同质化的理性逻各斯遮蔽了话语塑形的差异，线性的总体性历史遮蔽了真实时间的差异，原初的本我遮蔽了面具下生存的差异。在这一点上，他与德勒兹的差异观是基本一致的。差异是同一的反面，差异是我们的本质，也是历史的本质。在福柯的认知考古学的档案中，正是差异构筑了历史。或者反过来说，也正是人们对差异的遗忘生成了传统的总体性历史观。青年福柯认为，“这种从未完结的，从未被整合地（intégralement）获得的发现形成了话语塑形的描述，实证性的分析，陈述场域所测定的一般视域（l'horizon général）”[11]，而对这种档案的探究就生成了新的考古学（l'archéologie）的主题：“实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的塑形层次和档案的一般系统的层次。考古学把话语作为档案特殊的实践（pratiques spécifiées）进行描述。”[12]新的考古学的真正对象是档案，这个档案将是从死去的文字和物性遗物中重新激活话语塑形中曾经突现的陈述功能构境场存在，它将复构话语塑形事件场的不同构境层次，考古学研究就是从档案中重构话语实践的发生。对于这个被激活的历史性的话语实践，我们已经领教过其复杂的构境意蕴。
走笔至此，青年福柯的新考古学终于算粉墨登场了。虽然福柯自己也感觉到，使用“考古学”这个概念“也许过于严肃”。而布朗肖则认为，福柯的“认知考古学”这一标题本身就很危险，“因为它使人联想起应当摒弃的东西——本原的逻各斯或本原的言说”[13]。因为考古学的直接之意总会让人联想到是要寻求那些不可见的原初物的努力。这恐怕也是福柯后来另启谱系学的原因之一。
二、什么是福柯的考古学？
以青年福柯自己的说明，如果哲学是“诊断”思想的事业，而考古学则是在更高的一个层面上“描述思想的方法”。以我之见，青年福柯的所谓考古学其实是一种基于重现隐性话语实践的历史研究之上的方法论自觉。这种方法论自觉对于每一个时代都是重要的。考古学的概念最早出现在福柯的文本中，是1960年作为博士副论文的《康德〈人类学〉导论》，在这一本小书中，福柯第一次使用了“文本考古学”这样的概念。如前所述，在早期的《古典时代疯狂史》一书中，在那篇被福柯自己删除的第一版序言中，他曾谈及一种“沉默的考古学”[14]。这种“沉默的考古学”源自他的老师杜梅齐尔提出的不同于传统考古学的“再现的”考古研究方法。也是在那个文本中，青年福柯较早地使用了“认识考古学”这一概念。[15]虽然在《词与物》一书中，他已经明确命名了这一方法，但也只是在《认知考古学》一书的最后，他才算是比较详尽地讨论了自己这一特殊的方法论。1966年的一次访谈中，福柯只是说，《词与物》中的考古学“不是某个学科，而是一个研究的领域（domaine de recherche）”[16]。考古学不是传统意义上的学科，而是一个新的思考构境领域。
青年福柯在《认知考古学》中，第一次明确突破了前人关于传统考古学学科的专业理解域，即那种将“考古学作为一门探究无声的古迹、无生气的遗迹、无前后关联的物品和过去遗留事物的学科”[17]。这是对具体考古科学的一种故意贬谪。福柯居高临下地声称，自己所要面对的“考古”对象并非是曾经实在的物质遗留事物，而是在穿透“档案”之后呈现的物性实在尺度上并不在场的“未说出之物”。以海德格尔式的现象学话语来形容，即是不再面对对象性意义上的“什么” （Was），而是要追问让存在者历史性的是其所是的“怎样”（Wie）。从而，青年福柯标榜的新考古学旨在看到那些寻常历史学家看不见的东西。关于这一点，我们已经有足够深刻的体知。有谁能看到曾经发生过的话语塑形和陈述构序场境本身？可能吗？
青年福柯说，他用考古学划定的这一研究领域恰恰就是过去人们标识为“观念史”的空间。在他看来，新的考古学既不是古物和遗迹的考证，更异质于整个传统观念史（l'histoire des idées）中那种着眼于目的论的连续性研究范式。考古学恰恰拒斥“唯物主义”、“辩证法”、“本原”、“存在”和“真理”等一些概念从古到今的演变史研究，它着眼于断裂中对每一个概念历史情境的关注。青年福柯明确指出，由于他的新考古学的出发点是寻求“话语的断裂（scansion du discours）”，所以这种研究的根据不再会是完整的“作品、作者、书籍或者主题”等传统的连续体，而是处在差异性构境中的“话语实践”和“言说场”背后的话语构序和塑型之档案的重新激活。在1983年的一次访谈中，福柯称自己的考古学为“错位（décalé）的分析方法”，在法文中，这个décalé有与现实错位和脱节的意思。这种错位分析的考古学“不是在时间中，而是根据对象所处的地位来进行分析”；“不是在演变中研究思想史，而是从思想的底下研究这样那样的物怎样成为认知之可能的对象”。[18]在这一点上，哈贝马斯关于“福柯的认知考古学继承的是巴塔耶的异质学（Heterologie）”[19]的判断是有一定道理的。然而，哈贝马斯对福柯考古学的具体理解却流于肤浅，他竟然基于传统认识论视域而将福柯考古学的研究对象指认为“隐匿着的意义基础，关注的是需要费力气挖掘的基础结构”[20]。这个指认是十分荒唐可笑的。故而，新的考古学将起用“一整套”古怪的器具，或者说弄清楚这个长期以来被冠之以“观念史研究”之名的领域中真正发生的事情，“必须使用全新的方法和测定手段”。青年福柯不无得意地自诩，为此，“我已经建立了一整套的概念（话语塑形、实证性、文献），我划出了领域（陈述、陈述场、话语的实践）” [21]。新概念系统与新的研究平台，这里的关键话语改变是功能和凸显建构性的塑形、场与实践。当然他也承认，新考古学所面临的工作将十足艰巨。这毕竟是一个全新的尝试。
青年福柯宣称，自己的考古学研究与传统观念史的研究在方法论上有四个重大的原则性区别：一是研究对象中关于新事物（nouveauté）的确定。考古学的对象不再是观念史中那些围绕在主体周围的被凝固化的“思维、描述、形象、主题”，而是曾经在某个当下建构和解构的“话语本身，即服从于某些规律（des règles）的实践” [22]。话语不是死去的史料，不是符号背后的本质，话语之考古的实质是作为被重新复构和建树（monument）的话语。比如关于红色五月风暴记载史料之考古研究，并不是要指认几个人物和暴力事件，而恰恰是要重构出当时导致运动爆发出来的隐性话语实践场境。正是在这个意义上，德勒兹评论福柯的考古学“从某种角度上说总是现在时”[23]。虽然这个“现在时”不可能直接等于1968年彼处的“现在时”。在这个构境层中，考古学的对象总会是激活档案中话语重构的新事物。二是关注非连续性和差异性的矛盾（contradictions）分析法。考古学不再致力于发现传统观念史中那些连续的和把历史事件联贯起来的“同一性”、“一致性（de cohérence）”和“内聚力”之类的东西，而是关注在矛盾和不同差异性构境中出现的“话语的特殊性（spécificité）”。它不再做作地建构观念史中那种走向光明和胜利的科学或者文化的“光荣经” （doxologie），而恰恰要对那些被主流目光所忽视的不直接在场的话语方式本身作出差异分析。光荣经是一种力量从胜利走向胜利的光亮史，而考古学则是走向历史记载黑暗中的沉默差异和不语的矛盾。比如将“五月风暴”视作无产阶级革命的新胜利的做法与全新异质性社会运动（没有目标的“蔷薇花革命”）的差异。三是与主体性霸权意识相反的微观性的特殊描述。考古学不再试图建立一种之于研究对象的主宰（souveraine）状态，而是要微观地刻画话语塑形的“个体化”（individualise），“确定话语实践的类型和规则（types et des règles de pratiques discursives）”。从抽象和一般走向微观的个别，正是这种态度，才会使福柯有可能走向对沉默史实的特别关注（如疯子、麻风病人和流浪汉等边缘群体的生活）。四是转换的测定。考古学也不试图重建人们言说时那种瞬间发生的本己性所思所感，它“只是一种重写（réécriture）：就是说在外在性的固有形式中，一种对已写出的东西的调节转换”[24]。重写不是对原构境层的还原，而只是转换。
更具体、更微观地看，考古学与传统观念史的异质性还表现在：
第一，考古学的根本着眼点是非连续性。这一点，我们已经熟知，这是福柯新史学的根据。相对于传统观念史研究中那套假设一种完整的历史性事物从过去、现在到未来享有某种同一性的持存状态，并由此关注历史的连续性、同质性的思想史构境范式，考古学则将着力揭穿同一性事物之连续性的历史持存的幻象。青年福柯说，传统的观念史研究所采用的那种贯穿所有事件和学科的透视法（perspective），是“一门起始和终结（commencements et des fins）的学科，是模糊的连续性和归返（retours）的描述，是在历史的线性形式（forme linéaire de l'histoire）中发展的重建”[25]。有如资产阶级制造的启蒙进步史观，它正在强化为全部非西方世界的必然道路。他说，传统的观念史总是一种对逻辑构序的“同心圆” （cercles concentriques）的描述，这种描述总是关注某种“暗中的诞生、遥远的关联、在表面之下滞留的持久性”。在青年福柯看来，历史构式中的“起源、连续性、总体性（Genèse，continuité，totalisation），这些就是观念史的重要主题” [26]。相反，考古学的研究正是对传统观念史逻辑构序的否定：考古学更多地谈论断裂、缺陷、缺口，让人看到那些被传统统治者和历史学家有意无意遮蔽起来的东西，或者说，“它更趋向于分解由历史学家不厌其烦纺织起来的所有这些网络；它使差异增多，搅乱沟通的线路，并且竭力使过程变得更加复杂”[27]。就像青年福柯在《词与物》一书中，将连续的启蒙进步幻象以认识型的异质布展截断为三种不同的资产阶级文化世界的构序—构式存在。一言以蔽之，考古学不在于寻找处于连续性历史链环中的遗存文物或化石，而是先要打破这种连续的历史网络和幻境本身。这显然是深受康吉莱姆的非连续性科学认识史学观影响的结果。
第二，考古学的工作是揭露总体性历史被制造的秘密。与传统那种“光荣经”（doxologie）的观念史研究根本异质的是，福柯的考古学不再关注主体性的有着合理性逻辑之光普照的“正史”，而“讲述邻近的和边缘的历史”（l'histoire des à-côtés et des marges）。比如，不讲客观存在的自然的发生史，而讨论自然史概念本身的被历史制造出来的认识型规制事件；不讲堂皇的追求真理的科学史，而是讲述那些貌似不完整、不严格的主观认知的历史；不讲经典迭出的辉煌文学艺术史，而讲“小道传闻史、街头作品史” [28]。后来，福柯的这种面对历史的态度被一些后现代思想家概括为“卑微史”。
第三，考古学的本质是主体性的解构。新的考古学“并不贯穿意识—认知—科学（
conscience-connaissance-science，这条轴线不能摆脱主体性指针），它贯穿话语实践—认知—科学（pratique discursive-savoir-science）这条轴线” [29]。此处的关键在于祛主体性。考古学反对制造历史构序网络中存在的主体强力意志，“意识—认知—科学”的轴线内核是意识主体发动的对象性活动，由此建立向自然立法的知识概念体系和科学图景；与此相反，考古学所描述的更多是针对那种看不见主体作用的客观话语实践，在这里，“话语实践—认知—科学”的轴线将“不再建立任何价值等级”，也不刻意去发现某个人（主体）“首次肯定发现了某个真理”[30]。因为，这种所谓的“发现”和“发明”，不过是一定历史性先验话语结构的特定历史构序和构式之结果罢了。
第四，考古学的真正对象是客观发生着的认知（savoir），而不是主体性的知识（connaissance）。在这里，我们又一次看到福柯对知识（connaissance）与认知（savoir）的刻意界划。所谓认知，是祛主体之后获得的处于场境状态中的话语实践的塑形系统和科学话语。“这个由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体（ensemble d'éléments），尽管它们并不是必然会产生科学，我们可以称之为认知。” [31]认知不是传统科学理性构架中那种死去的概念性知识，而是一种过去和现在应该说出的东西，“认知是在详述的话语实践中可以谈论的东西，它是不同的客体（différents objets）构成的范围（domaine）”，认知是一个话语实践的认知场，“概念在这个场域（champ）中产生、消失、被使用和转换”[32]。考古学就是要重现这个认知场境。也是在这个构境意义域中，青年福柯才将自己的考古学直接指认为“认知考古学”。由此，我们才能发现将福柯的L'Archéologie du Savoir一书译成“知识考古学”有多么离谱。我注意到，福柯是在《古典时代疯狂史》一书中较早谈及“认知考古学”的，但在那时，福柯尚未完整地生成这一新的具体思想构境。[33]
也是在这里，青年福柯还反对了自己的老师阿尔都塞在科学与意识形态（idéologie）之间界划出的异质性断裂边界。我们知道，在阿尔都塞那里，巴什拉的科学认识论和科学史研究中的常识与科学的认识论断裂，被推演到马克思思想发展史中的资产阶级人本学异化史观的意识形态与历史唯物主义科学的断裂。意识形态，即以幻想式的虚假关系取代真实存在的现实社会关系的粉饰物。这种观念一度曾经深刻影响了整整一代法国马克思主义研究和激进话语。可是，在此时的青年福柯看来，阿尔都塞将科学与意识形态根本对立起来的做法是有问题的。因为在他看来，科学构思生成于话语实践的认知，但是科学的生成并非使它将认知指认为“谬误、偏见或者想象的史前史（préhistoire）”的意识形态加以否定和抛弃。[34]这是简单的真假二元逻辑。对什么是真实，福柯是存有疑虑的，或者说，对立于意识形态的科学真理本身就是成问题的。福柯宣称，意识形态与认识论结构（structure épistémologique）一样，不过是科学的一种功能（fonctionnement）。所以，“意识形态并不排斥科学性”，甚至，意识形态本身就是“科学话语的功能”。这显然是很另类的思想透视。“一个话语在进行自我修正、纠正谬误、加速自身形式化时，也不必然同意识形态脱离关系，而意识形态的作用也不随着严密性的增长和差错的消失而减少。” [35]显而易见，青年福柯关于意识形态与科学的关系之见与自己的老师巴什拉和阿尔都塞都是大异其趣的。
同时，青年福柯还明确界划了考古学几条更微观的否定性的边界：一是考古学不是历史现象学（Phénoménologie historique），而恰恰是“将历史从现象学的控制下解放出来”。关于这一点，福柯可能是在反对本质主义的古典现象学（亚里士多德、康德、黑格尔），即从直接的现象世界背后再透析出一个绝对本质。之所以这样说，是因为福柯的方法论中仍然存在明显的胡塞尔—海德格尔的现象学因素。当然，这也不是我在《回到马克思》一书中所指认的马克思科学批判理论的历史现象学。二是考古学不是结构主义（structuralisme），并非将结构主义输入历史领域的结果。固然，考古学是要面对话语塑形的功能结构，但它并不是语言学结构主义的某种衍生物。这也是福柯多次重申的观点。三是考古学不是传统意义上的一门科学。它无法成为列入专业知识体系的一种学科，而恰恰是摆脱存在者意义上知识概念构架之后所做的关于话语实践及其运行机制的探究。
我觉得，还有一条青年福柯并没有直接指认，但却十分重要的边界，即考古学与解释学的否定性边界。也因为青年福柯用面向话语塑形的档案取代了传统的文本，所以，在文本的死亡面前，面对激活话语档案的考古学也就理所当然地取代了传统文本研究中居统治地位的解释学。或者说，考古学甚至正好是反对解释学的。我注意到，美国学者哈金也敏锐地捕捉到了这一对立。他指出，相对于“文本”与“阅读”对置的解释学，“福柯的考古学恰恰是解释学的对立面”，因为，比之追求文本原初语境的解释学，“考古学恰恰相反，它不想解释文本，而想要展示句子之间的关系，说明为什么说出的是这些句子，而不是另一些句子”[36]。这大致是一个正确的判断。
也是在这本书的最后，青年福柯将考古学与自己原先那个认识型范畴做了某种牵强的对接。这里，他只是将认识型放置到了科学史的狭小空间中来定位。其实，这种限定是有意义的，至少拒绝了对认识型的普适性泛化。在此处，《词与物》一书中的主要范式——认识型——成了与其他两种科学史研究范式，即形式化层次上的循环分析模式与福柯自己的老师巴什拉和康吉莱姆的历史分析模式不同的科学史研究路径。福柯告诉我们，特别是后者，即那个事实上对他和阿尔都塞产生了直接影响的科学认识史模式，因为以科学为准绳，所以“它所讲述的历史必然会突出真理与谬误，合理与不合理，阻碍与发展，纯净与不纯净，科学与非科学的对立，这就是科学认识论的历史（histoire épistémologique）的所在” [37]。随之，青年福柯将自己的认识型理论指认为第三种历史分析类型。当然，认识型在这里特设性地被定义为考古学在科学史研究中的一个具体运用。在话语实践、实证性、认知与认识论形态（figures épistémologiques）和科学的关系中，对话语实践、实证性和认知所作的分析，正是我们为使科学史的其他可能的形式区别开来把它称为认识型（l'épistémè）的东西。[38]
这是我们需要留意的福柯关于认识型的一个非常重要的重新定位。原先是福柯将老师的科学认知结构放大到整个时代的文化塑形—构序结构，现在他又将其反向复归于科学内部。
青年福柯自承，《认知考古学》的立意“只是为了扫除初步的障碍”。虽然，人们总是习惯在纯净的透明中一览无余地看到天才的非凡作用，可是福柯的话语却要真实地给予我们关于没有不朽的实体的“低语”，人们应该假设，这些话语中并没有“残生”，而是在“建立我的死亡”[39]。
三、谱系学：总体历史认知中的边缘造反
其实，在后来的福柯那里，与考古学具有相近范式意义的透视之镜还包括谱系学（généalogie）。 [40]罗伯特·杨认为，《认知考古学》之后，福柯“放弃了知识分析，更多地转向尼采的'谱系学’”[41]。多斯甚至声称，在1970—1971年前后，福柯在研究方法上出现了
所谓“谱系学转向”[42]。我觉得，这些判断可能都言重了。福柯的谱系学应该可以被看作是一种补充和完善考古学的阶段性历史观范式。或许也因为考古学本身有太强的专业痕迹。具体说，在福柯那里，这种属于他自己的新的谱系学概念的系统说明最早出现在论文《尼采·谱系学·历史学》（Nietzsche，Généalogie，Histoire，1971）之中。关于这一文本，我们在后面的章节中还会以附文的形式展开具体的解读。其实，在《临床医学的诞生》和《词与物》等书中，他都提到过谱系学概念，但那还是在传统生物学的物种连续性谱系树的语境下使用的。[43]在前面已经讨论过的《认知考古学》引言中，我们也看到青年福柯曾谈及与马克思并肩的尼采的谱系学。事实上，尼采的思想谱系学[44]已经是对生物进化研究中的连续性种群谱系树的砍伐，而福柯的谱系学概念则是对尼采谱系学的一种重要细化和深化。对这一点，福柯显然是自觉的。
依阿甘本[45]的解读，福柯所重新构境的这个所谓的谱系学，同样有着反对起源和解构主体的双重否定性的前提：一是“重构自尼采——以反对一切为起源（Ursprung）而进行的研究”，在此，“起源”被视为通常历史学中那种对事物开端的追逐，而尼采的谱系学则更关心“Herkunft”（出身、来历），福柯把这个德文词翻译为“出身” （descent）、Entstehung（发生、出现、形成、兴起），以及“出现（emergence），呈现（arising）的时刻”[46]。这就好像尼采在《论道德的谱系》中所做的那样，拒绝了传统中关于伦理思想史起源的全部结论，深刻揭露了现代性道德的真实的血腥出身。我还注意到，福柯的老师阿尔都塞也曾直接批评过思想史尺度上的起源论。在阿尔都塞那里，所谓起源论，即是那种主张由某种基始的起源去衡量事物或思想的发展过程的理论。[47]其实，早在1964年的一次研讨会上，青年福柯就指认过现代认识型的这一共同特点，特别是与在“马克思、尼采和弗洛伊德那里的表现方式相当接近：都拒绝开端（refus du commencement）”[48]。与这一观点接近，在1966年出版的《词与物——人文科学考古学》一书中，青年福柯则具体确认了作为古典认识型构件的“起源论”，并历史地说明了这种“起源”在现代性认识型中的解构。[49]而到了1969年的《认知考古学》一书中，情况稍有一点不同，因为青年福柯在考古学的方法论意义上指认了整个传统思想史的主题：“起源、连续性、总体性”，并明确说明“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的创设和程序的有系统的拒绝”[50]。在福柯那里，总体性的起源论是连续的，而作为新历史观的考古方法的“废墟论”和谱系说则强调断裂。换而言之，谱系学与福柯前期的考古学一样，本身就不是要在追逐起源的意义上简单地找到曾经存在过的存在者的客观原状，而是要现象学地“回到事物本身”，去考察事物自身的发生和呈现的那个时刻。我觉得，在这个意义上，谱系学恰恰是历史研究中捕捉先行发生的现象学考察。请注意，不是康德—黑格尔式的本质主义古典现象学。二是谱系学的本质恰恰要“通过摆脱主体的构造来摆脱主体本身”。这一点完全同质于认知考古学。在阿甘本看来，福柯的谱系学的本质就是解构主体。这个判断同时意味着，谱系学要求人们必须在历史的编织中描述主体的被构成以便一次性地摆脱主体。我倒觉得，这多少显示出福柯的谱系学顺应了结构主义通过揭示结构制约机制祛主体中心论的大势。也是在这个意义上，克里福特干脆说，福柯的谱系学“乃是在概念中将人抹除（effacement）之最大保证”[51]。这一判断简单了一些。
我注意到，福柯在1976年的题为“必须保卫社会”的法兰西学院演讲中，再一次比较集中地谈及这个新的谱系研究方法。此时，福柯将之指认为考古学研究之后的一种历史研究中的一种革命的斗争方法，不过，谱系学也只是它的一个“暂时的定义”（définition provisoire）。应该指出考古学与谱系研究的一个重要判别，如果说，考古学的思考对象还是揭露被遗忘的话语实践场境及其激活机制，而谱系研究则已经是明确在反对现实社会中存在的权力控制了。这一点，福柯显然得益于尼采道德谱系学中的现实批判意向。这是福柯将谱系研究的本质定义为“斗争”的根据。比如，依福柯的看法，在传统的科学理论体系中，掌握在少数人手中的科学权力以真理话语的名义，将大部分局部的认知（记忆）都“过滤掉了”，对真理话语规范下的知识进行分级、归整，以生成一种霸权体系中的总体性理论。而他自己所谓的谱系学，则是一种历史研究中反对任何权力控制的认知的造反（l'insurrection des savoirs），谱系学的作用就是要“使那些局部的、不连续、被贬低的、不合法的认识运转起来，来反对总体理论的法庭”[52]。当哈贝马斯将福柯的谱系学解释为只是说明“话语是如何形成的，话语为何会出现，又为何会消失”[53]时，恰恰就没有抓住理解谱系研究的这个反对权力和反总体性话语的关键性革命规定问题。福柯要让我们关注那些被有意无意删除的“荒蛮的记忆”（mémoire brute），这是一种反对权力等级化科学知识体系的斗争，谱系研究就是要致力于发现那些被历史学家剔除的黑暗中的记忆。一句话，“谱系学引导的斗争就是为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力”[54]。反对权力，是谱系学的根本！所以，福柯说，
谱系学，准确地说是反科学（anti-sciences）。它不要求一种对于无知和非认知（non-savoir）抒情的权利，它也不是拒绝认知或运用尚未被认知捕获的即刻经验的魅力。它并不指这些，而是指认知的造反（l'insurrection des savoirs）。造反不是反科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力（pouvoir centralisateurs）的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系。[55]
我以为，这个谱系学隐烙着很深的“五月风暴”的印记。毛泽东的“造反有理”不仅影响到法国的“毛泽东主义红卫兵”，还深深触动了一代法国左翼知识分子的心灵。谱系研究更明确地提出在传统科学话语体制中造反，特别是反对由“大学和教育工具”身体化了的“科学话语的体制化”（institutionnalisation du discours scientifique）的权力支配。[56]实际上，根据福柯自己的说明，与关注细部断裂的考古学不同，谱系学是在“废除总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位”后建立起来的。从青年卢卡奇那里我们可以得知，总体性不过是主体性的一种隐身式变形。阿多诺也是在这个意义上反对总体性的。反对总体性就是反对权力，特别是那些看不见的权力控制。
在1983年的一次访谈中，福柯这样来概括自己抗拒权力支配的政治斗争方式，他说，
我力图与一切总体化的方式（formes de totalisation）界划开来，任何总体化主张一经提出立即会变为抽象、有限的东西；我力图开辟（d'ouvrir）那些尽可能具体（concrets）和普通的（généraux）问题，即那些以横穿过社会的对角线（traversentles sociétés en diagonale）从背后逼近政治并抄近路抵达社会事务的问题，那些同时构成我们的历史并被那种历史构成（la fois constituants de notre histoire et constitués par elle）的问题。[57]
这也是一种非总体化的政治谱系学方法。福柯说，谱系学正是通过对传统历史学家删除的那些“原始记忆的重新的发现”，来再现“冷僻知识和局部记忆”，这样，“它的真实任务是要关注局部的、非连续性的、被取消资格的、非法的认知，以此对抗整体统一的理论”[58]。举一个思想史的例子，比如在前苏联东欧国家的史学构架中，以《联共布党史》为范式的辉煌史就是典型的总体性话语和史学等级体系。只有对意识形态同一性有益的“史实”才可能入史，否则，都将被打入不见天日的黑暗之中。谱系学就是要重新再现这种意识形态删除的发生。在这个意义上，我倒是愿意采用这种“谱系学”方法的，因为我曾经再现过被删除的普列汉诺夫、波格丹诺夫和德波林的相关文本事件。[59]在福柯这里，谱系学就生成为一种消除总体性权力话语、解构等级体系的新历史观。为此，福柯专门指出，
与那种把认知纳入与科学相连的权力等级（hiérarchie du pouvoir）有序的规划形成对照，谱系学应该被看成是一种把历史认知从这种压制中解放出来的努力，谱系学让历史认知能够对抗理论的、统一的、形式的和科学的话语的威胁。它建立在局部认知的反抗之上——如德勒兹所说，是那种微小的认知——反抗科学的等级（hiérarchisation scientifique），以及认知权力的效应：这就是祛序（désordre）和片断性（charpie）的谱系学的规划。[60]
祛序（désordre）和片断性（charpie）是谱系研究抗拒权力的基本造反武器。福柯明确指认说，考古学是“指局部性话语分析的方法” （l'analyse des discursivités locales），而谱系学则是“指建立在对局部话语的描述基础之上的策略，通过这种策略，受压制的认知被解放出来进行活动” [61]。在另一个地方，福柯将考古学、谱系学和策略学三者看成是“描述同一个分析中必然出现的三个维度”，而非“三个连续的层面”。[62]我觉得，恰恰是这三个连续的层面所建构起来的先在范式，生成了早期福柯非凡的历史研究方法上的哲学天目。
我注意到，1984年，福柯在《什么是启蒙？》（Qu'est-ce que les Lumières？）中，再一次说明了考古学与谱系学的关系。此时，他将自己的批判方法直接指认为历史存在论（ontologie historique）。不是历史本体论！
批判在其终极性（finalité）上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个知识（connaissance）的或整个可能的道德行为的普遍结构（structures universelles），而设法得出我们所思、所说、所做都作为历史事件（d'événements historiques）来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingence）中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。[63]
晚期福柯的这个说明，已经足以让那种关于从考古学到谱系学的方法论“转向说”破产。其实，在福柯那里，考古学与谱系学是一个新史学方法论的整体，只是侧重不同而已。
只是在这里，福柯说明了谱系学的方法论本质为后来他所指认的异托邦（hétérotopie）：事物不再所是、不再所做和不再所思的异质性在场状态。这是一个十分难以理解的他性空间概念，如果要进入福柯这一怪异的思想构境，我们不得不再将时间退回到20世纪60年代。
四、异托邦：斜视中的他性空间
谱系学的真正对象之一，是现实存在中作为另类或者他性空间物的异托邦。这是青年福柯在20世纪60年代生成的一个重要的反向存在论观念，即通过指认一种在现实中真实存在的他性物和非常事件，这些他性存在本身就是要解构现实体制的合法性。这种他性存在被福柯命名为异托邦（hétérotopie），以区别于非现实的理想悬设物——乌托邦（l'utopie）。
其实，被福柯重新构境为异托邦的hétérotopie一词，在法文中起先是在福柯十分熟悉的生物学和医学领域中使用的，它是指与动植物原位移植相对的不同部位的器官和组织移植，所以也称异位（移植）。福柯第一次在学术异境中使用此词是在1966年的《词与物》的序言中。在那里，福柯已经跳出此词的原初语义构境域，直接与乌托邦概念相对完全重新建构了一种新的情境，即作为他性实有空间的异托邦构境。
在此，我们可以再一次回到《词与物》序言中福柯那个著名的大笑场景。如前所述，福柯之笑在于他在看到博尔赫斯书中所提及的一部中国百科全书里的另类动物分类后，发现这种奇怪的分类（不是同一性的构序）解构了传统西方文化对存在本身的命名（分类）之有序。仍然陷在多样性感性事件中的“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”、“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”等等的动物区分，相对于西方古典认识型中对自然历史和物种分类学命名的同一性构序，则反向呈现了“丧失了场所和名称'共有’的东西”，它们并没有被摆置的同一性理性逻辑的共同场所。福柯开心地说，这种来自现实异域（中国）的他性分类法“导致了一种没有空间的思想，没有家园（feu）和场所的词与范畴”，这对于西方文化中的固有分类秩序则是扰乱人心的无序性。如果说，西方的同一性理性逻辑的分类是文化自慰式的乌托邦，那来自中国这种他性的无序“分类”就是一种实存的异托邦（hétérotopie），
异托邦是扰乱人心的，可能是它秘密地损害了语言，是因为它们阻碍了命名这和那（ceci et cela），是因为粉碎或混淆了共同的名词，是因为它们事先摧毁了“句法”（syntaxe）。……异托邦（诸如我们通常在博尔赫斯那里发现的那些异托邦）使语言枯竭，使词停滞于自身，并怀疑语法起源的所有可能性；异托邦解开了我们的神话，并使我们的语句的抒情性枯燥无味。[64]
可以看出，在《词与物》的序言中，福柯的异托邦只是一种打乱西方文化认识型中的词对物构序的异域和外部，它破坏了词语构序的共同场所，解构了建构有序性的句法结构。异托邦即是现实中存在的祛序。不过，那时福柯的异托邦概念显然还没有上升为一个方法论范式。不久，事情就发生了变化。
1967年3月14日，福柯在法国建筑研究会上作了题为“他性空间”（Des espaces autres）的演讲。[65]正是在这一演讲中，福柯系统阐述了他关于异托邦的全新看法。1966年12月7日，福柯曾发表一个题为“异托邦”的广播讲座。这一次，他还是以乌托邦为反向参照开始自己对异托邦的精心设定。依他的解释，
乌托邦是没有真实场所（lieu réel）的地方。这些是同社会的真实空间保持直接或颠倒（inversée）类似的总的关系（rapport général）的地方。这是完美的社会本身或是社会的反面，但无论如何，这些乌托邦从根本上说是一些不真实的（irréels）空间。[66]
这是对的，乌托邦总是某种针对现实存在中并不存在的美好的理想悬设，有如中国的虚无缥缈的“桃花源”、“大同世界”和空想社会主义者的“乌有之乡”。乌托邦总是一种超越现实的光明彼岸世界的引领。福柯宣称，异托邦则与乌托邦不同，异托邦不是虚无的彼岸世界，它就客观存在于此岸可见的某处，异托邦恰恰是有真实地点和空间存在的场所，
在所有的文化、所有的文明中可能也有一些真实的场所（des lieux réels）——确实存在并且在社会的建立中形成——这些真实的场所像反场所（contre-emplacements）的东西，一种的确实现了的乌托邦，在这些乌托邦中，真实的场所，所有能够在文化内部被找到的其他真正的场所是被表现出来的，有争议的，同时又是被颠倒的。这种场所在所有场所以外，即使实际上有可能指出它们的位置。因为这些场所与它们所反映的，所谈论的所有场所完全不同，所以与乌托邦对比，我称它们为异托邦。[67]
显然，与《词与物》中的异托邦概念相比，福柯在这里已经在生成一种新的批判性构境范式，异托邦被界定为与没有真实场所的乌托邦相反的现实存在的东西，这些真实存在却时时通过自己的存在反对和消解现实，甚至说，异托邦就是现实的颠倒性存在，对现实构成威胁的一种他性空间（espaces autres）——反场所（contre-emplacements）。这里有一个典型的福柯自己的例子，即美国旧金山的同性恋社区，对于“同志”的他来讲，这种他性空间中的实存正是建构了一种反抗现实异性恋体制的“异托邦”（heterotopia）。福柯于1975年首次造访旧金山海湾区（Bay Area），他本是去伯克利的加利福尼亚大学讲学，但他的同性恋同事们很快就把他带到旧金山的卡斯特罗街和佛索姆区。此后，福柯在1979年、1980年和1983年春数访加利福尼亚，通常都是白天在伯克利活动，晚上去旧金山过夜。在这个反对现实的异托邦狂欢中，福柯的代价是染上了致命的艾滋病毒。
为了进一步说明异托邦与乌托邦的异质性，福柯还专门举了一个例子，即介于乌托邦与异托邦之间的双重性关系建构的镜像空间。福柯说，
镜子（miroir）毕竟是一个乌托邦（utopie），因为这是一个没有场所的场所（un lieu sans lieu）。在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间（espace irréel）中，我在我没有在的那边，一种阴影给我带来了自己的可见性，使我能够在那边看到我自己，而我并非在那边：镜子的乌托邦。但是在镜子确实存在（existe réellement）的范围内，在我占据的地方，镜子有一种反作用的（retour）范围内，这也是一个异托邦；正是从镜子开始，我发现自己并不在我所在的地方，因为我在那边看到了自己。从这个可以说由镜子他性的（l'autre）虚拟的空间（espace virtuel）深处投向我的目光开始，我回到了自己这里，开始把目光投向我自己，并在我身处的地方重新构成（reconstituer）自己；镜子像异托邦一样发挥作用，因为当我照镜子时，镜子使我所占据的地方既绝对真实，同围绕该地方的整个空间接触，同时又绝对不真实，因为为了使自己被感觉到，它必须通过这个虚拟的、在那边的空间点。[68]
这是福柯关于异托邦的一个非常重要的逻辑说明，并且，此处的阐释显然借用了拉康的镜像理论中的小他者I（a1）的投射关系。在拉康与福柯的关系中，自然是拉康影响了福柯。在1953年前后，福柯几乎每周都去参加拉康在圣安娜医院举办的研讨会。在拉康的镜像说中，当6—18个月大的幼儿（尚无法有效控制自己的碎裂身体）在镜子中看到自己的统一影像时，即产生了一种完形的格式塔图景。这个完形的本质是想象性的认同关系，并且这还不是黑格尔所说的另一个自我意识，而是“我”的另一个影像。乍一开始，“它的对方”就变成了它的影像—幻象。旋即，他将这图景误认为自己，此时发生的恰恰是弗洛伊德所讲的那个自恋阶段中自居（认同）关系的幻象化，在拉康的语境中，它是一种本体论上的误指（méconnaissance）关系。[69]这里在对异托邦的说明中，福柯也以镜子为例，首先，我站在镜子前，却在镜像中那个并没有真实场所的地方看到自己，那个自己虽然不是真实的，可它却让我真的看到自己，在这个意义上，它是一种格式塔式的完形乌托邦；其次，在我现实存在的身体上，我无法直接看到自己（面容），我只能在镜像这一他性虚拟空间中重新建构自己的形象，所以，镜像同时又承担了异托邦的作用。真实，总是通过虚拟的他性空间反向建构起来。这也就是异托邦的深层构境意义。
实际上，在福柯对异托邦的空间设置上，我们不难发现他已经跳出了传统的空间讨论域。首先，在他看来，与中世纪那种天堂与地狱、圣地与俗物空间之类的等级化的定位空间不同，从17世纪起，伽利略就用广延性代替了等级定位，今天，关系性建构起来的生存性位置又代替了广延性。所以，有真实场所的异托邦的空间并非仅仅指物理意义上的三维存在，而已经转型为一种由人们的生存活动构成的“关系集合”（ensemblede relations），“这些关系确定了一些相互间不能缩减（emplacements irréductibles）并且绝对不可迭合（non superposables）的位置” [70]。这也就是说，作为他性空间的异托邦是一种社会生活“关系网”（réseau de relations）式的关系构式物。这也是列斐伏尔开创的空间生产的思路。其实，在福柯看来，今天的整个“世界更多的是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，而非像一个经过时间成长起来的伟大生命”[71]。而异托邦则是这种关系网存在中的他性建构物。
其次，依循巴什拉和现象学开辟的道路，“我们不是生活在一个同质的、空的空间（espace homogène et vide）中，正相反，我们生活在一个布满各种性质，一个可能同样被幻觉所萦绕着的空间中”[72]。这也意味着，异托邦恰恰是建构非同质性空间的“外部空间” （l'espace du dehors）。这是布朗肖的话语。异托邦即异质空间，或者说，“我们生活在一个关系集合（ensemble de relations）的内部，这些关系确定了一些相互间不能缩减并且绝对不可迭合的位置”[73]。福柯的异托邦就是现实存在的外部和他处。
其三，异托邦往往会“将几个相互间不能并存的空间和场地并置为一个真实的地方”，并且，异托邦也会把时间的片断相结合，生成所谓的异托时（hétérochronies）。 [74]福柯真是会顺势造新词。显然，这是空间性的异托邦范式在时间中的他性挪用，这里的时间恰恰是共时性的另类杂合。其作用正是解构总体性的线性时间。对此，福柯所举的例子竟然是博物馆和图书馆，因为在这里，
在一个场所，包含所有时间、所有时代、所有形式、所有爱好的愿望，组成一个所有时间的场所，这个场所本身即在时间之外，是时间所无法啮噬的，在一个不动的地方，如此组成对于时间的一种连续不断的、无定限的积累的计划，好吧，所有这一切都是我们的现代特色。博物馆和图书馆是为19世纪西方文化所特有的异托邦。[75]
其四，“异托邦有创造一个幻象空间（espace d'illusion）的作用，这个幻象空间显露出全部真实空间简直更加虚幻，显露出所有在其中人类生活被隔开的场所”[76]。这里的幻象并非是在贬义构境层上使用的，异托邦的幻象恰恰是对现实存在进行的谱系性的照妖镜像。
然而，福柯告诉我们，在传统所有的文化和历史研究中，异托邦都是处于黑暗之中的，而他的谱系研究就是要让异托邦式的他性空间和时间中的另类事件（“异托时”）得以呈现。他具体指认到，异托邦的第一种形式是危机异托邦：
在“原始”的社会中，有一种我称之为危机异托邦（hétérotopies de crise）的异托邦形式，也就是说有一些享有特权的、神圣的、禁止别人入内的地方，这些地方是留给那些与社会相比，在他们所生活的人类中，处于危机状态的个人的，青少年、月经期的妇女、产妇、老人等。[77]
对此，他举的例子是“走婚”现象，这是指一个一直保持到20世纪还零星存在的现象，即“年轻的女孩能够在非固定空间中失去童贞，在此时，火车，走婚的旅馆，正是这个没有地点的地点，这是没有地理标志的异托邦”[78]。真亏福柯能想得出这样的例证。女孩子失去自己最珍贵的东西——“失处”——不能在固定的空间中，而在一个随时运动和变换的“没有地点的地点”——异托邦中。
不过，这种所谓的危机异托邦到现代已经逐步消失了，取而代之的是异托邦的第二种形式：偏离异托邦的异托邦。在福柯看来，与所要求的一般或标准行为相比，人们将行为异常的个体置于该异托邦中。这些是休息的房屋，精神病诊所；当然这些也是监狱。除此以外，无疑还应该有养老院，可以说养老院处于危机和偏离异托邦的边缘。[79]依福柯这里的表征，这种偏离异托邦的异托邦都是一些人们正常生活空间以外的边缘化场所，也是他真正关心的另类生存场所。后来，福柯举的例子开始出现了公墓、电影院、花园，甚至欧洲的海外殖民地。
说实话，我并不认为福柯所指认的这些历史现象能够完整地说明他关于异托邦的观点。显然一些例证开始显得牵强附会。可能也是这一原因，福柯后来并没有强化和泛化这个异托邦的观点，他自己也很少提及这一“发明”。然而，福柯的异托邦的范式却在后来的空间理论和批判性都市研究中产生了越来越大的影响和深化。比如当代空间研究的思想家哈维对福柯的异托邦概念的评论为，福柯“运用它来逃避那个限制人们想象力的规范和结构的社会（顺便提一句，包括他自己的反人本主义），而且通过对空间历史的研究以及对其异质性的理解来确认差异、变化性和'他者’可能活跃或（如建筑师）真正被构造其中的空间” [80]。这基本上是对的。在哈维看来，福柯的异托邦
加强了空间游戏的共时性这种概念，该观念突出选择、多样性和差异。它使我们能够把城市空间中（有趣的是，福柯的异托邦空间的名单中包含了诸如墓地、殖民地、妓院和监狱这些空间）发生的多种异常和越轨行为和政治活动看作是对某种权力的有效且具有潜在意义的重新主张，它要求以不同的形式来塑造城市。[81]
哈维宣称，福柯的异托邦概念让我们注意到“可以体验不同的生活”，在现实存在的异托邦空间中，“'他性’、变易性和替代方案可以不被当作纯粹虚构的事物来研究，而是通过与已经存在的社会过程的联系来研究，替代方案正是在这些空间内形成，而且对现存规范和过程的批判正是从这里出发才能够特别地有效”[82]。哈维的诠释构境显然是精致准确的，有助于我们入境于福柯这种并没有生发出来的怪怪的异托邦构境。
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