【分析哲学】
江怡：当代分析哲学的最新发展
与50年前相比，如今的分析哲学已经发生了很大的变化：譬如，哲学家们不再把逻辑分析看作哲学研究的主要法则和标准；哲学讨论也不再关心世界的逻辑构造问题；分析哲学的基本信条（如分析与综合的区分、拒斥形而上学、追求科学的统一、以自然科学改造哲学，等等）也不再为大多数分析哲学家所坚持。在世纪末的“哲学终结论”的喧嚣声中，某些英美哲学家也开始鼓吹分析哲学的终结。譬如，1996年，英国哲学家哈克（P. M. S. Hacker）在他的《维特根斯坦在20世纪分析哲学中的地位》一书中公开宣布，分析哲学从20世纪50年代起已经开始衰落，其标志是蒯因的《经验论的两个教条》的发表。他认为，从分析哲学对科学的捍卫和推崇的角度看，70年代之后的分析哲学已经完全丧失这样的热情，因为科学已经取得了“胜利”。[①] 1998年，美国哲学家欣第卡则在“谁将扼杀分析哲学？”一文中指出，真正扼杀了分析哲学的既不是维特根斯坦，也不是那些批评分析哲学的人，而是分析哲学家自己，如蒯因、库恩等人。[②]
一、对分析哲学性质的不同解释
目前，当代哲学家通过对分析哲学发展历史的研究，对分析哲学的性质、任务以及范围等关键问题提出了新的理解，或者说对分析哲学有了许多新的定义，由此改变了以往对分析哲学的认识，形成了新的分析哲学图景。
蒯因的学生、现任美国斯坦福大学和挪威奥斯陆大学教授的弗诺斯达尔（Dagfinn FФllesdal）既反对把分析哲学定义为像大陆哲学那样关注语言，又反对从发生学的意义上去寻求分析哲学的根源。他认为，分析哲学强烈关注的是论证和辩明（justification），即对接受或抛弃某种哲学立场提供各种理由，这样，真正的分析哲学家就不再局限于某种具体的主张或理论，而是为各种主张和理论提供有益的帮助。根据对分析哲学性质的这种理解，现象学、存在哲学、解释学以及托马斯主义等都可以是分析的，这完全取决于它们依赖理性论证的程度。这样，分析哲学就不再是一种哲学理论或流派，而是用来支持对话和宽容的一种力量。他写道：“不能用专门的哲学观点或问题，或通过专门的概念分析方法去定义分析哲学。相反，它的明显标志是具体的处理哲学问题的方法，论证和辩明在其中就起到了关键作用。只是在这个方面，分析哲学才与哲学的其他‘潮流’区分开来。……我们应当从事分析哲学，不仅因为它是一种好的哲学，而且具有个人伦理和社会伦理的原因。……理性的论证和理性的对话对于发挥了良好作用的民主来说至关重要。在这些活动中教育人们，也许是分析哲学最为重要的任务。”[③]
与弗诺斯达尔的理解不同，斯鲁格则是从更为历史的观点考察了分析哲学的起源和性质。他认为，我们既不能把分析哲学定义为对语言的特别关注，也不能定义为理性的传达者，而应当把它看作是一种产生重叠和分歧的话语领域。他从目前对弗雷格思想的理解中发现，弗雷格作为一个语言哲学家只能是在派生的意义上，因为目前的理解完全扭曲了他的思想原貌。例如，弗雷格对意义和意谓的区分主要是句法上的考虑，但卡尔纳普和维特根斯坦则把这种区分理解为一种关于意义的理论，这完全不符合弗雷格的思想本意，因为在弗雷格看来，要建立这样一个意义理论是完全不可能的，而且他还坚决反对关于数学的经验论观点。他写道：“总之，错误就在于没有看到，自弗雷格以来分析哲学的谈话语境已经发生了多么彻底的转变。这是把分析的传统看作多少是永恒不变的，看作是可以用我们目前的观念去确定的，而事实上，这个传统已然经历了一系列决定性的变化，即从早期关心数学的基础到强调经验科学，再到目前关注语言和意义。当然这也是一个非常简单的描述，因为分析哲学早期的每个关键人物（弗雷格、摩尔、罗素、维特根斯坦、石里克、卡尔纳普和纽拉特等人）都以自己的独特方式和个人主张进入了这个传统。分析哲学不再是人们有时所描述的那样的一个纪念碑，而是肇始就成为各种截然不同说法之间妥协的结果。正是出于这个理由，我们就不能像达米特在他的新著《分析哲学的起源》中所做的那样认为分析传统明显地具有一套一致的信念，像他所说的那样，它有一套自己的公理。实际上，就像其他哲学传统一样，分析哲学是一种产生重叠和分歧的话语领域。”[④]
1996年1月，以色列的特拉维夫大学召开了一次关于分析哲学的过去和未来的国际研讨会，来自英国的哈克、萨克斯（Mark Sacks）、斯科鲁普斯基（John Skorupski）、美国的欣迪卡（Jaakko Hintikka）、弗罗义德（Juliet Floyd）、希尔顿、普特南夫妇、以色列的巴爱利（Gilead Bar-Elli）、本门乃姆（Yemina Ben-Menahem）、贝尔斯基（Anat Biletzki）、弗雷德兰德尔（Eli Friedlander）、卢里（Yuval Lurie）、梅塔（Anat Matar）和罗斯（J. J. Ross）等人，对分析哲学的性质和任务、历史和未来等问题展开了讨论，特别提出，如果分析哲学没有死亡，它就别无选择地需要改变其使用自我反思和自我意识的原有纬度。该会议的文集《分析哲学的故事：情节和英雄》于1998年由英国著名的罗特雷奇出版公司出版。[⑤] 该书的编者在解释书名时指出，“应当强调的是，我们用‘情节’一词并不是指这样一个极为时髦的‘叙述’概念，就是说必然要涉及到对故事情节做出历史的和编年史的描述。相反，我们是要寻求探究分析哲学的情节，以强调它的本质，关注它的主要论题。当然，我们知道，在某种意义上，对历史之根的探询为这些本质和论题提供了解释的环节。”[⑥] 该文集论文的一个最大共同点在于，它们都强调了分析哲学作为一种方法、风格、路数等的重要性，而不是像以往认为的那样，把分析哲学看作是一种与欧洲大陆哲学完全不同的哲学理论和主张。而且，即使如此，作者们对这样的方法、风格或路数也没有形成统一的看法，就是说，对分析哲学的性质或定义在他们之中并没有达成统一的意见。从不同作者的文章中，可以明显地感到，分析哲学无论是作为一种传统信念还是作为一种现代理性主义形式，都面临着无法避免的困难或危机。有的哲学家（如罗斯）把这种困难或危机的产生归咎于对分析哲学性质的错误解释，比如达米特把分析哲学就理解为一种对语言的关注，并试图用语言哲学取代关于思想的哲学；但更多的哲学家则清楚地认识到，分析哲学的困境是由于自身的封闭性和排他性带来的，通过研究和澄清早期分析哲学家的思想和后人对他们的解释，就可以找到问题的根源，并把分析哲学放到恰当的历史位置。
二、对哲学史的重新关注
在当代美国哲学家看来，对分析哲学性质的重新认识不仅来自对分析哲学自身历史的考察，而且来自对分析哲学与传统哲学的比较，就是说，只有通过追溯分析哲学的哲学史根源，才能真正理解分析哲学的独特性和重要价值。正是基于这样的认识，分析哲学家们开始重新关注哲学史，特别是对与分析哲学有着密切思想联系的休谟、康德以及近代德国哲学给予了特别关注。
塞尔对这种现象做出了这样的解释：“传统的分析哲学家认为哲学史大部分是谬误观点的历史。这门学科的某一部分历史可能有助于研究真正的哲学。可是，普遍的看法是，哲学史和哲学之间的关系并不比数学史和数学之间的关系，或者化学史和化学之间的关系更加特殊。这种看法近年来有所变化，现在人们觉得在分析哲学和传统哲学之间有一种历史的连续性，这种新的看法与分析哲学家的最初的看法形成鲜明的对照，过去他们认为分析哲学已与哲学传统作了彻底的、或者的确是革命的决裂。”[⑦] 同样，普特南在解释他的哲学发展时也特别强调指出了哲学史的回归对分析哲学研究的重要意义。在他看来，虽然当代哲学家在处理传统哲学问题的方法上与以往哲学家有很大的区别，特别是在对待笛卡尔的二元论的问题上，当代哲学的方法完全是批判性的，但从这些哲学家讨论的问题上看，他们与传统哲学的关系是非常密切的：他们正是从传统哲学资源中找到了自己思想的出发点。这样，“长期以来居于支配地位的观点，即认为‘哲学是一回事，而哲学史是另一回事’，显然将寿终正寝。”[⑧]
事实上，从20世纪70年代开始，西方哲学家就在关注分析哲学与传统哲学的关系。这种关注最初有两个目的：其一，对分析哲学家们来说，这是为了表明分析哲学与传统哲学的不同，特别强调分析哲学的特殊性，如德国哲学家图根哈特（Ernst Tugendhat）的《传统哲学和分析哲学》（1982）；其二，对非分析哲学家来说，这是为了说明分析哲学并不像它所认为的那样是与传统哲学的完全决裂，相反，分析哲学正是继续着自笛卡尔以来的哲学传统，如罗蒂的《哲学和自然之镜》（1979）。较为极端的分析哲学家把整个西方哲学传统都看作分析方法的具体运用。[⑨]
近年来，对哲学史的关注集中在本体论和康德哲学方面，特别强调了康德的《纯粹理性批判》对分析哲学的基础性意义，把分析哲学称作康德哲学后的“第二次哲学革命”。密芝根大学的德诺兹卡（Jan Dejno?ka）[⑩]、伊利诺依斯大学的克拉克（D. S. Clarke）[11]、科罗拉多大学的汉纳（Robert Hanna）[12] 等人就在这方面做了大量工作，他们的工作都受到了当代意大利哲学家科法（AlbertoCoffa）的思想影响：科法在他1991年出版的《从康德到卡尔纳普的语义学传统》中明确地把维也纳学派的语义学思想归结为康德哲学在当代的延续，他称作语义学发展史的“维也纳站”（ViennaStation）。[13] 由于科法把维也纳学派的思想特别是卡尔纳普的思想放到了整个近代哲学的背景中考察，突出了分析哲学在康德哲学中的历史根源，因而他的这部著作如今被美国哲学家看作研究分析哲学发展史的经典之作。
三、分析哲学的最新变化
蒯因于1950年发表的《经验论的两个教条》一文通常被看作既终结了逻辑经验主义的基本信条，也开启了当代分析哲学的新思路、新视野。这种新视野具有两个明显特征：其一是完全遵从科学的要求，根据自然科学发展的最新成果修正原有的认识；其二是放弃了在认识论上固守一种理论观点的做法，强调要从人类活动的具体条件和要求出发不断调整认识步骤和进程。
分析哲学家的兴趣在20世纪最后25年的显著变化是从意义和指称问题转向了人类心灵问题。这种转变有内在和外在两个方面的原因。从内部看，语言哲学家们把研究焦点放到了语言及其意义，但对语言使用者的心理状态却很少涉及，因为在分析哲学初期，弗雷格等人就把对心理状态的研究斥为心理主义而排除在了哲学研究之外。随着语言研究的渗入，语言使用者的因素起着越来越重要的作用，其中，对表达了信念、思维、知觉、意向等心理活动的命题或句子的研究，必然涉及这些心理活动本身，换言之，对表达了心理活动的命题的研究是为了揭示这些心理活动意义，而不仅仅是分析命题的结构本身；而且，把这样的命题或句子对象化或客体化，也招致了许多批评和责难。这些都使得分析哲学家们开始考虑语言使用者的因素，包括语言所表达的心理属性和实际功能。
从外部看，分析哲学的每一次变化都与科学的发展有着密切关系。人类心灵始终是科学研究的重要领域，但以往的科学难以揭示心灵之谜，往往用比喻或类推的方式去解释心灵活动的规律和功能。现代神经科学、生物学、数学、语言学、计算机科学、认知科学和人类学的形成和发展，为揭开人类心灵之谜提供了多方位的、更细致的视角，也为哲学家深入人类心灵探究人类活动规律提供了更为有力的根据。可以说，当代心灵哲学的兴起，正是现代科学发展的直接结果，也是分析哲学家放弃原有的分析传统，拓宽研究视野的产物。
当代心灵哲学通常被看作是继逻辑实证主义之后在分析哲学中占主导地位的哲学，也有的哲学家把心灵哲学直接称作“语言哲学的一部分”（如塞尔）。但根据一般的理解，心灵哲学与传统的分析哲学（如弗雷格、摩尔、罗素以及早期维特根斯坦等人的思想）和一般意义上的语言哲学之间仍然存在很大的不同，主要体现在心灵哲学基本上是根据认知科学的基本假设，即通过与计算机的功能类比中去观察和说明心灵的活动。这样做有两个重要结果：其一是把心灵活动完全客观化，用可以观察的行为和功能去认识心灵活动性质，这就导致了心灵哲学中的行为主义和功能主义；其二是在哲学基本立场上抛弃了神秘的心理主义和笛卡尔式的二元论，更为倾向于采取唯物主义方式处理身心问题以及心灵与世界的关系问题。塞尔对认知科学与心灵哲学的关系有一个很好的说明：“认知科学这门科学比其他任何学科更加明显地表现出哲学和其他学科合作研究的新时期。认知科学从其诞生之日起在性质上就是一门‘边缘学科’，它事实上是心理学、语言学、哲学、计算机科学和人类学的共同财富。因此，在认知科学中有极其多样的研究方案，不过，认知科学的核心领域，或者说，认知科学的核心思想，是建立在这样一个假设之上的：最好从与数字型计算机相类比的角度去观察心灵。认知科学所依据的基本思想是，在计算机科学和人工智能方面的最新发展，对我们理解人类具有巨大意义。认知科学所获得的基本启示大致说来是：人类所做的是信息处理，计算机恰恰是为了信息处理而设计出来的。因此，把人的认知过程当作计算机信息处理加以研究，这是研究人的一种方式，而且事实上也许是最好的方式。某些认知科学家认为计算机恰恰是人的心灵的一种模拟；另一些认知科学家认为人的心灵简直就是一个计算机程序。可以公正地说，没有计算机模型，就没有目前我们理解的这种认知科学。”[14]
然而，这种心灵哲学面临的困境是：一方面，哲学家们强调对心灵的研究要依据个人的心理体验，就是说要从第一人称的观点出发；但另一方面，他们又坚决反对把身体和心灵截然分离的笛卡尔式二元论，强调用可观察的身体行为来说明心灵的活动。为了解决这个困境，心灵哲学中先后出现了各种不同的理论，如行为主义、类型同一论、因果作用同一论、单例同一论、伴随性的物理主义、构成性的物理主义、功能主义、常识心理学、反个体论、模拟论等等。[15] 在这些理论中，各种形式的同一论和功能主义最具有影响力，也是招致批评最多的理论。
同一论也被称作“还原的唯物论”，它断定心理状态就是大脑的物理状态。早期的同一论形式是类型同一论（type-type identity theory），认为每种类型的心理状态或过程在数量上都是等同于大脑的或中枢神经系统的某种神经状态或过程。但这种观点很快就遭到了抛弃，因为与我们有着不同神经系统的生物可能也会有心理状态，而且拥有相同信念的两个人可能并不具有相同的神经生理状态。这样，类型同一论就被单例同一论（token-token identity theory）所取代，这种同一论认为，心理状态与神经生理状态的同一关系只能存在于具体的情况中，就是说，我们只能说某个具体的心理状态是与某个具体的神经生理状态等同的。对这种同一论的强有力支持是对感觉经验与科学描述之间的类推。根据这种类推，科学表明了温暖等同于高度的分子动能，就像闪电等同于天空与大地之间的电子释放，或者水就等同于H2O分子的聚合，所以，心理状态就等同于大脑中的神经系统或某种神经过程的聚合。但这种类推仍然遭到了强烈的反对，因为无论是科学还是常识都告诉我们，水并不等同于H2O，感觉温暖并不等同于分子动能。不过，支持单例同一论的哲学家把这种等同理解为一种渐进的过程，求助于未来的科学发展进一步发现这种等同。尽管如此，仍然有哲学家认为，单例同一论的错误不在于等同关系，而是错误地使用了被看作等同的概念，或者说，这种同一论使用的这些概念是模糊的。例如，“温暖”这个概念就可以给出两种不同的解释：一种是可以被看作客观的东西，是可以用温度计去测量的实际温度，一种是可以被看作主观的感觉；前者可以等同于某种分子运动，但后者却是完全不同的：因为不同的人在相同温度下会有不同的反应，这样，在感觉经验和外在的分子运动之间就不存在一一对应的关系。[16]
为了克服同一论的困境，哲学家们提出了一种新的理论来解释心理活动与神经分子活动之间的关系，这就是后来在西方心灵哲学中占有重要地位的功能主义。功能主义最初是由普特南在20世纪70年代中期提出来的，但他后来在80年代末就抛弃了这个主张。功能主义的主要主张是用心灵的功能去解释心理状态，把心理活动归结为外在刺激对身体的恰当反应。当然，这里的心灵功能主要是指人类机体的活动。例如，当某人被重物击倒时，这里涉及到三个因素，一个是外在的刺激，一个是这个人受到撞击后的感觉，还有一个就是他因此而倒下的身体行为，其中，内在的疼痛感觉出自外在的刺激，反过来又导致了身体的倒下。在这个过程中，作为心理状态的疼痛感觉是外在刺激与身体反应的中介，因而，类似恐惧、信念、意向等心理状态都是在人类机体活动中起中介作用的因素，我们能够认识到它们的存在，正是因为刺激和身体反应的存在，或者说，我们是通过外在的刺激和身体的反应而认识到心理状态的作用。哲学家们通常认为，功能主义的长处在于它承认内在心理事件的存在，这比彻底的行为主义更容易为人们接受；同时，它也被解释为否认心理学可以还原为物理学或生理学，因为心理活动仅仅被看作是外在刺激的结果，而不是外在刺激本身。这种功能主义的一个最大好处是认为，人类的心理活动可以用计算机的功能加以模拟，即外在的刺激就是输入，身体的反应就是输出，而从输入到输出的过程就是内在的心理活动，是一个对各种信息进行处理的过程。更形象地说，人类的大脑就是计算机的硬件，而人类的心灵就是计算机的软件：大脑提供了刺激，对心灵活动做出反应。这样，不同的物理硬件系统就可以实现一个相同的程序，而一套相同的心理过程也就可以表现为不同的硬件形式，即不同的大脑构成。这就解释了为什么会出现“心同此理”的现象。
普特南提出的功能主义被称作“图灵机器功能主义”或“强人工智能”，因为根据这种主张，拥有心灵仅仅是拥有某种程序，它满足了由数学家图灵（Alan Turing）提出的一个实验，即确定一个给定的系统是否展现了人类的智力。1938年，图灵设想一个可以再现人类思想的机器，但事实上在当时这样的机器是无法制造出来的，因为它需要一条无限长的带子。然而，这个要求已经为现代计算机所解决，所以，计算机最初出现时曾被称作“图灵机”，它是按照事先设计好的指令或步骤把信息从一种形式转换为另一种形式。推理、发现意义、概括和从过去的经验中学习，这些往往被看作是人类心灵的主要特征，而现在，计算机据称也可以完成这些功能，特别是可以做出决策、下棋等，这些都使人相信，计算机可以思考。这样，任何可以把输入转换为有意义的输出的机器，都可以通过图灵实验，因而是有智力的。虽然至今为止仍然没有发明出能够复制人类智力的机器，但人工智能研究的确在决策、自然语言理解和模型认知等方面取得了重要的实际结果。
但由于这种功能主义诉诸于把心灵解释为从外在的输入到输出的过程，但对心灵活动本身隐而不谈，这就引起了许多哲学家的质疑和反对，其中最为重要的反对者是美国加州大学伯克利分校的塞尔（John Searle）。他从20世纪80年代开始发表大量文章，反对“强人工智能理论”。他设计了一个著名的例子即“中国屋论证”来证明普特南的功能主义是站不住脚的。简单地说，这个论证是这样的：设想一个人被关在一间黑屋子里，他有一台计算机和一些用中文写好的问题。他可以根据计算机的已设计好的程序，对这些中文问题做出回答，结果显示他的回答与正确的答案完全一样。问题就是：这个实验完全满足了图灵的要求，但这是否可以证明他就懂中文了呢？[17] 塞尔的论证是为了区分形式的或句法的系统与语义的内容，表明了程序虽然可以满足句法的要求，但缺乏恰当的语义理解。应当说，塞尔的论证是非常有力的，而且被看作是正确的，对普特南最终放弃功能主义起了重要作用。但由于功能主义在认知科学研究中有重要作用，所以它至尽仍然在许多哲学家、认知心理学家和人工智能研究者中普遍流行。
20世纪80年代后，在美国的心灵哲学中出现了一种与功能主义和同一论不同的主张，这就是“消除的唯物论”。这种理论的主要代表是保罗·丘齐兰德（Paul Churchland）和帕特里夏·丘齐兰德（Patricia Churchland）。[18] 他们认为，精致的科学理论并不需要有思想、信念和意向之类的东西，而只需要大脑中的神经活动。这与同一论的观点不同，因为根据同一论的观点，科学研究开始于对相同现象的不同描述，一个涉及到来自常识心理学（folk psychology）的心理词汇，另一个则是构成科学领域的物理主义词汇，而同一论要回答的问题就是如何把心理词汇还原为物理主义词汇。但在消除的唯物论看来，科学上并没有可以观察的证据能够证明诸如思想和信念这样的实体是存在的，所以，成熟的科学理论并不需要还原主义，并不存在任何东西可以被还原为物理过程。他们说，正像化学理论并不想把燃素还原为可观察的东西，而是完全抛弃了它，思想、信念以及常识心理学的整个心理主义主张都是可以消除的，取而代之的是可以描述大脑神经活动的彻底唯物论。
消除的唯物论被看作是较为彻底的科学主义主张，在神经科学和认知科学中获得了较好的影响。但正由于它的这种彻底性，同样招致了许多批评，其中最为重要的是这样两种反对意见。一种是认为，所有的科学理论都具有语义特征：它们或者是真的或者是假的，或者是一致的或者是不一致的，那么，说神经活动在逻辑上是不一致的，这种说法就会是模糊不清的，因为一切神经活动都可以被描述为偶然的，我们很难把诸如意义、真理和指称等语义概念翻译为神经活动的词汇。由此可见，把真理或谬误等语义概念归结为大脑过程，这显然是一种范畴错误。另一种反对意见认为，我们的感觉经验中存在着感受性（qualia），这些感觉经验无法像燃素那样被完全抛弃。因为常识告诉我们，我们每个人对外在刺激的感受是不一样的，这就需要任何科学理论都必须考虑这样的感受性，并在提出恰当的理论时对它们给予解释。[19]
从上面的介绍中可以看出，从20世纪60年代到80年代，无论是还原的唯物论（同一论）还是取消的唯物论，它们都把心灵活动的特征归结为大脑的神经活动，都是用物理的或生理的机制来解释心理活动的特征。出现唯物论在心灵哲学中占主导地位这种现象，一个重要的原因是由于50年代的生物化学和动物神经生理学取得的明显进展，如生物学家勒特文（J. Y.Lettvin）、胡贝尔（D. H. Hubel）和魏塞尔（T.N. Wiesel）等人对青蛙和猫的大脑皮质所做的研究成果，这些使得科学家和哲学家都相信，心理事实最终也将在神经学术语中得到同样的解释。[20] 但这样的解释也很快受到了更多哲学家的质疑，因为对生理的或神经活动的还原或取消心理实体的做法，都无法真正解决身心之间的因果关系问题。后来有哲学家就提出一种“伴随性的物理主义”，把心理现象解释为物理过程的伴随状态，因而心理状态就一定是附属于物理状态。这种观点也被称作“副现象论”。但即使这样的解释，仍然遭到其他哲学家的怀疑，因为它仍然没有对身心的因果作用和心理主义解释之间的关系给出很好的说明。例如，伯格就认为，“唯物论的理论很少解释这样一个事实：几乎所有关于心理原因的存在及其本性的知识和理解，都来自心理主义解释，而不是来自非意向性的功能主义的或者生理学的解释。”[21] 在他看来，唯物论的副现象论没有带来有效成果的一个主要原因，就是它对心理原因的知识来源缺乏关注。这些都使得在身心问题上的或在心灵哲学中的唯物论观点难以得到恒久的支持。
当然，在目前心灵哲学中，仍然存在着各种形式的功能主义、同一论，甚至还有各种形式的唯物论主张，但没有一种理论观点可以说服其他观点，更不用说占据主导地位了。这样，在当前的心灵哲学中，出现了各种理论主张并存且相互批评的局面。从长远的发展角度看，这种情况恰好说明了分析哲学和心灵哲学正处于一个剧烈转变时期，不同的理论观点通过相互批评和对话，将会逐渐形成一个或几个相对成型的理论观点，或不同理论之间会在某些问题上达成某些共识性意见。就目前的情况看，这些理论的争论或分歧焦点主要集中在对知觉性质的不同理解上：既然身心之间的关系不能完全归结为因果的或物理的关系，那么，作为心理活动最基本内容的知觉活动就突现了在心灵哲学中的重要地位。所以，知觉理论也就成为当下心灵哲学的核心话题。
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[①] P. M. S. Hacker, Wittgenstein’s Place inTwentieth-Century Analytic Philosophy (Oxford: Blackwell, 1996), p.266.
[②] Jaakko Hintikka,‘Who is About to Kill AnalyticPhilosophy?’ In Anat Biletzki and Anat Matar (ed.), The Story of AnalyticPhilosophy, Plot and Heroes (London and New York: Routledge, 1998), pp.253-269.
[③] Dagfinn F?llesdal, ‘Analytic Philosophy: What Is It andWhy Should One Engage in It?’, in Hans-Johann Glock ed., The Rise of AnalyticPhilosophy, pp.14-16.
[④] Hans Sluga, ‘Frege on Meaning’, ibid, pp.18-19.
[⑤] 该文集中的哈克、希尔顿、罗斯、梅塔和欣迪卡等人的文章已经被翻译为中文，收入陈波主编的《分析哲学：回顾与反省》（四川教育出版社，2001）。
[⑥] Anat Biletzki & Anat Matar ed., The Story ofAnalytic Philosophy: Plot and Heroes (London & New York: Routledge, 1998), p.xii.
[⑦] 塞尔：“当代美国分析哲学”，载陈波主编：《分析哲学》，第81页。
[⑧] 普特南：“从内部看哲学的半个世纪”，载陈波主编：《分析哲学》，第110页。
[⑨] 威廉·哈迪：“思想史上的意义问题”，载车铭洲编、李连江译：《西方现代语言哲学》（南开大学出版社，1989），第111-132页。
[⑩] Jan Dejno?ka, The Ontology of the analytic Traditionand Its Origins (Lanham, Maryland & London: Rowman & Littlefield,1996).
[11] D. S. Clarke, Philosophy’s SecondRevolution (Chicago & La Salle, Illinois: Open Court, 1997).
[12] Robert Hanna, Kant and theFoundations of Analytic Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 2001).
[13] Alberto Coffa, The SemanticTradition from Kant to Carnap, Vienna Station (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1991).
[14] 塞尔：“当代美国分析哲学”，载陈波主编：《分析哲学》，第71-72页。
[15] 对这些理论内容及批评的详细论述，参见唐热风的内容丰富的《心、身、世界》（首都师范大学出版社，2001）。
[16] Avrum Stroll, Twentieth-CenturyAnalytic Philosophy (New York: Columbia University Press, 2000), pp. 257-258.
[17] 关于塞尔的这个论证，详见他的《心、脑与科学》（上海译文出版社，1991），第24-24页。
[18] 参见PaulChurchland, A Neurocomputational Perspective (Cambridge, Mass.: MIT Press,1989); The Engine of Reason (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995); PatriciaChurchland, Neurophilosphy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986); PatriciaChurchland and Terry Sejnowski, The Computational Brain (Cambridge, Mass.: MITPress, 1992); Paul and Patricia Churchland, On the Contrary (Cambridge, Mass.:MIT Press, 1998).
[19] Avrum Stroll, Twentieth-CenturyAnalytic Philosophy, pp. 262-263.
[20] 参见泰勒·伯格：“语言哲学与心灵哲学：1950-1990”，载陈波主编：《分析哲学》，第177页。
[21] 同上书，第181页。
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