《中庸證釋》

序一

儒道二旨，同歸殊途，以教言則異，以道言則同。老子聖人也，孔子亦聖人也，其所聞道，亦同出也。老子輕世重身，獨安清靜，故其為道日損。孔子用世存心，砥礪德性，故其為道日益。然損者反求諸內，此悟性道之易也。益者崇尚其功，此立德之宏也。而為教者，宜其益也。故儒適日用，人樂服從。而視道為高深，為隱僻也。惟欲知本源，必明虛靜；欲求功行，必達仁義；二者終無異也。故孔子之徒，述《中庸》之言，紹修道之教，以傳先聖易禮之義；即孔子問道老子之意也。後人乃爭二者之異同，徒見其無解於道，並無解於老孔之學也。修道也者，不可有儒道之分。推而言之，凡以道教者均無可分，此解道者所同知也。故《中庸》之書，誠不異道德之言；而孔氏之傳，誠不殊老子之教也。夫道不可以他學藝比，精一虛靜，然後得日損其行；至於無為。而道乃見，而修乃誠；故《老子》有『有欲觀竅，無慾觀妙』之語也。有者，為無所生；無者，為有所成。而言有者，欲其有所觀欲竅，其《中庸》致曲之義也；言無者，欲其觀於妙。其《大學》止至善之義也。心同性也，有而能觀其竅，則心知止矣；性同心也，無而能觀其妙，則性常明也。止心而後可明性，明性而必以止心；二者體用之間，聖人同由此成聖，真人同由此成真；捨是則無成矣。夫是為道，以至於成，其所修果何有老儒之異耶？人生之後，輒妄所生，是大害也；而性心之中，不得其本來之體，則所主失焉。故修道以觀竅致曲為先，先止其所，以安其主，而後不離乎道，漸歸於極，此凡修道者不能易也。然真人聖人，智慧充滿，定力強大；不止自止，不修自成；此則一幾達妙，虛靜常存者也，而常人未能焉；故言修道，必自有言；不先求其有，不能至於無；故老氏不廢觀竅之方，孔子必重明誠之教也。《中庸》言道，其最要者——中和之功；中者妙之體，和者竅之用；中為無，和為有；有和返中，即由觀竅以至觀妙也。然其致力則在省察；故先觀，非觀不止，非省不存；中和雖屬性道固有，而必賴省察存養之功；此有之不可少，而無之不易言也。然修道之有，異於萬有；成道之無，異於他無。蓋本諸道之有無，而非事物之有無；故曰：「無者為中，有者為和；無者為真，有者為方；皆道也。」明此方足以解有無，方足以修道。故道者：「齊彭殤，一生死，通有無者也。」彭殤本不齊，不齊不可以名道；生死本不一，不一不可以名道；有無本不通，不通不可以名道。蓋自物觀之，則不齊不一不通；自道觀之，無可執也；無可執，故有為無之用，無為有之宗；用歸其宗，修底於成，此大道也，性命也。中和之功，竅妙之境；無可執者，為道者無可為也，成道者無所成也；通而一之，曰為曰成；執而別之，雖為不成。此聖人真人，不言修道之事；老子孔子，不著修道之方也。為道不易知，而學者易執也；為道不易成，而修者好奇也。故道在性，性不可見，道不可見。性在心，心思不窮，道用不窮。不宜爭於有無，判於妙竅，求其所適而已。故中者自中，和者自和；非為之中和也。為之中和，失其中和，尚何望致於中和哉？性受於天，天可為哉？天法於道，道何為哉？性自性，道自道，是曰『性道』修自修，成自成，是曰『修成』。此則明道之士，而不違聖人之教矣！

……故周漆園吏莊周序

序二

中庸二字，為儒教體道之極，行道之主。蓋道者，由上言之，固無可言，由下言之，有不可盡。以天地未生，即有道。天地既奠，道未嘗無。而道不可見，只憑物而明之，明之即冠所名，名即有所示。

中者，示道者也。道憑物而明，物以中而合道。故守中用中，為人明道也。天地氤氳，二氣化醇。二氣如環，相抱成形，不失其正。內外和凝，永生不漓，悠然天真，此即中之體也。蓋二氣即分，陰陽以名，而太極成焉。太極者，半陰半陽，相環相抱，動而入靜，靜而出動，動靜不失，陰陽乃和。故太極形始於O乃變為（太極圖），即陰陽相互之體也。陰生於陽，陽翕於陰，二氣始終，純然至凝。故太極既成，二氣胚動，而五行生，五德相交，化育以成，而萬物生焉。此物字概物而焉，不僅指形色者也。故萬物始於太極，即太一也。禮曰：夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時一節，即言造化之情也。太極既以道而分陰陽，則欲知太極，不可驗之陰陽，亦猶欲明道者，不可不求之太極也，儒家以太極明道，即此理也。

中者，太極也，象形。左為陰，右為陽，中以文間之。即示二氣之分也。古人未傳太極圖，人嘗疑為後世偽造，豈不知中者即其圖也。古人以畫代字，蓋初無分別也，伏羲八卦，亦畫亦字。至其後，始以乾字代（三）畫，坤字代（三三）畫，非另有物也。人知（三）之名乾，（三三）之名坤。而不知（三）即乾，另（三三）即坤。上古固無乾坤二字也，中之亦然。上古僅有太極之圖，而無中字。後人以為中，而忘其形，是重字而輕畫，失古人之義也。古人言文簡略，有畫即無所用字，後人就其畫而皆為之字，使古人像形之畫不可復識，豈文言趨於繁複之害乎。惟其簡也，故名（太極圖）為極，或曰一。書中所見，如大學用極，道經得一，皆指此也。古文極作亟，亦是象（太極圖）形。而中字即由（太極圖）而變成者，考古文字，尚可得其真相也。儒教以中狀道，而即以示道之本體。故明道者必守中，行道者必用中。

中庸一書，既系聖人授人教義，而其主旨不外明道。大學言明德，中庸言明道。德之極至於治平，道之極達於至誠。德之用有所見於外，道之體有以存其中。故大學言教學，中庸言誠明，然大學之誠正止善，即中庸之誠。中庸之孝悌忠恕，三德九經之道，即大學親親、新民、格物、致知以及治平也。故讀二書，不可不一貫通焉。且曾子述大學，詳於明德之目，明於仁治之道，而於止至善則未盡也。故子思子補之，中庸天命謂性，率性謂道，中為大本，和為達道，自誠明，自明誠，至誠如神諸節。皆暢發性道之真。修養之事。而大學止至善之道，於此乃備，可見二書之相互為教，即儒教之全體也。

中庸者，以明道也，庸即用也，用中以明道之用，故守中即不離道也。堯舜之允執厥中，大學之用其極，止至善，皆一義也。故用中一語，為儒教聖聖薪傳之旨。夫子以命為篇名，而包舉全部之義，可見其重要也。夫子言道之教，於執中用極致誠止至善外，尚有以一字明之，即授曾貢一以貫之之語也。一即極也，故太極名太一，狀其體曰中，名其用曰一，明其境曰至善，至其功曰至誠，合而言之曰道，徵之於身曰性，質之於神曰天，皆是也。故中庸中有言天者，有言至誠者，有言道者，其與中無異也，明乎此，始知中庸之中。而夫子所謂中庸為德，擇乎中庸之義，即可於率性修道，明誠配天語中得之矣。聖門言道，首自堯典允執厥中。及舜授禹，更以人心惟危，道心惟微，惟精惟一三語，推論執中之要，其義已備，其文尚簡。至湯武革命，猶有慚德，承天立極，尤為戒慎。故書傳誓命，深自警惕。惟恐人欲足以敗德，物玩足以伐生。乃敷衍其義，著為教令。周公承三王之遺，本政教之旨，述為禮樂，推繹其文，乃為最詳。然有司司之，義不逮於下民，而掌籍者世其事。如禮官樂官祝史司徒之屬，皆精於天人之道，察於性命之學。其所著教令，制為言文，頒之諸侯，使人相習。此言道教之旨，必推周禮。降及孔子，習聞其詳，以授門人，而禮記以成。故教義備於禮經中庸大學二篇，蓋所由來者遠矣。孔子既為祖述堯舜，憲章文武，其所教人，莫不本於堯舜之道心人心，精一執中之訓。湯文之誓命，周公之禮樂，而集為一書。其間或察其不足，復上溯伏羲神農黃帝之遺，連山歸藏周易之本，別為易經，以明其義。故大學中庸者，儒教之本義。有未盡者，則載禮經其他各篇。禮經者，儒教之藏經。而其道之精者，則載易經。易者，儒教之密理。而其事之詳者，與文化之跡，則載尚書春秋。尚書春秋者，儒教之史。而其驗諸政治者，則載周官。施諸人事者，則載儀禮曲禮。周官儀禮者，儒教之法。而其教化之見於人者，則載詩經。和於己者，則載樂經。詩樂者，儒教之化。其皆為經也，則以為教所必備也。猶恐未周焉，則記為論語、為家語、為孝經，以明其義。更編為緯、為記年，以廣其言。而皆儒教之輔導儀從，有不可少者也。故大學中庸，直儒教之精神所存，而為禮經之主幹，其他各經之心腦也。其重要為何如乎。是故曾子子思子二氏，慨然於大學之要，至教之微，慮其人之不明，世之失教，將所受於夫子者，一一筆之此篇。大學已見前論矣，而中庸一篇所述，無非性道之精，修養之要。其首述天命之為性三語，開章明義，見中庸為教之旨，不外明性與天。而天遠性微，必有以顯之，於是率性之道以明。性道既明，則必求其合乎性道之德，以順乎天命之真，於是修道之教尚焉。故中庸全書，皆為修道言也。修道不外致誠，致誠必先立本，而後由道體以悟出中和之名。中為道本，和為道用。本為其體，用即其德。故曰中也者，天下之大本。和也者，天下之達道。此二語，包舉天人之道，道德之真，體用之全。凡天地萬物萬事，舉不能外此。即聖人明示其旨，而教人無誤於歧途也。言天下者，極言事物之眾，包含者廣，謂事物莫不生於道。中和者，即道也，事物莫不立於中，育於和。故能致中和，則天地以立，萬物以育，而道德皆全，修養之至也。位者立也，言猶大學之止，故止至善，即立本也。夫中庸以修道為主旨，則於明道之方，修養之則不可不詳。而誠明致曲諸語，皆所以修道也，皆致中和，守中庸矣。故自首章後，自誠明謂之性，誠者自誠也，惟天下至誠，其次致曲諸節，皆全書綱目，而為教義之至重要者。其他各章，則就此數節，而推演其義，以訓諸人事。其於言王天下，及為天下國家各節，則猶是大學明明德目中治平之義未盡者，而補述之，以見修道之須立德也。故大學言明德，明德為修道也。中庸言修道，修道不外明德也。二者道之體用，教之本末，不可畸輕重也。故中庸各節，言明德者至多。如孝智仁勇，強明睿聖諸德是也。蓋各德目非自外者，皆性所備具。充性之德以致之事，而後可以明道。故曰苟不至德，至道不凝焉。人知德為聖人所重，而不知立德為聖人明道盡性之事，此所以有偏於所習。如道問學者則後尊德性，至廣大者則忘盡精微，皆偏也，皆昧於聖人之教也。是故讀中庸之時，不可忘於大學。讀大學之時，不可忽於中庸。道之與德，天之與人，行之與修，不可失一。故讀中庸首章，知聖人為教之旨，而教之在乎修道也。其修字實至重，非徒言明，非徒言行。必也知而行之，致而至焉。行而成之，守而勿失焉，而後可謂之修也。故曰道不可須臾離，且申曰可離非道也。其鄭重深切，以明道之不可不修，而見中庸之為中庸，儒教之為儒教也。故以下各章，無非本於此義，而言修之之道。而其終也，達乎至誠，合乎天地，明乎鬼神。上天之載，無聲無臭。修之至也，道之至也，性也，天也，皆所以教也。若非至善、至德、至聖、至誠、至中，其能與於斯乎。故儒教之大，包乎各宗。聖神之至，先乎仙佛。至誠之靈，超乎六通。中和之極，達於清靜。用極之道，同於太一。無可加矣，無以上矣，而皆修道之所致耳。夫子以後，人昧乎此旨，淺釋其義，言德忘道，言知忘行，言聖忘神，言人忘天。性命之真，不得而明。誠明之道，不得而及。中和之教，不得而悟。至善之境，不得而止。是猶覽邱垤以當山，望行潦以當海，何以有成耶。故慨然命將是書明著其義，以示儒教之本，而明儒者之事。使後之學者，有所遵率，不為疑惑，直解修道之旨，以期成道之功。庶乎儒教復明，至道復昌，其意深切，讀者要當三致意焉。

---宗主（孚聖）敬序

序三（宣聖——孔子）

中庸一書，系門弟子所記，編入曲禮，與大學同。其初無章節可言，不過記所聞之言，順其義而列之，有前後耳，迨秦亡。漢諸生出諸藏版，或遺失、或蝕毀，存者十六，率顛倒無序。經諸儒生手訂而意理之，文之斷者補之，篇之殘者截之，又合以他書有同異者去取之，遂成今傳之本。雖不免乖昔人之真，究猶獲見遺經之跡，亦不可湮其功而揚其過已。惟文以明道，書以述教，書中一言之微，一句之簡，皆含深義。殘缺不完，固不見其精，錯亂移補，亦不申其旨。是以教日以晦，道日以衰。修學之士，末由揣摩，力行之儒，不知門徑。數千年來，鹹慨然如此，中庸亦其一也。蓋中庸之為書，純為儒家傳授之義，作聖之功，成王之治皆備。必明治之，始可窺夫堯舜之道，文武之規，不獨余所授諸弟子者已也。其間所記，系參伋及其門弟子，後孟軻繼為述之，其門人亦與搜輯焉。其別支者，由商也偃也錄而授諸徒，以傳荀卿，為秦漢諸生所自習。故其所記，有與大學同者，有與孟子七篇同者，有與荀卿書同者，有與禮記各篇同者。雖有異同，大旨不外明道為教。蓋明道在修養、在致誠、在立德、在學行。故書中於此三致意焉。大學以明德為本，中庸以明道為本，其實一也。明德之極，即明道。明道之中，不外明德。故言親親、言新民、言政、言平治，皆道也。言孝、言仁、言知、言勇，皆德也。而道在人，不外成性。成己、成人、成物，不外致誠。故始於立身，中於事親，終於治民。皆聖人之行道立德也，皆以一中字立其極焉，如大學之止至善也。大學曰止善，此曰中庸，一也。非有所止，則失道之樞，非用其中，則失德之本。故仁孝之德，必以用中為成行。知勇之德，必以執中為成道。非中則德不德，道不道，此天地之極，萬物之紐。故曰中者天下之大本也。能明乎此，而後知各章所說，莫不為中庸而發。而各節之文，莫不包有中庸二字，此所以命篇之意也。首章溯人之生，明人之性，以示人道之本，而立修道之教。以道在人為性，其體為中，其用為和，必明其修養之法，始達於體用之德。而戒慎恐懼，莫見莫顯之誡，無非示修道之方。中和之境，位育之功，無非示道之所至，以明修道為教之本末內外。即以明性天之德，與成道之行也。二章以誠明繼首章性道教三義，誠明為性，明誠為教，誠為天道，致誠為人道，以見教於人生為至重要。而明誠與修道為至切要也。三章仍本此義而申明至誠與天道之境，天地鬼神皆天道。人由修道以至於誠，系以人道合天道，即見至誠之達天道。而合鬼神之吉凶，同天地之覆載也。此下由天人之間，而確立人道之則，必以德為先。德者仁知勇也，性之所成，故曰德性。德以修立，修以學成。故言德必先問學，而成德必先力行也。惟德之見乎外者，必有其中。誠乎中者必得其守。故德之成，必先中庸。中為天下之本，捨本不立，故道德以中庸為本。而君子之修，以中庸為基。仁也、知也、勇也，其他德也，莫不以中庸為綱領。故四章以中庸三德，見立教之精義焉。中庸既明，諸德乃立。仁知勇之外，如親親，如尊賢，如仁民，如愛物，莫不有其德焉。而德之所成，即性之所盡。性之所盡，即道之所凝，無非反其所生之本耳。君子返本，以先孝親，孝親敬天，為德之首。為以全生，以保身也。孝敬既孚，明德以達，由仁及治，由孝及禮。禮教之成，仁治益著。推而齊家治國，持身處物，無有不當。故五章言道以明行。六章言孝以繼道。七章言禮以明治。八章言治以歸於誠。皆廣吾性之德，全吾道之用。而莫不以中庸終始之也。故中庸之道，上下罔極。中庸之教，人己俱成。此至聖所成，至誠所至，通乎天地之德，合乎日月之明，兆乎鬼神之吉凶，達乎今古之經綸者也，蔑以加矣，故曰至矣。此中庸述教之旨，明道之意。苟明此義，文之章節，皆了然矣。

序四（復聖——顏子）

中庸精義，自首章以後，依次講示，惟恐世人未盡明，應將大要摘述於此。昔者夫子告回曰：汝服吾也忘，吾服汝也亦忘，雖然汝何患乎。今忘故吾，吾有不忘者存。此可見修道之功，惟夫子為至矣。而其言也不出諸口，行若無所能者，其道不可度，其德則彌近。是蓋夫子之修，有異乎鳴道以為高，抱德以為奇者。故其言道德，至中至庸，而極其用無大無細。此其能充其性，全其天者歟。故中庸一書，言性道，而不以奇行高論為者，徒以人生之本，天性之原，以述其為教之所自者，蓋欲易人之從，而啟人之行也。其書雖傳自古，而經夫子刪定，所記者又皆弟子耳聞目習之已熟者。故文簡義宏，詞近旨遠。以其簡近，人遂不知道之精，教之深。猶依於文字之間，而忽於言語之外。此數千年來，儒者失之。而夫子遂不得不詳示其要，盡抒其蘊。此講述之不厭繁，而引伸之作不容已也。中庸一書，異於大學。大學分綱目講，章節甚明。中庸則為集錄者多，不可聯為一章，不可別為幾章。後人雖分其次，定如今本，實有未盡當者。如首章為總論修道立教之旨，可視為全書綱領。然綱領尚不止此。如後講誠明至誠各章，皆繼首章申明性道之本，修道之義者也。而中間錄夫子諸語。有屬德行者，有屬問學者。雖為道之所重，究異於首章推精研極之教也。故原書不分章節，則可視為論語之例。若分，則必聯貫其文，條別其義，孰綱孰目，使人易讀，此故編書者所當知也。今本錯雜無序，強為之章，而重要之義，皆置書末。人之不知修道之教，亦無怪焉。夫子命就各章，擇其精者繼列首章，而以德行問學之言，錄於書末，使知體用本末，先後輕重之道焉爾。

序五（亞聖序例——孟子）

中庸一書，吾受聞師說最詳。而其間有甚深義旨者，約如下述。夫子性道之教，人多未聞，以其難言，而不易受領也。惟曾子得一貫之道，仍授諸子思子。子思子集其說成書，微言之教以傳。此中庸者，即儒家之微言也。夫子自十五志學，三十而立，四十不惑，五十知命，以及六十、七十，至從心所欲，不逾矩者。皆有實踐之功，非如後人所釋也。其造詣至深，德成至高，諸弟子莫由瞻企。夫子恐其道不傳，而成行之途不明，人將不知作聖之功，遂以其說授之曾子。以迄子思子，皆載之中庸。此中庸者，夫子成聖之行，而即明作聖工夫者也。夫子繼述堯舜，憲章文武，上明天道，下盡物理。承伏羲文王之遺，而說易經，以探陰陽之微，造化之妙。五十學易，明其修也。而恐後人不明易理之深，昧於天人之道。或竟視為巫祝卜筮，素隱行怪之書，忘性命之正就，遂著其說以授曾子，亦載中庸。此中庸者，夫子明性命天人之道，而輔易經者也。夫子以人之學道，必外明其德，內立其誠，明德極於治平，使天下皆得其所。立誠成於至善，使性命不失其真。二者本末始終，無可輕重。明德之道，曾子既於大學述之。而於立誠之道，則由子思子載之中庸。此中庸者，儒教明道之本體，與大學表裡者也。故中庸一書，實夫子授教之玄本，亦即儒家列聖成行之成規也。苟於義有未通，即為道之未至。道有未至，即為教之未明。故言中庸，當深體夫子之言行，列聖之規模，參易理之微，徵大學之用，並及五經所載，論語孝經所聞，合而觀之，而後得其真諦。若貿然讀之，不求其解，不獨於己之學無成，抑於夫子之教有蔽也，可不勉乎。

序六（宗主——孚聖）

大學之後，中庸最為重要，以大學僅就明明德，演其目較詳。而於止至善之目，僅舉其名，未盡其事，以在中庸也。大學中庸，舊列禮記，各為一篇，而非二書。蓋諸賢記錄，各有所受，禮記各篇，皆是也。凡受於夫子，夫子無分於其所授，惟各人自別於其所習。故漆雕曲禮，子游檀弓，曾子大學，子思子中庸，凡所習者，以其所聞記之。故禮記各篇，多有重文，或大同小異，或此詳彼略，非無因也，以所記不一也。諸子授業之時，夫子但授其義，而文無傳。蓋古者竹帛之書不易得，夫子習於周，問於老，訪於諸官，旁及於史冊，而後盡得其詳，而口授之弟子。弟子聞於其語，錄於所習之本，此則今日所傳之書也。故記有詳略，文有簡脫，非盡秦火之失。後人之編，當時固已然也。曾子習聞大學，記其治道。而修養之事，授子思子，記為中庸。此二篇，非二書，亦非各有所授也。且禮記各篇命名，皆取所記首之數字。如曲禮檀弓是也，大學中庸亦然，論語亦然。中庸首為天命，何以不名之？而以中庸名？則當初文首不如是也。即由第四章 君子中庸與中庸之為德各節之文而來也。中庸受於曾子，而實聞於夫子者，後子思子以有曾子所授，故別冠子曰二字，以示夫子之語。其未冠者，則由曾子授時未為告也，子思子未敢定。故即直錄之。凡禮記各篇，皆此例也。大學中，或有子曰曾子曰者，皆曾子門人所加也，此雖有不同，而其本莫不出於夫子，故不可視未冠者為非夫子授也。夫子授各經時，門弟子皆得聞焉，或聞而達，或不達，則所記不一。且夫子授經，亦皆有所本，皆述先聖之遺，即所聞於周老史官者也。故所語皆堯舜至文周之教，而集其成者也。門弟子知之，故記其所習時，亦不復冠子曰字。其有特聞者，如各人請問之言語，則每冠之。故雖有不同，不得以子曰者視為即孔子之言也。大抵六經之書，皆儒教聖聖相傳之道，其非夫子一人之言，或門弟子數人之言可知矣。嘗考儒教自堯舜迄夫子，已變其例。以夫子溯文武周公之制，代以師教，非前之帝王，以政行教者可比，此有不得不變者一也。時歷三代，至周而禮制大備，人心由淳樸而趨於華偽，風俗由簡易而趨於繁重。眾類畢具，善惡紛陳，非復前代可比。此有不得不變者二也。周室東遷，天王失柄，政以不綱，諸侯竊自僭越，周制早同具文。人心無依，世習各異，雜霸之說既起，而時 君以為得治平捷徑，相與揚波煽焰，莫可究詰。非前之純一制度時代可比，此有不得不變者三也。殷周之興，皆因征伐，義激之士，時或非之，賢人自遁，視世為污。好道如老彭者，不以制度之密，禮文之繁為然，倡以高論，命為玩世。與趨時之士，大相枘鑿，士習各異，主論各違，門戶已成，爭持未決。非復一教所被，四海同風之日可比，此有不得不變者四也。因此數者，為教乃艱。應順時風，擇宜制義，納同匯異，以歸中一，而後教之功效可見，道之體用可明。夫子於退仕之年潛思默察，博稽古說，參擬時賢，不黨不偏，以立中庸之教。開來繼往，以集數聖之成，斯所謂聖之時者也。故中庸之教，有獨到之義，而夫子之傳，有至精之旨，非加詳究，曷得其萬一也。

宗主序證——孚聖

中庸一書，原自禮記中提出，亦如大學，初未嘗分章節也。後儒以便於講讀，意為別之，不獨不明聖人之旨，且足以悖乎立教之意。又因古本前後錯簡，文義不貫，上下脫漏，旨意懸殊，使讀者末由窺立教之苦心。以探性道之本，誠明之源，而不克成德達道，實書為之也。故欲講明書中精義，必先校正其章節，審定其前後，使原來立言之旨，一目瞭然。而聖人重教之心，直探究竟，庶不負此次證釋云爾。

本書首章大綱領，指明天人性道之本，而示教所立。次明性情之正，中和之境，而指修道之方。及其所成，原本無訛。首章之次，則應本綱領之義，而推演其詳。則溯性道之源，達中和之德者，厥為誠明、誠意。在大學中即著其教。首章戒慎恐懼，莫見莫顯之訓，猶毋欺慎獨，十目十手之文，是修道雲者，為求其誠。而至誠雲者，為成其道而。

故次章應將書中所述誠明各節，移列於前，以繼性道中和之教。如自誠明，誠者自成，誠者物之終始，誠者天之道也，惟天下至誠。其次致屈，至誠之道各節，均應作為一章，以次首章而申修道為教之旨。即推綱領而示成德達道之功也。次章以後，既由誠與明，以別性與教，更由性與教，期於成，則必由人期達於天。是繼次章者，應為明天道之真，與鬼神之德。而復求其合乎天，通乎神，以盡其為人。則書中言鬼神之德，天地之道，及人之所以合天通神之行，在於成德以達道者，當移列此。以申次章人道天道，性德仁義之義。如鬼神之為德各節，天地之道至誠無息各節，以迄惟天之命各節，苟不至德，故君子尊德性二節，均應為一章，以作第三章。繼誠明人天之語，而見性德之所重，申至誠如神之義，而以盡修道之始終。蓋中庸一書，其綱領直貫至此。其言人生性命之源，及修道成誠之本，皆明示於此。三章且由此而引申之，以明中庸之行之可貴，及成德達道，成人成物之必先。實為全書至要之處，抑亦儒教至精之義也。章中博厚所以載物節，應接天地之道，博也厚也節下，原本誤，須正之。

三章末，既 明述 君子之行，重在中庸。則其下，應申明中庸之德，以見君子成行之教。而於前修道在立德，致誠在盡性。仁知之屬性德，學問之關存養，其義未盡者，當繼述之，是第四章。應將書中中庸之道，立德之重，學行之事，君子所尊者，均列為一章。以引申三章之義，推闡修道之教。如君子中庸，中庸其至矣乎，素隱行怪，回之為仁，人皆曰予知，舜其大知，天下國家可均，子路問強各節。以次於三章，而明中庸之道之重，及三德之所先也。其下皆好學近知，博學之，凡事豫則立，或生而知之各節，繼諸上文之旨，以成四章之全。而猶本前章德性問學之文，以詳示力行好學之方。俾修道者知所先後，成德者得其門經。蓋中庸為教之精，非僅高談玄理者也。章中，首言中庸之貴，以見君子之必時中。更言中庸之平易近人，非素隱行怪者比。而君子信道貴篤，不以用捨有失其所持。次即以三德之所成，必依中庸之道，以仁守之，知明之勇以行之成之。必如顏子之仁，大舜之知，子路之勇，不失中道，方為成德。再次則言人之知愚不一，而道之修養有方，必求乎近易，以進於高深。必因於學行，以達於一致。故詳示學行之道，以期學者有成。而立德達道之方，非必始於艱深也。章中回之為人，系仁字，古通用，今宜改正之。

四章， 明 君子之重道，而先學行，仍本三章末節而來。則繼四章者，當推及君子成行之事。蓋君子以成德達道為行。世亡中庸，惟獨存於君子。則君子之行，即中庸之德。明 君子之道，即明中庸之教也。道見於德，德見於行，日用起居之間，父母妻子之近，皆行所著，德所見。人倫為眾行之本，持身接物，為一道所推。故明德，自誠正推於修齊，而誠明，自性德成其仁知，皆君子之道所由昭者。故次四章，當即明道之所由晦明。而君子之道所由重要，書中所言道之不行，及君子之為道各義，應列為一章。自道其不行矣夫，道之不行也，道不遠人，君子之道辟如行遠，君子之道費而隱，君子素其位而行，愚而好自用，至是故居上不驕各章節，以為第五章。即可見中庸之道，重在實踐。而修道之教，必先立德。成己成物之道，必自日用彝倫之間。誠明位育之功，必著於忠恕孝弟之行，以修身齊家，為治平之本。仁民愛物，必親親之餘。此固與大學之義同，而可徵儒者之道，自有其序也。

五章，君子之道，始於彝倫。可見中庸之德，必本於孝弟。孝為眾行之首，明孝行即明德者也。故六章即述孝道，以徵立德所先。而明成道之至。成道者，至誠至聖者也。明德者，立人達人者也。由孝以明德而受天命，明德必有得也。推孝以立教而致治平，明道必有行也。故次五章，以孝明德，以治成道，而推及於禮教焉。凡書中言孝行，及本孝制禮，由孝受命者。及推孝為治，皆中庸成德達道之著於外，誠明仁知之垂於久遠者也。如舜其大孝數節，言舜以孝成聖，而得天命，以成其道，可示於天下也。文王無憂節，及武王周公達孝數節。皆言文武周公，以孝明德，而推孝制禮，以成其治，可傳於後世也。蓋孝行通於天神，為至行也。故必受天之祜，仍申述三章天人感應，性道通神之義也。而本孝以推其愛敬，以厚其先，及其天神。明祭祀之典，定禮儀之序。以為教，則禮教也。以為治，則德政也。禮教教民，化之至也；德政治民，服之至也。民化且服，天下治平，猶大學明德之旨。前章中和位育之德，誠明成人成物之功也。故當列為第六章，以見中庸之道，至誠之德，必自孝弟成。而平治之道，仁知之方，必自性道始，其與前數章仍一貫者也。章中武王周公達孝節，應在無憂節下。其次武王纘太王王季文王節，武王未授命周公節，皆述明文武周公之孝。繼大舜而成聖人者。其後春秋修其祖廟，接踐其位為一節。宗廟之禮，接下郊社之禮為一節。此皆明禮制之始於祭祀，本於孝行。在人則成其教與治，在己則明其德與道，以見聖人成誠之行，位育之功，固不虛也。旅酬，禮作酬，大合樂饗眾，與民同之，所謂逮賤也。毛，即髦，或作旄，孟子返其旄倪，古字通用。燕毛，即養老也，禮記詳之。非如原本所釋也。

六章，言禮制本於聖人在位，而成教與治。明立德受命，代天治民之義。蓋述中庸之教，至誠至聖，必能成人成物。以推其德而大其道，使天下皆被其澤。後世猶遵其化，足參天地，贊化育於無盡，所謂德至而道凝者也。

則七章仍當引申其旨，以明禮教之功，而見聖人之道之大。故大哉數節，實繼前禮教而來。以禮樂之本，在德與位並至，而後禮成樂化，以禮樂足代教政也。然聖人不凝滯於物，道德之行，必依時中之行。則有德而無位者，仍當本中庸之道，以言行垂於天下，文章見於當時，教化傳於後世。其成德達道，固無殊於在位之聖。其成人成物，更無間於出處之時，是為修道者所當知，而立教者所尤重也。如言君子本諸身，徵於民，知人知天，言為世法，行為世則。皆明述聖人為道之大，而申至誠措無不宜之義。猶本前章居易明哲之訓，以徵成德達道之無盡也。故書中自大哉節，接待其人句。非天子節，接雖有其位。上焉者節，接今天下。吾說夏禮各節，以明禮樂之美備，治與教之盛。而見當周之初，制度之良，及春秋時猶可考也。且明夫子述而不作，以教成化之所由。其次則君子之本諸身，不可以不修身，動而世為天下道，引詩在彼無惡各節。皆言聖人立德明道之始於身而終於人，本於人而成於天，信於民而通於鬼神，昭於時而傳於百世。有德以示之則，有道以立其教。有譽以明其德，有化以大其道。而以見中庸之行，無時不中。誠明之德，無道不成。體用之全，本末俱盡。內外之合，人天以通。此非至聖如夫子者，孰能與於斯。故此章實明夫子之德，以昭前章大舜文武周公之聖。而更昭時中之義，以見中和位育之成。蓋與末章之旨一也。章中節次，原本多錯，茲更正之。

第八章，以哀公問政各節為一章。系本前七章言治而來，申述治道之要者也。大學言明德，終於平天下。中庸言成道，及於治國，其義一也。蓋聖人在位，固能明定禮樂，敷行仁政，以安民定國。苟不在位，亦當推其德，以成人成物。盡其道，以導君化民。首章中和之德，以位育為成。次章誠明之行，以成物為至。而時中之道，在措無不宜。忠恕之德，在以人治人。明善以化民，則天下皆率其教。考先以待後，則百世猶循其道。斯固不論位之上下，身之行藏，成德達道，一也。故哀公之問政，夫子必詳告之。豈獨希致用當時，效勞一國者哉！故其言政必本仁義，言治必本修身，以三重為先。則禮教之功，仍申前六七章之義，以三德為本。則達德之語，仍紹前中庸之辭。而修身言之至三，以明為政所始。敷治條分為九，以明得眾為先。且以身之修必本明善，國之治必首立誠。以一誠致其功，以返己求其道，猶中庸始終之旨也。故雖言政不外明道，言治不外立德。終之於誠，不外率性。行之以一，不異用中。均前數章所示者，而重歸結之。以示中庸之教之所成也，旨哉言乎。章中原本，頗有差誤。即王天下節，應在禮所生也下。在上位節，並重出一語，均應正之。中庸第九章，系子思子述夫子之道德文章。以見中庸立教之義，而證至聖之所成者也。自祖述堯舜以下，唯天下至聖，唯天下至誠數章節，至原本末章引詩各節，皆合為一章。以明德達道，非空言所致。成聖成誠，有實境可徵。由外有德，以昭於天下後世，而莫不尊親。由內成道，以通於天地鬼神，而並於化育。其行至矣，其道大矣。故其所成，敻乎遠矣。上天之載，無聲無臭，蔑以加矣，其惟夫子足以當之。故此章原與七章表裡，皆贊聖人之道之大，而明夫子之德之至。即以述中庸之教之高且美，無不覆被，無不包舉。人道之至，即天道自然；盡性之至，即天地化育；誠明之至，即鬼神之德；道德之至，即上天之載。蓋由率性明生，立道明性。修道為教，循教成道，德至而道凝，性盡而天順。其修已極，至無可名；其成已極，至無用聲色，是已超乎萬象，而造乎真境。乃聖乃神，以通乎天人。其所以命之曰成，猶言無不成。無不成斯無可成，中庸之義，於是至矣。全書原始要終，以全生復性為主旨，純為明道之言。道本無名，故終於無聲無臭。性本天命，故返於上天之載。雖率道立教，以示於人。而率教為修，仍歸於天。此固聖人微言，非達道者不明也。其中庸二字，本於堯舜執中一語。引申其義，至精至微，在講義中詳之，茲不贅也。章節次第，經茲證正，文義條貫，章法顯明。細心求之，自達原旨。此略述證釋之由，以見其有不能已者在也。

《中庸》中心綱要

宣聖講義——孔子

古者聖人修其身而後教民，教無不從，故立教必先立身。修道之教，必先成道。必有德矣為人則，有道以明人情。盡人性，故教無不宜，教成而已亦成，人皆明道，而道益明。故堯舜以降，至文武周公之世，禮樂大備。王道至盛無他，人己相成，道德俱至。天下之民，不外乎教，不離乎道，天下不離修道之教，己之修至矣，道成矣。嘗論天道之於人也，道不易而人時易。天之四時，歲月寒暑，風雨陰陽，常有其時，而人無定焉。喜怒哀樂，好惡動靜，無一定之態。此其生者雖同，其所以為生者異也。故天道悠久，人生倏忽；天道清靜，人心污濁；天道光明，人神晦塞，凡天之所授者皆背之，天之所重者皆棄之。自遠於天，自離於道，此人之所以不能全其生也。人失其天命之性，昧然與禽獸處，與木石居，而不知返，則何以遂其生乎！古之聖人，明乎天道，察乎性情，則天道而立人道。明人情之變，止愛惡之欲，去玩好之物，克己復禮，以返於天道。抑情充性，以全其生，此修道之謂也。故聖人以天為法，天惟道，道外無物。道之所見，則純乎天，故聖人以道為本。故生於道，行於道，成於道，返於道。而惟道之憂，道之求。凡天之所名，如日月、星辰、風霜、雨露、寒暑，皆道之所行也，非天之情慾也。如日夜、春秋、歲時，皆道之成也，非天之所思為。故天無情慾之名好惡之私，無物我之存，無所為而無所成。故天惟有道，道外，天無有也。而人不然，有喜怒哀樂好惡之情，有耳目口舌玩味之欲，有動靜行止之行，有思慮，有言語，有安危夷險從違去就之事，而皆屬於人。故名為人情、人欲、人志、人事，而以紛其神，散其氣，而復與天同者僅矣。故聖人則天本道，以絕之、節之，克之、返之，而以人道立其極。故聖人於人道外，無他物焉。故修道者必知乎此，以合道以合天也。今之學者，忘道久矣。道且將不知為何，況望其修乎。故徇人情逐人欲肆人志競人事者，將無所見道也。夫道不遠人，非不可與事並存也。必也，知道為之君，而其他皆臣使也；知道為之首，而其外皆附從也。以臣使聽於君，附從合於首則從，反之則逆，此修道者不可忽也。蓋天不以聽於日月風雨，故不失其時。人不以聽於情慾，則不失其道。全生者可忘此旨乎！故儒教言修道者，為欲全人之生。其修也，有異於枯守空山，老死窮谷，於世變漠然，於人情廢然。而徒自為高蹈，自鳴清絕之謂。必將立吾之道，卓然示人；行吾之教，宛然導人，以濟世變，以正人情。身雖清潔而不忘人之濁，志雖孤高，而不棄人之卑。為則天之無不覆，地之無不載，日月之無不照臨，雨露之無不潤澤也。故道也有德，教也有則，而以德為先，則為準，以示人之不疑。如堯舜之仁，湯武之義，人無不服也。故無為而無不為，無事而無非事。人之從之也易，教之行之也大。蓋道無不在，性無不同，以我啟之而已。中庸之教，盡於是也。

夫中庸者，言用中也。堯之允執厥中，舜之執其兩端，用其中於民，皆中庸也。蓋中者，道體。用中者，體道以用耳。人情而蔽其中，則偏；物慾而搖其中，則移。故不易不失，不增不減者，中也；無偏無私，不過不差者，中也；可行可止，動靜合度者，中也；有始有終，立極不動者，中也；放之四方無所外，中也；卷之己懷無所內，中也。上下今古，遠近鉅細，莫不咸宜。人己物事，仁義禮智，莫不具備，皆中之德也。故聖人執中以馭天下，天下莫或違。用中以盡人物，人物莫或悖。故中天下之大本，道之所存，性之所始。上則超天地，下則包萬物。苟不失其中，則修道之至也。故人心不離乎中，物情不外乎中。雖強不能奪，雖巧不能竊。而以為教，則人無不從。為世，則事無不效。故中庸之教，必以中立其本也。夫人之有身也，情慾物好之紛擾其心，行止動定之迷累其形。神以事勞，精以行竭，氣以故散，不可復止，不可增益。有者亡之，盛者滅之，日以朘削，歲以枯槁。而天命不在，性以不復，生之盡矣，其可哀矣。推原其故，莫非失其中也。失其中者，壞其道也。故修道莫要於守中。修道者，人知之。而守中，則昧焉。夫中之為名，即大學之至善也。書言之矣，老子以一名之，大學以極名之，易經以易名之，皆一物也，一義也。考其義，則知其體也。知其體，則明其用也。易也，不易也，在乾坤之先。一也，不二也，在數之始。極也，至極也，為無所極。中也，不偏也，為無可動。皆示其象，而名其形。故太一、太極、太易、太中，或至中，皆同也，其性則至善也。道也，天也，性也，亦溯其情而名其質也。至善，故無不善，無善惡可名者也。道，道其所由，無可外者也。性，生心者也。天，一大者也，即太一。此可知中之為中矣。知中之為中，則守之易矣。知守，則執也，用也，皆得之矣。守中，抱一，立極，止至善，一也。則執中用中，何非執一用極之義。故中庸者，即大學止至善也。明乎此，則此篇之旨，修道之義，儒教之本，皆自明矣。

《宗主疏述——孚聖》

中為道體，庸為用，前已說明，世人或猶疑焉。莊子有云：道通為一；又曰：唯達者能通為一。為是不用，而寓諸用。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。可以明庸字之義，而見聖人以中庸名篇之旨。不曰中用者，即見道之非物而可用也。然中是道體，不可用而不得不用，故寓諸庸，庸仍用也。中者，一也。庸者，用而通之，通而得之也。故中庸二字，即一貫也，貫而通也，而通必有所用。故一貫中庸，皆本道以通其用也。即堯舜執兩用中，大學用極止至善之義也。故中庸一篇，全為釋道之體用，及紹述堯舜十六字薪傳者也。夫道無形無名，不可以為用者，而必以用者何哉？亦聖人溯乎本始，明其情狀，而定其則，而指為用也。故非用而用，無為而為。莊子曰：中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，神而不可不為者天也。故道德天三者，不為而為，不用而用，無名而名，無成而成。此道之為道，而中庸之為中庸也。非明乎此，則用極也，止至善也，執中也，皆不得其解矣。夫至善之境，無可止也而止之；極，無可用而用之；中，無可執而執之。而有不可不止，不可不用，不可不執之道存。是皆聖人本乎道，法乎天，明乎神，以知之者也。故論道而明性，求性而明天，此聖人之教也。昔者，夫子之教人，不輕及於天道性命。而宰予問之，則告之。蓋非不言，不輕言也。性道之理，微妙不測故也。而中庸首即揭明性天之源，以見立教之本，則可知聖人非不言性道。且可見道之必始於性天也。人生而受性於天，其體靜也，因二氣之摩蕩而化成；以父母之精血而形成，其物動也。故太極內含兩儀，人生而具情性。一屬於靜，即道心也。一屬於動，即人心也。而性為生之本，情為生之用。知性情之辨，方可明生化之源。此中庸之教，必以致中和為成也。人身之中，以形最著，而不可以久生；以情最彰，而不可以不息。蓋化者無不化，生者無不死，此道也，即天地莫能逃其例。然吾生自有不化不死者存，即原來之性。受於天，合於道者之本體。聖人以其微而難見，故曰道心惟微。而微者當初亦非微也。自生之後，初之形雖成而猶稚，其微者尚易見。及著者日增長，而微者日隱微，此生化之公例。如水與氣，水多則氣少，惟形情日著，性道日微。凡人忽其微，而但知其著，以生化之身為真，而逐情徇物以為生。殊不知失其生生之本。失生之本者，即悖天違道。聖人知天之不可悖，道之不可違，生之本不可失。故明指出之，以告於有眾。更就其本，而立其全之充之之方，以終始率循性天而不惑，是則中庸立人之道以為教之謂也。夫人道，易曰仁義，而中庸之教，亦以仁義為主旨，其意蓋有在矣。以道之既生人也，非復前日之渾淪，其隨化之形與情識既具矣，不可不有其則以范之。此則仁義之教，應人生而必興，非聖人好事也。而仁義之道，即法於天之陰陽，地之柔剛，而非聖人意為之也。故天不反於陰陽之道，地不乖於剛柔之宜，則人不能不由惚仁義之教，亦甚明矣。故中庸之教，必率仁義之道。而中庸之德，必致中和之行。中庸中和，皆本天性以成德達道者，其詳見經文中。

中庸（新版原文—中庸證釋本）

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執者也。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可讚天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠，為能化。至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥：國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體；禍福將至，善，必先知之，不善，必先知之；故至誠如神。

子曰：『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之顯，誠之不可掩如此夫！』天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。故至誠無息，不息則久，久則徵，徵責悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系言，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純。」蓋曰文王之所以為文也。純亦不已。故曰：「苟不至德，至道不凝焉」。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

子曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中，小人之反中庸也，小人而無忌憚也。」子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。」子曰：「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服應而弗失之矣。」子曰：「人皆『予知』；驅而納諸罟擭陷阱之中而莫之辟也。人皆曰：『予知』；擇乎中庸而不能期月守也。」子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言；隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！」子曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」子路問『強』。子曰：「南方之強與！北方之強與！抑而強與！寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」子曰：「力行近乎仁，好學近乎知，知恥近乎勇。博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗得，弗措也；人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」凡事豫則立，不豫則廢；言前定，則不跲；事前定，則不困；行前定，則不疚；道前定，則不窮。或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。

子曰：「道其不行矣夫！」子曰：「道之不行也，我知之也；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：『伐柯，伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以仁治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不顧，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！」君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。故君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」子曰：「愚而好自用，濺而好自專；生乎今之世，反古之道；如此者，災及其身者也。」是故，居上不驕，為下不倍。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：「既明且哲，以保其身」，其此之謂與！

子曰：「舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。詩曰：『嘉樂 君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於天；保佑命之，自天申之。』故大德者必受命。」子曰：「無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；武王周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名；尊為天子，富有四海之內；宗廟饗之，子孫保之。武王末，授命周公。成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯、大夫及士、庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤一也。春秋修其祖廟，陳其宗器設其裳衣，薦其時食。踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以祀上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。」

大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天。悠悠大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。非天子，不議禮，不制度，不考文。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。上焉者，雖善無徵，無徵不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。今天下，車同軌，書同文，行同倫。子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人，不可以不知天。是故，君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則；遠之則有望，近之則不厭。詩曰：「在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此，而蚤有譽於天下者也。

哀公問政。子曰：「文、武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。王天下有三重焉，其寡過矣乎！天下之達道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下達道也；仁、知、勇三者，天下之達德也；知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人，則知所以治天下國家矣。凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明勝服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，濺貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎朋友有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。凡為天下國家有九經，所以行之者，一也。」

仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？詩曰：「衣錦尚絅。」惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理；知遠之近，知風之至，知微之顯，而與入德矣。詩云：「潛雖伏矣，亦孔之昭。」故君子內省不疚，無惡於志。君子之所以不可及者，其為人之所不見乎！詩曰：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故君子不動而敬，不言而信。詩曰：「奏假無言，時靡有爭。」是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。詩曰：「不顯惟德，百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。詩云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於以化民，末也。」詩云：「德輶如毛。」毛猶有倫。「上天之載，無聲無臭。」至矣。

（ 有心的讀者，可比對於現在社會上流通的《中庸》版本，自會發現異同。待閱讀完《中庸證釋》全書之後，用智慧就可分出優劣。）

第一章（之一）

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

宣聖講義——孔子

天命之謂性三語，系指明人生之本，天性之原，人道之所由成，中庸之教之所由禮，而使學者推朔其源以得之也。故此三語實含有極精至微之義，不可不詳說明之。首言人之生而有性，性者！受於天，天命之而生，故性為天命。但天何物耶？命何見耶？天何以必命之以生？生何以必受天命之性耶？是不可不明白其故，且不可不因此語，而深思其義也。人只知生而有身，父母所育而成。而不知未生之身，及未入母胎之前之何在也。斯理固非常人所知，必待聖人而後明。故此書聖人所授，首乃明著其事，指出人生之本，人性所存，而以見夫生前之身及其所在，更以明夫生後之性及其所存。庶能了然人之為人，人與天之所關，性與生之所繫，不復茫然昧然於其生前生後也。夫欲明天命之性，必明天之本始，及人生之本原。天之始也，以道而成，一太極也。太極自無入有，其有也，陰陽之氣，以構萬物之始。故二五構精，形氣始凝，於其始時，一氣所生。故天出於道，而體為氣，形為極，數為一，名為天，性為中，其狀亦太極也。蓋造化無端，有分則萬，還合則一。天出於道，人生於天，其理一也，於物亦然。物之秉氣賦形，同於人也。其性所受，同於道也。故天地之性，人受之以為人，物受之以成物。其異者，形之殊，生之別，種類之差，而有多寡偏全之等級耳。故人之性只是太虛渾元之氣，原於道，出於天，受於無形，成於有生。故未生之先，氣居真境，既生之後，性隨形骸。身死之後，神遊來處，此來去之情狀，生死之殊異也。故人生之初，即有良知，仁義之德，藏於心中。乾元之氣，充於全體，天地之道，盈於吾身。故聖人盡性足以知天，明生足以測物，修心足以成道。凡行於仁義，志於道德，莫非徵於己性，以通於天道者也。故曰人受天地之中以生，所謂命也，此命即性。天地之中，即天地之性。天地之性，即天地自出之道。中也，極也，道也，性也，皆是也。故天所命者，即天之性，道之體。人受之而為人性耳，明夫此，則明人生之性所自來，及人性之本所自合。以見人之生者，非偶然形骸相值，氣息相濡者也。故中庸一書，首以此語指明人生之本始，以教人毋忘失其生生之道，而時求其所以，養之，充之也。

人既生而有性，而為受於天命者，則凡於吾之生，必求所以全其生。而於吾之性，必知所以盡其性。性受於天，天受於道，天不違道，性不違天，則率吾性者，即以順乎天。順於天者，即以合乎道也。道也者，為天地之性，前已言之矣。道生而天地以成，故言道必本天。以有名無名，有形無形之別。無名無形者，不可知，就有名有形者，以知之耳。然則道與天果有異乎，曰：天出自道，一先一後，本無可異。其所異者，名之異也。由無入有，由一生萬，皆一氣蛻化，本無異也。惟其有蛻化之形，故有先後之名。如昨日之日，與今日之日。昨猶今也，而今非昨也。凡道之化，其理然也。故先天之真，為後天之母。後天之物，即先天之子。天之與道，人之與天，皆然也。故言天可以知道，言人可以知天，皆同此生生之本耳。本者，中也，極也，一也，即性也。故性也者，道也。人性也者，天道也。天人之性，即中極自然之體，不可以異同言也。然率性之謂道者，本人之性，而立人之道，故曰率性之謂道。人近天遠，徵遠以為近，則聖人之事也。聖人以人之性本於天，天之性本於道，人與天道，無二無殊，始就天道以立人道。而使人知人道之合於天道，即在此二語也。人能率天命之性以盡天道，是即人道也。易曰：立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。蓋陰陽者，天之性。剛柔者，地之性。仁義者，人之性，皆同也。陰陽、剛柔、仁義，名異而實一也。故人道者，在率人性以盡其仁義之德而已。

人道之立，聖人本於天道。盡其天性固有之德，而非強為者也。以人性固有之德，為人生必行之道，是謂率性之道。率者，循也，順也。言循之順之，以全之盡之也。人能循順其性，由其道，始能全其生，合於天，而無悖矣。惟人之生，天命之性麗於形，天性之德藏於心，心隱而形顯。性不可見，而物移其心。耳目手足之官，接於聲色玩好。而七情乃生於心，六識乃蔽其性。心因情而失其正，性以識而忘其中。仁義之德不充，人道以失，人生以虧，背天逆本，何以為生？聖人知之，為民智不齊，賢愚不類，不得循道以達其生，成德以盡其性，乃為教以教之。教也者，因人道而立其則，使民共覺而習之也。教立於聖人，而以修道為旨，故曰修道之謂教。道本在人，與生俱生，何以待夫修哉？蓋道之為道，內存於身，非如耳目手足之著也。人之生也，往往知有形而忘無形，知情慾而忘心性。知耳目手足之為吾生，而不知天命性道之為生之本也。故徇物逐情，往而不返。聖人憂之，始為之著其道，明其德，以立之教。夫人同此生也，同此性也，同此道也。惟常人悖之，聖人順之。常人失之，聖人全之。常人忘之，聖人充之，故有不同。今苟使悖者順之，失者全之，忘者充之，則盡人皆可與聖人齊。而皆能返其本，復其始，以合於天道矣。故教也者，即以順悖，全失，充忘者也。順之全之充之之道，即所謂修也。故聖人之教，無非修道而已，此所謂修道之教云爾。

故中庸一書，以是三語明人生之本，性道之真，立教之旨，賅括無遺。後之學者，於以見古人述教之意，及是書之義，不復茫然。而於人之為學，不徒以文字之功為功，必也貫通天人之道，探究性命之原，表章教學之本。以纘紹堯舜禹湯文武授受之道，而傳諸天下後世，則此書不其重要者歟。而此三語者，又非書中最為扼要者歟。

《宗主附註——孚聖》

夫子所講經義，含旨極深，須更加註明，以盡其蘊。惟天道性命，聖人不多明告者，以常人之智不及知，恐誤為奇誕。故六合之外，存而不論，性與天道，不可得聞。然既存，非無也。既言，非不重也。讀書者不當斷章而取義，必合全書而求其旨。中庸首揭天命之謂性一語，可見聖人已明明指出人生之性受於天命，天道與人，實不可離。因性為生之本，返本復始，而後盡性全天之道尚焉。人不知性之所生，是忘生生之本。不知養性全天，是曰背道。而失本者不足為人，背道者不足為生。故聖人立教，必明指生之由來，性之所在，天人之際，道德之旨。不可不精思之，以達於本始之域，至真之境。故中庸之教，必以明道為先。而修養必以明性為始。盡性，必以全天為歸也。

復聖講述——顏回

夫天者昭昭在上，不可測度者也。而人者生育於父母者也，而曰天命之謂性，常人往往不得其故。欲窮斯理，須先求之古聖之訓。昔者老氏曰：有物渾成，先天地生，可以為天下母，吾無以名之，字之曰道。又曰：道大、天大、地大、人亦大，域中四大，人與一焉。此言也，足以明天人之分際，性道之本來。蓋天之生也，生於道，道之為物也，渾元一氣，無名無形。太初之初，太始之始，靜中一動，而分為兩，此天地所自生也。人之始生亦如之。元氣分判，而鍾為人，清者輕靈，即天地之中。濁者凝重，即成生之形。故形受於親，性受於天。而溯所出，則皆道也。故道為天下之母，言天地人物皆同母之也。人之受性於天而後生，亦猶受形於親而有身也，故生於母。道，母也。天，亦母也。人與天地，一道所生，皆為同出，故曰四大。人同稱大者，正以其有同出之道為其性也。人性自出，原本於道。而曰天命者，有二義焉。一：天地先生，天先人生，人之所受，猶天之所授也。二：天生有名，道則不測，天道一體，天命猶道命也，故曰天命為性，不可泥其詞而失其意也。大抵夫子授教，不以微窅者告人。故上古政教，斷自唐虞，六合之外，存而不論。天之所在，人皆耳而目之，古聖所傳，昭然可紀。故詩曰天生烝民，書曰天降下民，以見人之生也，實天命之。天所命者，性其屍之，故性曰天性，而生曰天生也。天生人而賦之性，其理可徵於人，其道可見於事，非聖人為之言也。蓋天地既成，道隨氣，氣隨形。形不可離氣以生，氣不可離道以成。故道不可見而氣徵焉，氣不可像而形見焉。故人生有性，即道之所授，而氣之所含，形之所受也。無生之物，其形隨具，氣不全，道不明，而其性無驗焉。人也生而神靈，心有知、有情、有識、有魂、有魄、有質、有息。其形固顯，其氣亦彰，其性亦著。故其神通天，其靈察物，其知識明，其魂魄著，其質動而敏，其息定而常。此其受夫道者全，得夫天者正也。故其性之所在，不可誣也。天之命者，天為道之帥耳。道賦物生，而不與形同，故曰天生。然天生即道生，以生不可外道也。

故天命者，道也。性者，亦道也。率性者，循道也。率性之謂道者，循道以為道，猶雲循天道以為人道耳。天道即見於性，性，即天即道。則道者，即性也。率之，即盡之也。聖人言人道，以性為之主，故以盡性為之教。此言率性，即他書盡性，蓋性外無道。性中有天，凡順天、合道、盡性，其義一也。老氏之徒曰，聖人之道天命，聖人不自道也，斯可明道之本來，及率性之道之義也。性之為性，不可以物例也。以生之初，道之所化，其氣之凝。其生也，不離乎形。形可例以物，而道則不可見。故由道生者，不知道，以不知性也。聖人則知之，故道以聖人明，非聖人自為道也。性以聖人見，非聖人自為性也。天地之生，有其道焉，有其性焉。天不失道，故成其高明，地不失性，故成其博厚。高明博厚者，天地之性也。因其有德，而後知道之所存，性之所在。故聖人盡性必立其德，合道必有其功，而率性之道，可以明也。故人道以仁義為用，即其德也。聖人盡其仁義之德，即以盡其率性之道，即盡性也，俟命也。合乎天地，昭乎日月，無非此德，以致此道也。故聖人以性為道，而立其德以明之。本末始終，一貫之也。然人生之後，氣化於形，一化為萬。而純者以駁，易者以繁。由於生生之機，造化之數，而不可免。故身有耳目口鼻五官百骸之物，即有喜怒好惡愛憎之情。由於耳目口鼻之接於聲色玩好之物，而有美惡好醜甘苦勞逸之識。故曰，心交物而生情，物交心而生識。情識者，內生於心，外接於物，物物相交，情識不絕。相因相成，相蔽相賊，生之有形，不復可脫。而神為之擾，精為之搖，氣為之奪，而心不可以止，靈不可以淨。而本來之性，不得全之充之矣。

性不全則失，不充則忘。日以失忘，於生乃虧，其生既虧，實悖於天，逆於道。悖天逆道，為害綦甚，故聖人必以修道立其教也。修者謂明之於始，成之於終，以全之充之，而毋忘之失之。人之生同，其性同，其道同。惟聖人明其生，全其性，合其道。而不役於情，蔽於物，惑於識，害於其心。而後可以立其德，成其道。常人則不然，困於物，逐於情，囿於識，而自喪其德，背於道。以逆其性，違其天，而失其生生之本。故不得不賴於教也。禮曰，人生而靜，天之性也，感於物而動，情之欲也。人性原靜，而因情慾以動其心。情慾本無，而因外物之感而成。外物本無涉欲人，而因耳目口鼻五官百骸之具。故人生遂其靜則全其性，終於動則失其生。性道之真，非靜無以充之全之，而人不知也。徇聲色，貪玩好，以日動其心，搖其精，眩其神，惑其靈，而遑論於率性以順天，盡性以合道乎。故道之必修也，修道而後明之，而後守之，而後成之，而後可以毋悖其生。故聖人之教，必以修道為旨也，此修道謂教之義也。夫既以修道為教，則凡有違乎性道者，皆教之所不許。而本性道所生之德，皆教之所重。教之重者，當時習之，篤行之，拳拳服膺之。此即儒者之事，而見於經中所舉之各訓也。其不許者，必當戒之，克之，禁止之，以至於不動於心。亦即聖人所授之語，各經中所示之義也。故中庸以此明儒教之旨，而定全書之義，不可不深思之也。

亞聖講述——孟子

昔者夫子曰，分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽，象形成體，謂之生。故人之生實受性於天，而性者因於道以取之。故曰，形於一。一者，太極也。太極初本一氣，因氣成形，故由一生二，而形乃賅陰陽。夫自未生至生，謂之由無入有，然非無也，不可名也，故曰道。人生於無，故曰分於道。然道者名之雲耳，其體仍一。人以分於道，形於一，而有性命，性命固生之本。迨化於陰陽，象形而有身，而後生之用以全，人之形以著，此生之此第，性命形體之由來也。不過形成於氣，氣化於道，其始猶同出。雖有性命形體之殊，而生之為生，猶是本於一道。故論生不可離道，而明生不可不明道也。道之生化萬物也，其始莫不同出，其為無形之氣，與有形之質，皆隨所化而異其生。故易有太極，而生兩儀，以及四象八卦，推而至於無盡，其原莫非一也。人之性命，分於道而形於一。故性之為性，始終不離乎一，即始終不外乎道也。故一者，生則主之成性，既生則化之成形，由化而生者日多。而屬於形者，則耳目手足，五官百骸具焉。其屬於情者，則喜怒哀樂，七情六慾具焉。其屬於識者，則好惡之感具焉。皆由於化成者也，化者徵於物，動則化成萬物。其不動者生之體，靜則常持其一。故禮曰，人生而靜，天之性也。感物而動，情之欲也。物至知知，而後好惡生焉。故人生之本，本一而體靜，合道而承天，非情識之為本，形體之為生也。故聖人重性命之源，去情識之惑，順乎天道，以全其生。不徇於形體，以賊其身也。是以聖人立教以明道為本，而明道以順性為先。性之受於天，則則天以盡性。天之靜也，則靜以養其性。天之仁也，則仁以盡其性。天之高明也，則慧明以達其性。天之悠久也，則不息以和其性。天覆育無盡也，則致其位育之功，以成其性。故率性者，率天也。而靜也、仁也、明慧也、不息也，致其位育之功也，皆率天順性之道也。斯則聖人則於天道，以立人道之謂也。易曰，立人之道，曰仁與義，仁義者，性之德也。吳子曰，道者所以返本復始也，返本復始，修之功也。故聖人准人道以教人修之，而返於本，復其始，斯即修道為教之義也。夫道體為無形，性成為一。而天法道，性承天。則所謂修者，返本復始者，盡之達之和之成之者。莫外於不違其性，不悖於天，不睽於道而已。故詳言之，聖人之教，包羅無盡，不可勝紀。而約言之，聖人之教，修道而已。而道本於性，聖人之教，盡性而已。性受於天，聖人之教，順天而已。天出於至道，則聖人之教，遵道而已。惟至道也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善。故聖人之教，一貫也，主靜也，執中也，用極也，止至善也，皆同也。皆所以順天盡性，以修人道而全人生耳。天地之間，物類萬殊，人身所屬，事物多種，而皆足以引我情慾，蔽我靈明。不知性道之真者，往往陷溺其中，不可振拔。終至悖天違性，忘生失道，此凡人之大患也。高蹈之士，游於物表，心如死灰，形如槁木，以遏其欲。窒其情，去其物，省其事，而謂可以全真，至於無生，雖愈於凡庸之夫，究失乎中正之道。蓋道也者，無不具也。不可無所有也，不可死其生也。必就吾生之本，明天性之原，察天道之盈虛，氣數之消長，人事之本末，物情之變遷。而皆致之於中和，止之於至善。使上不違道，下不違器，己盡其性，物盡其情。如天之日夜不失其時，寒暑不亂其序。生無其德，殺無其怨，並育而不相害，並成而不相賊。然後為人道之極，天性之和者也。故聖人之教，不可離道，道不可忘生，生不可失性。故常葆其太極，順其自然，養天地之中和，凝太一之靈明。而觀乎造化之端，以遂其生成，俟其命數之行，而主其轉運。則性可盡，道可全，德比於天，生成於先而不惑，化成於後而不迷。故曰，先天勿違，後天奉時，天道之極，人道之則，聖人之教，如是盡矣。昔者道家之徒，笑孔子勞勞無功，孔子嘗辨之矣。故唐虞之治，不待巢由。周孔之教，不擬老彭，非道之殊，為道者之殊也。此篇立儒教之則，而以修道二字溯其本源。可知儒者之教，不離乎道。而道之不外乎性，性之不外乎天。三語以明全書之旨，可謂深切著明也已。

第一章（之二）

道也者。不可須臾離也，可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

宣聖講義——孔子

上言修道之謂教，以明教之為修道也。道既率性以立，人孰不有其性，即孰能不由吾性中固有之道。道之所以全人生，明人性者，豈可須臾而離之哉？苟離之，是自忘其性，自失其生，忘性失生，何以為人？故人之不可須臾離道者，生生之理則然也。夫道之為道，非奇異，非艱難，非力有不及，行有難至者。言其大也，包舉無盡。言其小者，不離跬步。故言夫道之為用，不可盡也。而天地之間，何物何事，不可外也。如空中之氣，盈天地可也，納於瓶盎可也，而生物生息其中，不可一時無之也。道之於人，亦類是耳。故人不離道而生，即不能離道而為生，設可離者，非道也。蓋無生可以不由是道，而非道者可以不由之也。若生息於道，而於離之，是猶生息於大氣之中，而欲去之，其可乎？可離非道一語，申明不可離之理，且有不能離之勢也。故君子守道不失，居道不忘，行道不悖，語默之頃，動定之間，無非率乎道也。故人生而欲不為人則已，否則不可有忘道失道之時，蓋即不可忘生失性之謂也！夫生而有性，性生而靜，此天所命，自然而然者。生而有形，形而好動，亦天之所化，自然而然者也。逐乎動則忘其靜，順乎形則失其性，此悖夫生生之本，而違夫天命性道者也。故道者，本天命之初，溯性道之始，就其渾全之德，立為至中之則，以適吾之生，而勿忘勿失之也。故道之為道，至中至一，中則賅外，一則包眾。故執中用一，可以致形性之和。御動靜之衡，而不為外物所移，眾事所拘。然後安居道中，不失其本。是故君子動不悖道，靜不忘道，形不以動而失其中，性不以靜而損其一。故時戒其情，警其欲，以守其天命之本，性道之中，此君子之修道也。夫形易動，情易偏，動則失其常，偏則失其和。此陰陽二氣之乖，五運之失，順造化之所致，則離其經。逐物慾之所窮，則睽於正。故君子一形性，和動靜，止於至善，而不失其中。乃能常全其生，貞固其體，形神泰然，百骸從命，以不失其本，不忘其先。故物物而不役於物，生生而不傷其生，此君子有戒慎恐懼之行也。

夫人生而不能無情，有形而不能離物，則持躬葆神，必有其道。道立而生以全，性以完，則離道不可以為人。故君子嚴於戒慎恐懼，敬於外，而後誠於中也。人之情慾，常以外物之接而增。故誠意之先，必明格致之學，此大學之始教也。格物致知，而後意誠心正，此其修道之大要，君子所致意者也。故戒慎者，戒於情之所之，慎於欲之所啟。恐懼者，恐於物之所誘，懼於形之所移。惟情慾不增，物我不惑，各得其所，而後全其天，此君子之修也。故不睹者，人之莫見，不聞者，人之莫知，莫見莫知，微而且危，如不戒懼，則其中移矣。故大學誠意章，首以毋自欺為教也。不睹不聞之際，人不之見，不之知，見者知者，我而已。所謂自也獨也，苟有所欺，是自欺耳，故君子所慎在獨矣。夫獨者，衾影之中，屋漏之下，固無人可見之知之。而君子則如十目所視，十手所指，戰戰兢兢，不敢稍怠者。誠意之道必然也，修道之教必然也。當此之時，人禽之辨，存亡之判，設有未慎，道已悖，性已失，生已不全，何以語於修哉。故君子修道不以顛沛易其守，不以造次易其操，雖人莫聞睹之時，仍存戒慎恐懼之念。何哉？為道之繫乎生，關乎性，不可須臾離之也。彼小人非不為善，而因閒居之不善，以乖道性，故其面人之善，不掩其獨處之惡也。人而背性離道，是失其所以為人。既非人矣，雖或時復於人，而不克全其人道，猶禽獸。雖或有人心，其類已異乎人。故君子無終食之間違仁，而誠意必自毋自欺為始也。夫人受天命以生，含靈之體，時通於天，天神昭昭，時鑒於人。不聞不睹之間，而天神實睹之聞之。天神之靈，通於人心，不徒行為之能睹聞，即一念之生，一意之動，舉能睹之聞之。故其嚴之訓，格思之教，皆所以明神之鑒臨，無時或爽者也。故隱者非隱，微者非微，隱微之中神明所矚。人以為隱，而不知正神之所見也，人以為微，而不知正神之所顯也。故曰：莫見乎隱，莫顯乎微。隱尚能見，微尚能顯，其非隱微，更昭昭如炬乎。然神者靈體也，無方而時格，故其鑒於人也，猶隱微之獨著。故君子慎獨，不敢有欺於不睹不聞之時，而必戒懼於隱微之際也。

人生天地之中，因天命之性以立形，形者聽命於神，而後性充而生全。故君子敬天畏神，為重生也，為反諸本以合於天也。天者非言蒼蒼之氣也，有神主之。禮曰：夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為鬼神。其降於人曰命，其官在天，此言天神之體，而人生之本始也。命即性也，降於人，謂之性，人性與天神同出也。故天神雖官於天，而不離於人，人雖生拘於形，不能如本來之體，而其性之所受，不可失也。故敬神者，敬吾性也，畏天者，畏吾生也。非曰祭天祭神，而後畏之敬畏也。天神之在人身，與生同臨，無時不鑒於吾。故敬畏者，不可少閒，而毋謂不睹不聞之地，閒居獨處之時，而可自欺也。故君子以慎獨為修道之基，以戒自欺為誠意之始也。且人性靜而微，神之體也，其明察亦極靜極微之時。故隱者愈見，微者愈顯。故戒慎恐懼，尤以不睹不聞之時為嚴也。人生而秉天神之體，天神之所居，遠在天上，近在人心，靈氣昭彰，精神式通。惟修道之士，常湛然而明，凝然而定，不亂其神，不虧其天，則清明在躬，志氣如神，此先知之聖，大慧之哲也。故致誠之道，可以前知，修道之成，可通天命，非術也，非奇異也。本其固有之靈明，而全之充之，以盡其神通之用也。故天人相與，非有間，聖而不可知之謂神，非有術，一言以蔽之，明性而已。是故聖人察天以立則，明道以為教，而必先敬畏以戒慎恐懼，示人毋悖乎性命，毋逆於天神，而以修道為旨。蓋聖人之教，為全人生也，非為干福也。為盡人性也，非為惕禍也。而因修道之至，戒慎恐懼之嚴，而常能充其靈明，發其智慧，與神同體，與天同德，而吉祥凝焉，災祲避焉。雖不干福，而福自增，雖非避禍，而禍不至，此則君子之修也。故修道者，盡其性而已，不有所為也，福禍吉凶不與焉。然為常人言，則有俟乎警惕之教也。故勸導於善，禁戒其惡，以福之自召，禍之自取，不儆其行，則天將災之。不戒其心，則神將罰之。使之克全其生，不動於惡。庶可因律以飭行，因教而遷善，此凡人之所宜。而修道之教，不後因果之說也。夫禍福之召，吉凶之來，神之主之，亦由於道之所合。故善人念善，行善，語善，善德所感，天神自嘉許之。以其不悖於天，不違於神也。惡人則反是，亦以其悖天逆神也。故君子戒慎恐懼，修己以迎祥，居易以俟命。其為合於道，其行盡於性，雖無所為，而無不為矣，其修之至也。且神固在人心，其氣所接，固至近切。而形則違之，形生而隨化，化則變，變則趨污下。故耳目有聲色之好，口腹有肥甘之娛，其因而逞情逐物，無往而不悖其生生之本。自以為養生適以戕生，育身適以殺身。君子知之，故懍於情慾之害，懲欲物好之毒，而時警惕其思念，檢察其行為，雖造次顛沛之頃，不敢失其操持。故戒慎恐懼之功，足以全性命而通天神也。

——孚聖》

此節論戒慎恐懼，為修道之始基，即佛家以持戒為修行第一步也。修道為成道計，以存心養性為主。故修養工夫，即中庸最重之教，即儒教最先之義，而其理蓋因人受天命之性而後生。形體百骸，非生之主，惟性乃人生之主，故全性為全生第一事。性有未全，即生有所虧，而不復為人，何以語欲反本復始之道。故聖人垂教，以率性為人之道，而修道為人之本。修道必先存養，而戒懼為存養之基。故首章一二節，即明此旨，以見君子之戒慎恐懼，必時時如是，不可稍縱其心。而以申明大學誠意之義，使知慎獨之訓，有所為也。為以全性以全生，明道以返本也。故夫子再三講述其義，使人知敬畏之道，而非有求於禍福吉凶之事也。故儒教之旨，言修養敬畏，不外性命天道，而異於他教之但明因果報應者矣。夫因果報應之理，原在性命天道之中，明此則明彼，由彼亦入此。惟聖人以道為教，性為道，無時無事，不以此為旨，故於中庸僅述敬畏。君子以戒慎恐懼，為修養之始，而恐人或未明，以神道之見隱顯微，儆惕其慎獨之義而已。經文甚簡，含義則深。非夫子反覆言之，人多不知先聖立教之旨。而以持戒為二氏之教，禍福因果為非聖人之言，豈非自違於中庸之教乎？故夫子於講經後，復申明神人感應，禍福災祥之理，以見修道者，必先知戒慎恐懼之道，與神天見隱顯微之理，而後自慎自儆，毋動於惡，庶可全生育性，合道通神矣耳。故此文不可輕易讀過，要知敬天畏神，持戒守律，皆儒教所固有。而神人感應，禍福因果，亦聖人所重視，勿漫謂宗教家之言，有非中庸之說也。

第一章（之三）

喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

宣聖講義——孔子

此節言人之修道，當時葆其中和，以致其位育之功。喜怒哀樂七情者，人生而俱具。生之有形，耳目口鼻，五官百體備焉。而以官體之接於物，則好惡之欲生焉。物之欲動於心，則喜怒之情發焉。故情者，出於內而見於外，動於外而發於內，此隨化之形有必然者。然人之初生，有其本來，所謂性也。性靜而淨，何有於情？何動於物？惟既生之後，性隱形著，靜者常牽於動，淨者常溷於濁。故情識漸長，欲好漸紛，此變化之跡，而由生入死之途也。故生者必死，壯者必老，隨化而至，莫知其然。而皆情識之使，物好之誘，五官接於外，五識發於內，逐致清淨之體，不可復葆。靜息之真，不能久存。此聖人之所憂，而修道者之所慎也。情之發也，則心易失其正，以逐化隨物，不能保其常也。故修道者，當先察焉。先溯其未發之時而時保之，及其既發之後而時持之。使中和常充，性道不失，此則聖人修道之功也。中者道之體，和者道之用，中和不失，體用俱充，雖置之造化之爐而不變也。故能恆久不息，悠然自得，與道同體，與天同德。及其至也，則神靈湛明，功用無極。雖位天地，育萬物，無不可也。故中者，為天下之大本。本，即體也。天下，言其極廣至極也。和者為天下之達德。德，即用也。言道之用，極於天下也。雖天地尚包其中，況天下之物乎。故致於中和者，聖神之功也。聖人言修，盡於是矣。

此節為明修道之功，而示其所底。故明指性命真體，及其用也。性命隱微，不可見也，而喜怒哀樂之情，則易得也。得其情，可知其性矣。情生於性，非二物也，一靜一動，一淨一濁，而情性判耳。故喜怒哀樂之未發，即性命之見也。其時湛然定然，明靜乾淨，光足神光，一塵不染，一波不起，斯即性之真相，亦即道之本體也。故名之曰中。此即前釋之道體也，即一也、極也、至善也、至誠也、之真境也。當喜怒哀樂未發之先，惟具此真體者存，人人皆然也。惟五官外接於物，五識內應於心，則向之淨者濁矣，靜者動矣，中之體不復恆存，而變化者見矣。此則喜怒哀樂之情既發之時矣。夫情之既發，則不易者已易，不化者已化，而逐起變化，則不知伊于胡底。此修道者，必時持之，使其不過於中度。不過度者，即中節也，此則和之謂也。夫陰陽並行，而為太極。情性並具，而成人心。則七情之發，有不可免者矣。故聖以其不能時保其中，而惟節之於和。和猶中也，蓋持其變者反於不變，化者復於不化之謂也。此即修道者之事也。故中者，本來之道體。和者，順道之德而返於道之體也。昔嘗聞之老子曰：知和曰常，知常曰明，蓋可知修道之功矣。夫修者，為持其將化，返於本始，克其情慾，復於性道之謂也。故常保其中者，情不生焉，物不惑焉，無所用其修矣。惟常人不能無情識之發於性心，不能絕欲好之動於物，不克常保其中，則不得不賴乎修，以致之於和。故和者，由變返常者也。老子所云，知和曰常者，即謂能和則能常也。夫天地之道，常則不息，不息則悠久，悠久則高明。性中之體湛然神靈，所謂清明在躬，志氣如神也，所謂誠則明也。所謂至誠之道，可以前知也。皆由於中之靈明，不染於塵，不蔽於物，光慧無盡，莫可方擬。故能通達遠邇，照澈天地，無微不矚，無幽不見。以充其俱生之神，而全其至靈之用。故老子所云，知常曰明，謂能致和而常，則無不明也。此即位育之功之所至也。聖人本乎性道之真，指其靈性之本能，以教人之修道，皆至寶至真之效，讀者勿疑其言耳。

宗主附註——孚聖

夫子所講，極為明切。其經文中含有修真成道之義，後人久已不解，而謂儒教不重修持，實大謬。經言中和之效，能成位育之功，夫既位天地，育萬物，則其神通智慧，直無盡矣。不可但以文字釋之也。位者，定之也。育者，生之也。定天地者，能旋轉乾坤，天地皆聽其命。生萬物者，能覆載眾類，萬物皆順其性也。非空言可致也，亦非後所謂平治之功，敬謹之禮，所致而已也。要知聖人之修，進即為神，神功之極，大無可儗。以佛道之功證之，則所謂超三界，成正果，皆在此中和之功也。故佛家有六通之力，道家有飛昇之能，儒者亦有之。中和之至，則自致矣。故位育者，實有其功，非喻言也。實行之事，非想像也，夫子故能之矣。何以知之？昔者魏文侯聞趙襄子，見有出於石中，乘火煙而上升者，疑為鬼物，而驗之則人，不知何故，以問子夏。子夏曰：吾聞夫子之言曰，和者，大同於物，物無得傷之閡之者，游金石，蹈水火，皆可也。文侯曰，吾子何不為之？子夏曰：刳心去智，商未之能，然夫子能之，而能不為者也。可見夫子之修，已極於中和之功。其教也，亦其自驗之，自得之也。故位育之功，聖人所行不可疑其奇也。本諸性能，充其神功而已，無異術也。惟中和二者，中之義，前已詳，和則猶有未盡，人忽焉。夫和有天地之和，有人之和。昔淮南子曰：天地之氣，以和為大。又曰：積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。又曰：陰陽不及和，和不及道，此天地之和也。老子曰：嬰兒號而不啞，和之至也。知和曰常，知常曰明。列子曰其在嬰孩，氣專志一，和之至也。物不傷焉，德莫加焉。子夏曰，和者，大同於物，物無得傷閡者，此人之和也。故和者，同也常也，順乎道以返其本也，持其化以復其恆也。故和者，雖有情於，必使中節。節者，制之也，有所限也。人之生也，在嬰孩之時，其情慾無所過也，故謂之和。人能常保此態，則不失其和。不失其和，即不失其中。中也和也，一而二也。靜則為中，動則為和。故夫子之教，以中和二字，體人性情，而復勉修道者常守中持和，以勿失勿惑，而後可充其性道之用，致其位育之功也。

又曰，本章為全書綱要，足以通貫全書。而中庸之教，不出此章之旨。即第三節為義極深，後人多未明。因不知道之真諦，每每執泥不能一貫故也。二節，三節，頗有分辨。一為內修，一為外修，故所含之義至廣。亦如大學由明明德至於平天下，由知止至於止至善也。其中旨趣大同而更精。即本章猶撮大要言之，以後更推演至盡，可謂儒教之全義矣。

復聖講述——顏子

此首章言明聖人之義，及教之本旨。而更推演其功，以見教之所成。故溯人生性命之源，以立人道。明性道之本，以垂至教。首節三語，而推重修道謂教一句，明指儒教之天經地義。即中庸一書所述之全旨，蓋人類有需於教者，為其因人生之後，或忘於生之本，而無以保性全天。其所至，害及一身者小，禍貽人類者大。故必有以導之，使知道之所名，而各率其性。明生之所自，而各全其天。蓋教也者，將以成己成人者也，不徒一身之需已。故聖人以修道為教，以見人之不可不明乎道也。夫道者，聖人本天命之真，性道之源，而立其則，所謂仁與義也。然道本無名，亦自無行，而何以名之仁義？而勉人之行仁義耶？蓋即聖人立教之微意也。夫世在上古，敦樸渾和，人無異志，事無異趣。天地之間，純然至道，固無所用其教，即無所謂仁義之道。世降日下，人們習尚，漸趨奸偽，純樸不完，至道已殘。則必有以示之性命之正，導之天道之真，而教遂以興，而仁義之道遂以立也。故仁義為人之道者，自中古始，而以仁義為教者，自人情之不古始。推而言之，世俗益降，風趨益卑，仁義之道，不足以昭其教，必將更推性命之德，而著為人生之則。以為教者，故若禮、若智、若信，以及其他德目，皆將因時而立。而道之為道，亦將因時而廣，非聖人故為之也。故道本無名，名以時也。道本無行，行以所宜也，知乎此，而後可以明道，而後可以明聖人之教。故道也者，適用而有名。教也者，適時而有宜。不可執有無，泥今古而論也。故道在無為而無不為，教在無范而無不范，因宜而宜，因利而利，而後所成者大。故修道者，不可執道。為教者，不可執教。堯舜之揖讓，湯武之征誅，亦由是道也。謂堯舜必以揖讓，則湯武不可行。謂湯武必用征誅，則堯舜不可法，此昧道之言，而非 夫子之教也。故道有用世者，有自修者，有成人者，有成物者，何非道也。而說者疑焉。以為巢由務光之清，則善修，堯舜禹湯之仁，則非修，豈理也哉。故道無可名者，無定名也。教無可異者，不能異也。聖人知之，乃適時而為之名，為之教耳。故仁義之道，即無為之道。 夫子之教，即老子之教，不宜以其所異而異之也。故儒者以修道為教，亦猶佛道之修持。而以仁義為人道，亦猶佛老之主清靜，談苦空也。故通者達焉，執者昧焉。不明其本，而尋其末，不審其歸，而察其途，此門戶之爭不息，宗派之持不解也。 夫子之教也，以中庸為本，而其始基，則戒慎恐懼慎獨之行，及其成功，則致其中和位育之德。其一章中，言凡三折，以明教之不外乎道，修之不離乎道。道，即性也，性為生本。修道，即養性也。養性者，欲以盡性。故其成功，則盡性矣。其修養，則養性矣。觀夫此義，則知性外無道，養性盡性之外無修。與佛者之明心見性，果何異乎！夫心者，身之主，氣之帥也。而一秉天命之真而為性，一屬造化之氣而生情，二者同出異名。亦皆道也。惟人以形體而生，形之著也，性之隱也。著易移隱，此理勢必至。如未生之前，無形可質，故隱者見，而無可移，故神明顯焉。人以形體情識之動，使靜者不克主之，則偏於造化，而失其性命之真，乖於中和，而背其生生之本。此修養之不可或緩，而明道之教，不可或少也。本章既明修道之要，又述修道之方。與其成功，使讀者瞭然於聖人之教，而各盡力以行之。則庶乎皆全其生生之本，而合乎天道之真。更推而盡其性之德，以成人成物，人己同成，形神並育。則聖人教人之事，至矣盡矣。此中庸一書之大旨也。

述聖講述——子思

中庸一書，言教者也。而教為明道，故教不離道。此書之義，不外明道而已。道之為道，古今儒者未能實解明白。或疑其高深，或疑其平易，或謂自天所授，或謂自心所現，或謂自物所成，或謂自事所發。或爭其有無之名，或分其內外之途，紛紜繁複，莫衷一是。遂使道終不明，而學者終不及道也。故 夫子明定教義，指實道本，而溯其所自，明其所成。故有是書之記，而開始即以發明性道之本源為第一義。故道者，純係本人性之初，天命之真，而來者。故性受諸天，道成諸性，性外無道，性中有天。故性所含之德，皆道之用。性所存之真，即道之體。聖人能盡其性，故能明道，能見其性，故能知天。天之所覆者廣矣，所育者眾矣，所用者神矣，所制者常矣。所主者大而無名，所施者微而易象，此則天之德，即天之道也。人性所秉，無異於天。故性中之道，亦如天道，不可執一以名之，不可視異以辨之。蓋性中之本能無盡，道亦無盡。性中之天真至微，道亦至微。充其性天，則道在矣。性者，與生俱生，生不可無性，故不可須臾離道。離道，是失性也，失性是忘生也。故修道為人生急務，而中庸之教，必自是始也。夫修道之要， 夫子已詳示矣。惟修道之方，與夫慎獨之戒，中和之義，位育之功， 夫子雖已示其端，而含義精宏，有非簡語所盡，故命伋為申述焉。

修道之要，養性為先。養性之方，去欲為本。而生後情識日增，欲好日多。欲好可使情識陷溺，而心念則隨情識遷移。故意不誠，則心不正，格致不至，則意不誠，此修道必先去欲也。情慾之害於心，而意念不得誠正，則性將失。性者，至靜至淨，至真至一。雖因性而生情，而體用常相違。古人以情為人心，性為道心。故有人心惟危，道心惟微之誡。言性情雖同此心，其德各異也。性情既異其德，則保性者，惟順性之靜，必去情之動。守性之淨，必戒情之污。固性之真，必去情之妄。持性之一，必省情之紛。故修養之道，必以去欲為先也。情慾與性，同隸一心，雖二其名，異其德，而至微至近，不易為涇渭之分。蓋靜動之間，清濁之別，非有嚴密省察，不得其從違之道。故古聖以精一之訓，為師授之傳。而戒欲之先，必以戒慎恐懼為始也。人或高談道要，空言修戒。而往往忽於一念之微，斯須之頃，性失其主，而情慾奪其中。遂至徇情逐物，善消惡長，自以為是，而不知違生之正。自以為賢，而不知悖天之真。此皆由省察之未嚴，戒慎恐懼之未至。故戒慎者，必於不睹之地。恐懼者，必先不聞之時。以期持守之精一，而成修養之大功也。性情之間，隱微之頃，而君子持戒，必如十目所視，十手所指者。以天性既隱微，人情至浮動，稍有失持，則奪其正，而念隨之不善矣。性固無不善者，情則以中節為善，過節為惡，故善惡常半。一念不慎，欲好過分，則惡念至矣。故誠意必自毋欺，戒懼必先慎獨。人心統性情二者，前已言之矣，而其辨之不易。聖人恐人之難體認也，乃為定中和之名，以便於省察也。喜怒哀樂，七情也。情識未發動之先，無所謂情，即性也、斯時果何景象，人人可自體認之，則得性之狀矣。情既發動，則性已生情，此喜怒哀樂已發之時，於此可體認情之狀矣。發而無過，猶是情之正用，所謂中節者也。如過此而偏，則非情之正，而動於惡矣。於此可體認情之正否，念之善惡也。故性之時，純然無名，道之體也，名之曰中。情之初發，夷然中度，道之用也。而不由是離乎道，仍返乎初，不失其純然之體，名之曰和。二者，道之體用。不失之者，為常保其性。故聖人以此為修道之基也。中和之道，易知難行，易行難至，然明道者不難也。人性合乎道而為體，情隨性而為用。則動靜得中，知行不亂。夫子於此以中和二字狀之，可謂精矣。中則常住，和則常和，而要在節字。節之有度，則情不過情，而仍時反其性。聖人以性為常，凡人以情為常。以性為常，則喜怒哀樂者，變態耳。雖變於一時，仍止於常態，此所謂發則中節也。以情為常，則喜怒哀樂，乃為常態。必至喜怒無時，哀樂任意，徇情不止，不復知有性者存，此則發而過節者也。故中和之道，非毀情隳知，而絕其喜怒哀樂之發也。惟度情適知，而節其發而。故聖人之道，不以難行為行，不以高談為言。而所行仍至行，言仍至言，莫非熟於天道，明於性情之學也。故中和之教，天之經，地之義，蔑以加也。

中和既盡性情之正，全道之體用。其功所至，蓋無可極矣。故聖人以中和而致位育之功也。和字雖異於中，而常有中之效，其義含常同二字之意。以和為節情返性，則情不害其中，而仍保其神靈，全其元氣。故和者守之以常，而致易變者不為變也。故老子有知和曰常之語。又和者，能克其情，而復其真，真氣充盈，精神不移，所謂至誠者也。人而至誠，已躋聖神之境，而外物不得為之傷。以其盡物之性，無所慊於中，故能大同於物，通於神明。此子夏有和者大同於物，物無得傷閡者之語也。由此可知和之為道至矣，非僅謂調和性情而已。故中為道體，通天地莫之改也，故為天下之大本。和為道用，通天地莫之害也，故為天下之達道。二者不可失也，得之則聖神之功，失之則禽獸之域。故修道之教，以中和為其基也。惟中和之道，如何以致之乎？聖人固示其方矣。蓋心為身主，養性莫先修心，存其心而後性存。故能以性主心，而後常致中和。以修養心，而後常見性道。惟生而有形，外接於物，情不自禁，乃傾其心。故養心必先去欲，去物必先持戒。惟耳目之官，無識主之，不足以察其美惡。手足之體，無識運之，不足以辨休勞。故持戒必先正念，正念必先明識。此大學之教，格致誠正，四者有序。而中庸之修，戒慎恐懼，隱微必嚴也。夫修道者，其致力固多方，然不能外是者，誠而後明，明而後誠。非先知，則不止，非先慮，則不得，此聖人述其所至而告人者也。故修道者，要知中和，即大學之至善。致中和，即止至善。而戒慎恐懼，不過為誠意之初，求止之方。其間尚須由定而靜，而安，而慮，而得。有得亦如此，要先有慎獨之基，而後可致中和之功，非謂修道之易也。然道只是率性，中只是情之未發，和只是發之中節。但用力性情二者，而立其大本，充其達道而已。則修道仍無難矣。

宗主附註——孚聖

子思子文，雖未將經文分別釋講。而所講修道之方，實三教所同，不可不知。因修道貴在自己用力，聖人示其途徑已耳。如此章，先講戒慎為修道入手。次講性情之正為中和，為立本行道之方。終講中和之至，成位育之功，為修道之成。蓋途徑已明，只本此用功，則自有所成。故其教簡而包義廣，其文易而寓意精，不可不細味之也。至於中和致位育之功，亦僅舉其大者。如修道至於至誠，止定至於至善，則聖神仙佛之功，均已盡矣。而修之為修，亦非僅慎獨一事。及其所至，則如孟子之不動心，養浩然之氣，顏子之坐忘，孔子之知命，耳順，從心所欲，皆其功也。故慎獨雲者，入手為修養之方耳。又如中和為性情之正，大本達道語，亦僅示其至理，及其用也。則孟子之謂養心知性，存心寡慾，盡性知天，操存捨亡，曾之三省，啟手啟足，顏之克己復禮，拳拳服膺，三月不違，皆其功也。無非為明心見性，存中用和，閒欲制情，順性正命而已。故言儒者之修，未嘗異於佛老。而其成功，亦未嘗不至仙佛。所惜者微言既絕，傳薪無人。秦漢以降，儒者只習文章之事，其賢或志於禮樂，崇於仁義。而僅得其粗，遺其精，拾其外，棄其內。反疑佛老之修持為誕妄，而不復求於大學中庸修養定靜之道，豈孔子所及料哉。故修道為中庸第一訓，豈可淡然置之哉。性命人所同具，修道以全性正命，人所同需。苟不知此，何以為生？而謂儒者可不知之行之者乎。故中庸之證釋，實不容已者矣。

第二章（之一）

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

宣聖講義——孔子

前已將中庸首章講明。而繼首章者，即述修道之義。修道不外盡性，故言道為明性也。致中和，為修道之則。中和，即性情之正。而致之，不外至誠。故至誠，為致中和也。首章既明道本於性，修道先致中和。故次章即以誠明示性道之真，為教之本，無非為明道也。亦無非為成道也。誠字為儒者修道至深功夫，至高境界。然至深，非奇也。至高，非異也。只是道之本來，性之本體，大學之至善也，極也，論語之一也。即首章之中也，莫非其境界也，止至善也，用極也，一貫也，中庸也，莫非其功夫也。故中庸之教，以誠為始終，能誠則道成，不誠則性失。故誠者，性之本體，道之本來，非由外致之，非自物成之。前章言性道之真，曰中和。此章述成道之則，曰誠明，其義一貫，不可歧視之也。惟性者，不可見，故不可名，不可修，故不可成。而言成者，有必修之道。言名者，有必見之義。蓋分內外體用言之，以便於教學也。故誠也，中也，至善也，一也，極也，其名也。致也，執也，用也，止也，其成也，無以名之，人將恍惚。無以成之人，人將訕謗。故聖人設辭以喻之，立則以示之，皆以便於教學者也。誠既不異於中，何以首章言中，而此言誠，人多疑焉。蓋中者體也，誠兼體用者也。故言性道之真，則中足矣。言修道成性之事，則必言誠也。故誠之為成也，言其終也。誠之為實也，言其始也。實習於修道之方，實踐乎戒慎之訓，實致其中和之功，而後謂之成矣。故誠者，始於實，終於成，體用皆具，本末一貫者也。知此，然後可以語乎誠。誠為性道本體。故成道見性，必由至誠。而性道之真，未有不至誠者。然誠是已成之行，則修道之極，必至至誠。而至誠即性，至誠見性，純乎靈明之境，晶然瑩徹，毫無可染，毫無可蔽，是謂性之光明。人而至誠，不蔽於物，不染於塵，性光自充，智慧自足。天下之至明者，不能奪其觀，至聰者，不能劫其聽。是則本來之智，天授之慧，雖神明莫能逾也，是謂成行之聖。天縱之真，而不待乎格物以致其知，而不籍乎修養以去其蔽，斯即性之至者，故曰自誠明謂之性。然聖人不世出也，真人多以修成。性至之誠，或未易得，則由中智以下，易蔽於物慾之私，而奪其本來之智。是則修養之要，而中庸之教之切也。教立於聖人，聖人固至性者，誠明之至者。其為教也，則本其既具之智慧，察夫凡人之性情，知不足以語於誠明，而將失其性道之本，則為之立其則，示其方，以勉其修養之功，而致其中和之道。人之率其教也，則能閒其情慾，正其耳目，一其心思，而後以存養之勤，省察之密，不失其本來，以復其天性。是則由修而成之哲，其所得，端賴乎教者。故曰自明誠謂之教。蓋教者，先使知性情之真，明物慾之害，辨耳目之蔽，然後告以修養之道，省察之方，日積其行，月累其功，而以致其誠。此即大學由格物致知，以誠其意者也，是教之效也。誠本於性，誠明者性之用。明本於教，明誠者教之功。故中庸立教，以致人明誠為旨。夫誠之明，聖人之所能。而明之誠，學者之所幾。以聖人為教，而眾人師之，則不明者明矣。志聖人之教，而修聖人之修，則不誠者誠矣。故教立於聖人，而修成於眾人。天道也，亦人道也。天生聖人，以明道立教。人奉聖人之教，以明道成行，此道之極則，而天下之大德也。故誠者，始於聖人，終於天下。一聖人推其誠，而天下之人，皆致於誠。教之至也，道之至也。故天下秘道，聖不秘教，忠恕之盡，而仁智之極也。此中庸立教之本旨，而率道之真義也。夫誠無不明，前已言之矣。既明而後誠，則教學之事。明者，明夫道也。明到而率之全之，以致中和之行，修養之功也。故修道者，為由明至誠之義。明之為明，非情識也，非知覺也，非感憶也。蓋始於格物，中於省察，成於致知，知至而後謂之明也。人之有知，緣於耳目，動於情感，因於物慾，此識也，非正知。故明者，不緣耳目之觀，不動情感之念，不徇物好之欲，而靈明通澈，智慧充盈。精神接於天，意志同於道。然後謂之至明，惟聖人能之。聖人能明，而以明其不明，此立教之所由，而眾人得明之所自也。故明有始終，行有初成。明於未明，始也。既明而不惑，終也。因聖人之教，而明修道之要，初也。循修道之方，以致至誠之功。成也，故眾人不明，因聖人而明。不誠，因行聖人修道之教而誠。其明也，誠也，雖異。其終也，成也，仍同。故誠者必明，明者必誠。由誠之明，由明之誠，聖愚之途，其既誠，既明，無異也，此之謂中庸之教。

第二章（之二）

誠者，自誠也。而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也。合外內之道也，故時措之宜也。

宣聖講義——孔子

誠之為教至矣。而誠者非謂待於外者，必由其天命之性而成，故誠者盡性而已。不知性之體用，則無以致其誠。故誠者必先知中和之本，中為大本，和為達道。而立此本，行此道者，則在於誠。故誠之為誠，無非充其性之德，盡其性之用，全其性之體而已。性者人所同具，而無差別者也。人皆知性之為性，則誠至矣。故曰誠者自成也，而道自道也。誠以全性，全性以全其生。生不失，性不惑，則成行也。成行，則成人也。故自成者，言其誠之不待於外，一義也。言其以誠全性全生，二義也。言其能誠，而後成人，三義也。非知此旨，不足語於誠。夫誠為成人之行，即成行之境，合內外始終，而言之也。故一誠而學者畢生行之不窮。外應於事，內善其身，非致其誠，則人道不立。人道不立，則天道不通。故誠者又不獨自成己也。誠由自成，非聖人為之言也，本乎道也。道者隨物自見，隨事自在，隨時自存。不因外而動，不因內而靜；不因有而實，不因無而虛；不因大而大，不因小而小。而動靜虛實大小無不具也。此則道之所以為道，而明道者所當知也。故道在天，則為天道；在地，則為地道；在人，則為人道，道一也。天高地下，天動地靜，道不異也。而高下自宜，動靜自得，道之見也。故言道者，須知道之自在。不可執物以測道，不可泥事以名道。蓋道自道，非因事物而為道也。事物因道以成其用耳，故曰道自道也。道之自道，誠之自成，一也。故誠者，順其所成而成者也，是謂性也。性道一本，為誠者，可不知此義哉。誠之為誠，聖人所以成教，眾人所以成行。性之所存，道之所在。天不違其德，地不違其用，物不違其則，事不違其理，時不違其序。故人之於誠，至矣！盡矣！蔑以加矣。是故誠者，為天地之經，人物之本。雖聖無以加其智，雖神無以喻其功，何況於人物乎！故誠之為成也，言無不成。無不成，則天地人物，位育盡矣。天地人物，因吾之誠，而皆成也。此即所謂萬物皆備於我者也。惟誠以成天地人物，故誠者物之所生所全者也。物生於誠，全於誠，而各得其所焉，故曰誠者物之終始。物之，言凡天地萬物也，外包四極，內概毛髮，莫非物也。惟誠者全之，故不誠者不能也。物生於道，各具其性，同出也。誠者本於道，推其性，乃能始生之，終成之也。其不誠者，則無以宏道之用，廣性之德，無以生物，即無以全物也。且不特此也，內無以全性，外無以生身，一身之中，尚且不保，何語於他。故不誠者，不獨不成物也。夫物之為物，其義精名廣者也。若執其辭，則不明矣。蓋大學始教，以格物為本，即此物。物之所包，大則無外，細則無內。凡五官所接，情識所察，思慮所及，皆屬之。惟誠者始明，明則使之各得其所。不誠則不明，不明則蔽。蔽則物我不分，性情莫辨，是非糾紛，邪正倒置。何有物之為物，道之為道耶！故誠則生全於物，不誠則皆失其生全。無物雲者，不得生全之謂也。一身之中，無為生全之主。則人之為生之道失矣，人無以生，雖生若死，此聖智所悲者也。故君子必貴誠也。夫誠者之本於道，盡於性也。其所成者，全性之德，同道之用也。故道之所成者成之，道之所生者生之。不得違天道以生成，不得悖性之體用也。故誠者，不獨成己而已，將以成物也。成己為性道之體，成物為性道之用。體用俱備，而道成，而性全。有一未得，則非誠也。故誠者之成己，為成物也。成物，亦成己也。己物皆生於道，成己也，成物也，成道而已。故潛修之日，不忘度世之懷。成行之時，必先立教之事。非為人也，為己而已；非為己也，為道而已。道自在於天地，無所外也。人自生於天地，無所異也，一本所生，一氣所通。而成行者，不得有人己之殊視也，不得有物我之異觀也，故天無私覆，地無私載，聖無私教，神無私福，皆本道者也。人而欲成其行，能不由斯道哉。故成己成物，兩盡而後誠至。苟獨善其身，自高其道，不知行已未全，而欲致於誠明，此道之悖行，非聖人也。聖人者，法乎天，本乎道，盡乎性，仁至義盡者也。故成己仁也，成物智也，皆性之德也。性之德者，性之自出，由聖人名之也。曰仁曰智，以其體用而名之。仁為體，智為用，即上節誠明之義也。仁者至誠，智者至明。誠無不明，故成己必成物也。明無不誠，故成物，即成己也。二者內外始終言之，則有仁智之分。就道言之，則一本於性德也。故曰合外內之道，為時措之宜也。蓋聖人立教之微意也。聖人本性之德，充道之用，以成己成物，以成其性之德，而不能捨於仁智之行。然仁智一也，仁者必智，智者必仁。仁而無智，不得其道，失其用也。智而未仁，不得其本，失其體也。故本末始終，一貫也。此之謂時措之宜。不得其用，不可措也。不得其本，不能宜也。如首章之中和，上節之誠明，皆相須而成一行。失其一德，則行不成，而道不全，性不盡矣。盡性全道，而後以之成己而己成，以之成物而物成。位天地，育萬物，通神明，無不得也，此之謂時措宜也。時之言也，謂無量也。謂無物不宜，無事不宜，無時不宜，無方不宜也。蓋誠者之行足以致之，而誠之謂成者，即此義也言其內外鉅細，無不成也。

《宗主附註——孚聖》

夫子所講誠者物之終始節，後人多不明其義。此由修養未至，不明性道本來，及造化真像也。惟佛教於此最為明示。其言曰一切物由心生，一切法由心造，是即物之終始，不誠無物之義也。人或知其粗而失其精，明其表而迷其本，仍未能澈解此旨。亦由僅詁文字，而不能以性道之真造化之原證之也。要知物之生也何自生，成也何自成，人之與物何所幹。而同生同成，道之於人於物何所則而以生以成。非至聖如孔佛，不得其真諦也。孔佛所得者，在其至誠。至誠者，即佛家之真定，誠明即定慧也。易曰寂然不動，感而遂通，斯即自誠之明，由定生慧之謂也。洞明天地所有，而微如造化之源，細如萬類之性，莫不晶瑩透澈，毛髮悉見，此其所以能知照一切也。故儒者重止靜，佛者重止觀，即道家之清靜抱一。亦為立其誠，致其明也。道宗之言曰，恍恍惚惚，其中有物。斯物也，蓋即此節所稱物也。故以文字釋之，具精粗二義。就事名測之，有本末二類。夫子謂概萬物者，言包精粗本末者也。故求其粗，則此中深意，不獨不得，且不知其義何指。能明其精，而後知聖人此言，為至精深。凡性道之真，造化之本，皆寓於是。是非至誠，固不能明其旨。即有告之者，且疑其未信也。故天地至理，性命至道，非由聖智明之。不得其真，而謂拘守語言文字間者，能得其一二乎。

第二章（之三）

誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。

宣聖講義——孔子

誠為至行、為至性、為至道。其境其象，其德其用，無以加矣。故能誠則天地皆從，而舉一切皆化。是誠之為道至極，其為用至神。而舉凡道德，不足擬也，惟誠者如此。故其行為成，己成之行，天且順之，故誠者天之道也。人非盡聖，生非皆誠，則天之道，立人之行，是教之效。教成而人以誠，則因修而成行者。天不待修，自然而誠。人則因修，勉企於誠，故誠之者，人之道也。人之誠者，以人合天。天道至遠，而性見於身；天行至高，而道及於眾。故人之誠者，盡性合道而已。夫天之誠，本體之見也；人之誠，由用溯體，由外返本者也。故曰誠之，指有行也。行因修，修因教，教因聖，聖因天，天因誠。故誠之者，由人道以至於天道也。天道不二，人道如之。故誠之者，以修其行為要也。此義至深，非明天道，不得其說。蓋天者，清靜無為，光明自在，悠久不息者也。天以之而誠，則誠之者亦如之。且天道雲者，言至道耳。至道本來如是，故誠者亦如是。上節自誠明謂之性者，即天道也。自明誠謂之教者，即人道也。故天道自誠，性之本也。人道致誠，教之用也。本與用者，終始之義也。本如是，用不違；始如是，終不悖。此生生之則，天道之序也。故知性道之本，則修道之教之切要也。反諸本，則為逆；忘其始，則為悖。悖逆之行，氣之戾也。禽獸尚不可，況人乎。故誠者成也。成者，成人之行也。人道以成人之行，故曰人道。道，即性也，人道者盡人之性而已。

是故聖人立教，不外率性。而盡性之功，即足以合於天道。蓋性也，道也，天也，同出者也，一成而無不成。又況道之所出，天之所生者乎。故誠者，一誠而無不誠。無不誠，則無不生，無不全。無不生，無不全，無不成，此所以為物之終始，而可以致位育之功矣。誠之為德，如斯其至，故天不違其道，地不違其理，人不違其性。而後思也，行也，無不宜也。無不宜，故動而皆中，念而皆合，行而皆得。此前所謂時措之宜，而即不勉而中，不思而得，從容中道者也。夫不勉而中者，不待勉哉；不思而得者，不籍思也。既至於誠，已得天之道，執道之則，天何勉哉，道何思哉。易曰：「天下何思何慮」。老氏曰：「道無為」。皆指誠也。誠者之德如此，而能之者，則聖人也。聖人以生而誠，純乎天道，故能從容中道也。從容者，自然也，自在也；中道者，中庸也。即首章之中，為天下之大本也。聖人常守其中，不失不離，自然自在，無所容心。故中而不勉，得也不思，以靈明之極。智慧之充，塞於天地，包於萬物，更無外也。辨於精微，明於毛髮，更無內也。非生誠之聖，何以能盡其性至如是耶！故曰聖人也！聖人雖不易遘，而聖人不私其智，不秘其教。故眾人未誠者，仍得以修養而企及焉。修養者，自粗入精，自末達本。其所致力，自有道矣。大學曰知止而後有定，又曰誠其意，毋自欺，斯固示其端矣。性本靜也，道本真也，修養之道，以致靜守真為基，此擇善固執之謂也。擇善者去其妄，即戒欺也。固執者存其心，即知止也。知止則易靜，去妄則葆真。誠之者之所始，必從事斯教。故人道之致誠，有其行也。有其行，必待夫教，故教者人道也，俾擇善固止，以至於誠者也。

《宗主附註——孚聖》

此節講義，貫通上下各節而言，以明誠之工夫及其境象。因後人多不明誠者之義，率作模糊影響語，失聖人立教之旨。夫子為此深有慨焉！故講釋最詳。其中如天道，人道，誠，誠之各語，無非明立教之意。而至要者，勉人皆誠耳。不誠則背人道，背人道之害，不獨一人受之。故誠為成人成己成物之德，而物之生全，皆自此而來，非虛語也。不勉而中，中，去聲；從容中道，中，平聲，或讀去聲，誤也。中道者即大道也，前之喜怒未發之時之中，大學之至善之極，皆道之本，性之體。從容者，道家之自然，佛家之自在，即無為也。言無為，而時在道中，不惑不失者也。不勉而中三語，即夫子縱心所欲不踰矩之謂，與老子之無為而無不為，佛氏之得羅漢道已。乃可信汝意之義同。蓋人生只性是主知，情識乃客知。去其客知，真知始見，此即誠明之謂。誠而後明，非平日五官情識可知。孟子稱為良知，言其所自出也。即後儒良知之說亦如是，不過為真知之初用，進一步則真知矣。真知者，無不明，無不見，無不通者也。良知者，見所見，通所通，明所明耳。以喻言之，真知發於中，良知發於和。中和之間，體用之分。故良知為嬰孩之知，真知為聖神之知。嬰孩無情慾之私，不蔽於物，而非如聖神之靈明通澈也。喻驗真知，捨聖神外，催眠之術，亦得其用之一。蓋性靈本體所見，有不可思義者也。佛家禪定，至四禪後，發六神通，智慧具足，此真知也。儒者自夫子後，顏曾孔孟，俱修至焉。漢唐以降，仙佛成者能之，而儒者鮮矣。如邵康節等，得其一二耳，不能全也。蓋知誠不易致，而修道之教失其傳。師授無人，聖智不作，此其故也。即佛滅度後，通禪理者，代有傳人，而修至至誠，亦復罕遘，蓋修道在實踐，得道在精進。徒事文字語言，符咒經懺，已落第二義。況於此尚難念茲在茲者哉。故教縱派別多門，實教之衰，非教之幸也。

第二章（之四）

唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

宣聖講義——孔子

誠之為道，為天地自然之行，人物本來之性。故至誠者，至於道也。至於道者，成於性也。君子由誠，以成於性之體，誠之本也。性之德，誠之用也。誠不獨成己已也，必推而成物。此性中仁智之德，前已言之矣。故誠者，視人如己，視物如人。一夫不獲，是未誠也；一物不育，是未誠也。蓋性之用，即道之行。道之行，即天之德。天德宏被，人所以生，物所以育。性德周流，人所以化，物所以成。故性之盡者，無人不得其化，無物不至於成。有或未化未成，是性之德有未盡。性之未盡，何語於誠？生之未全，何語於成？故至誠之為成也，以盡性克全其生也，惟至誠為能盡性。而性之所同與者，人也物也。由盡吾之性，即以盡人之性。由盡人之性，即以盡物之性，皆盡其性而已。蓋自形言之，人己殊身，人物異體。自性言之，同斯性也。一盡性，則無不盡矣。道如是也，天如是也。性與天道一也，一盡而萬盡。天且不違，何況人乎？。人且不悖，何況物乎。故雨露之滋，天之道也。非為生物也，而物無不生。風日之煦，氣之運也。非為長物也，而物無不長。故天自盡其道，而人物皆得其生長。聖人自盡其性，而人物皆至於育成，此一也。天下之物，皆盡其性，是天地之功也。至誠之行，與天地同功。故曰致中和，天地位焉，萬物育焉。而此節所謂贊化育，參天地者，即此義也。

第二章（之五）

其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠，為能化。

宣聖講義——孔子

誠為盡性之行，其功至無量也，而所行不外致其中和。中和之為德，只在喜怒哀樂之未發，發而中節而已。明乎此，修道之教，固至平易者。奈學者不明，以為參天地，贊化育之功，必為難及之行，使至誠之道不傳，實先哲之所慨矣！故中庸者，明道以立教者也。既示其道，而必使人皆行之，此立教之旨，即聖人自盡其性，自致其誠之義也。夫如是，故言道仍重於教，言天道仍重人道。至誠者，道也，天道也，聖人之行也。而以聖人之行，示眾人之則，則教也，人道也。人道曰仁與義，其旨在修，即存養省察之事也。故前節有自明誠之語，誠之者，擇善固執之文，皆以示教之途，而明修之基也。修既以存養省察為事，則持其心者，不外先知所止。擇善固執，則知止矣。止於善，而固執之，有所定矣。擇即知也，知始格物，物格而知至。而後得擇其善而固執之，修道之要也。然人或尚忽焉，不知所擇，而忘其所執。或今擇焉，而後失之，猶之未擇也。故固執之義尚矣，後有回之為仁，得一善焉，拳拳服應而恐失之一節，即明固執之要。以心之不存，失操則亡。有所執始得而養焉。存尚未能，將何所養？故存為養之先也。必之亡也，何以知之。小人逐物，罔知所屆，則亡者不知其鄉，而養更不可得。故於語回曰克己復禮，又告以非禮勿聽諸語，使持其耳目心思，而葆其視聽言動，此省察之要也。參之言曰：吾日三省吾身。蓋省察之嚴，而後可辨心之存亡，執之得失。非是，則存養者不得其道。故省察為存養之先，而戒慎為修道之始也。人知此義，而後可志於誠。故未能至誠，必先修養。而擇善固執，實為修養至基。此節致曲，不外斯義。曲者，有所容。有所容，即有所執。有所執，而後有存。有所存，而後有定，此大學知止之謂也。止則不紛，不紛則一，一則靜，靜則安，此存養必然之途，即致誠不二之道也。老子曰：常有欲以觀其徼：又曰：聖人抱一，皆此義也。性之所見，在於能一。故致曲者，止眾為一也。一則純靜，靜則自誠。故曲有誠，而在致曲者之善用耳。曲之為言曲也，為委曲以致之，故在善用。不得其善，則不能固執之。故大學以止於至善為教也。夫心之紛也，必使之一。其動也，必使之靜，以合於性之體。而心之生情慾，易動於惡，必制之以善，以合於性之德。故致曲先擇善，而固性之德，以至於誠，故大學首重明德也。德之不至，則曲不誠。故曰能有誠者，言非善，雖曲亦無誠也。以其成於委曲也。夫曲者，為一其紛，止其動耳。非謂曲即誠也。故老子謂之有欲，言以一欲止眾欲也。然欲者無誠，必由是進焉。達欲不勉不思，從容中道之境，乃至誠也。

誠矣，而後能明察於物，以各盡其性。既盡其性，則天地以位，萬物以育，聖之德也，神之功也。聖德神功者，能變化之謂也，斯至誠之境矣。故形也，著也，明也，動也，變也，化也，各有其功，各以誠而次第致之也。此與大學知止有定一節相表裡，該內外之德也。故誠則形者，中有物也。

第二章（之六）

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥。國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至。善，必先知之。不善，必先知之。故至誠如神。

宣聖講義——孔子

至誠者，可以通天命。知數理，窮人事，盡物情，以其明也。明則無不明，故曰可以前知。夫數命者，道所自成，天所自定。至誠之行，天不違，道與同，何有數命之不知耶！數命因於道，見於氣，成於象，一所生也，易已詳之矣。人之性通天神，天神之功，性所自具。故觀象知氣，驗氣知數，明性知命，俟命同道，至誠者也。禎祥妖孽，氣之所感，像之所見。不離道也，不外天也，得於天道，而有不得於氣數者乎？不獨人之靈也，物之靈也，亦得之也。故麟鳳龍龜，各有先知。禍福禎祥，不待卜筮，人之至誠，靈無所蔽。性與神一，靈與天通，則氣數之應，禎福之感，自然知之，非有異也。故至誠如神者，聖人也，聖不可知謂之神。故先哲無不通神者，性之應也。故至誠者，行之成也，德之至也，道之同也。

《宗主附註——孚聖》

夫子講明至誠各節，系以數節合證，以明誠之意義。因誠之一字，至深至玄，有非文字直解可盡。須由各面體認，而後明其真詮。後人不知此義，往往執一節以釋之，致不得聖人之意，更有疑經文之重出錯簡者。可見讀者未嘗瞭然於誠，其間固由編錄之誤，若無頭緒可尋，而實在誠之意義，大都只解得一半，故不明聖人再三申明之旨。今夫子雖就經演義，而處處互相呼應，以期讀者盡能明白真解。不復恍惚猶夷，而有益於修道之教，尤為大也。

又曰：儒教立教精義，師授微言，全在此章。自尚書十六字，及易經全書，所含甚深微妙之義，皆可由此證之。而論語孟子中，所錄存養省察仁智諸行，皆為修道之教。不可或背者，要須一以貫之。使讀者知萬法不離其宗，而能實用其教以成位育之德。方知聖人不作虛語，且由此洞明天人道德，性命理數之微。俾知誠為物之終始，不誠無物之義也。

復聖講述——顏子（第二章之大義）

儒教以誠為主旨，合始終、大小、本末、內外、初成、而言。故一誠字，含義至深，含行極廣。由起居動定，持身接物，成己成人，莫不因誠以明其德，以立其道，以成其行。故誠者，本於天，而合於人者也。誠者出於性也，天也！誠之，而以成其性之德也。中庸言教，首重修道。道者率性以立，故修道志於誠，為其本於性之體，成其性之用也。自誠明一節，夫子既述其義矣。而人未能洞明者，不知誠之有始德，有終行也。故滯於名物，而忘其體者有之。騖於虛靜，而忘其用者有之，皆非成性者也。淺釋者曰：人性無可見也，奚有用哉？遂謂仁義不生於心，禮智不出於性，此大謬也。性之合於道也，道有德以成其行，德不至則道不凝，行不昭則性不成。故性之用者，本來之德也。又有曰性不可知，惟德為著，勤於其行，而戒其惡，即成德也。遂謂見性為虛言，立誠為實事，不求中和之境，不得性道之源，此亦謬也。蓋性者，待德而成。成德，為成性也。不明性體，德將何來？故誠者必以見性為終，成性為成。立其大本，行其達道，誠之事始備。捨一而求誠，猶飲鴆而求生，烏乎可？蓋誠之本來，體也，性之初也。求誠得誠，用之效，教之終也。故誠者，性之見。求誠者，教之著，二者先明，而後明於此節性教之義。

此節誠明二字，相互釋明。可知所謂明者，非如平昔知解者也。必洞明其實在，了無滯礙，不復猜疑，而後謂之明矣。故誠明者，不可分作二截。而誠者必明，明者必誠，此體用本來如是，非由思或學，幾及之者？故自誠而明，為性中之智慧所見，故謂之性。自明而誠，為依聖人之所明，以求至於性，此謂之教。教者以聖人之智慧，而率眾人由此智慧，見其本來之性者也。此智慧發於誠，具於性，不獨聖人然也，人皆有之。不過聖人以既誠而得之，眾人初未能誠，乃不得也。眾人不得其性之智慧，然依聖人之教，而增其識，以精進其修，亦至於誠，而得其智慧焉。故聖人之誠，自誠者也。其明，自明者也。眾人之誠，修以誠者也。其明，依教以明者也。一屬於天，一屬於人，而其誠也同，其明也亦同。故聖人立教之旨，為眾人之致其誠明，而莫非本其性有之德也。故聖人者，性之至也。誠之必明，聖人之所能。而明之可誠，亦眾人之所能。蓋性無殊，而見性有先後。成性無異，而致行有初終也。故曰誠則明矣，明則誠矣。誠何以能明？以性中本具智慧，克全其性，靈明自充故也。性之具智慧也，必依性之光之煥發而後見，猶之鏡也，去其塵垢，無物蔽之，則照耀昭明。又必由性體之澄靜而後顯，猶之水也，止其風濤，一波不興而後明，故有明鏡止水之喻。大學之知止有定，論語之克己復禮各節，皆所以去其塵以求明，止其動以求顯，其行皆致誠明也。夫性，道心也。書曰道心惟微，微者難顯，性者難見，非知其本來之體，莫得其顯見之方。惟聖人能知之，能得之，蓋以誠也。性之靜也，非止不靜。性之淨也，非修不淨。故擇善固執，為求止之先。克欲遏情，為立修之本，皆誠者之事也。聖人明於中和之道，適於性情之正，不待止而靜，不待修而淨。靜淨之至，性體以見，此誠也。靜淨不失，性光以顯，此明也。誠則無不成矣，明則無不知矣。故聖人位天地，育萬物，察鬼神，知數命，神化不可量，道用無極者，皆誠明致之。誠本性成，明本性知，非思與學所企，故曰性焉。

聖人為教，以成其性而已矣。故立修道之則，示戒慎之方，明止定之義，指中和之道，皆為使人得以成其性也。人成其性，心皆誠矣明矣，聖人之教行矣，聖人之性於是盡矣。故聖人自盡其性，而眾人之性亦盡。聖人自成其性，而眾人之性亦成。聖人無所為也，而天下被其功。天下見其功，而聖人無所與也。斯則性之本，道之行，天之德，教之旨也，故曰教焉。

誠者自成也，道者自道也。自成則無不成，自道則無非道，返己而有得耳。非為人也，非為物也，亦非為己也。為性耳，亦非為性也；為道耳亦非為道也，故曰無為。無為而成，誠之至也；無為而修，修之至也；無為而教，教之至也。推而至於一切，無不如是。此乃謂之性道之體用，誠明之初終也。故聖人知性之不可不誠，以自成。知性之不可不盡，以成人與物。人物之成，聖人之誠也，而教之所以貴也。教之為人道也，其在是矣。故誠之行，為道之用，為天之德，為人物之所育，事理之所平。而宇宙以之建立，時序以之推移。上則天神，下及塵芥，莫不以之安其居，息其所。此其神化不可量，而德無以加矣。故曰誠者物之終始，不誠無物。斯義至奧，非聖人之明，安能證之。

天地何自成乎？人物何自育乎？數命何自製乎？歲時何自遞嬗乎？星日何自光明乎？山水何自遷變乎？是蓋有為之始者，為之終者，為之主宰者，為之旋轉變化者矣。而就物測物，莫知其紀；因化觀化，莫明其度。必也由其本始，以追尋其源，而後可知其變者、化者、生者、育者。陰陽水火，吉凶動靜，莫不有為之先而維其序，為之後而易其次者焉。聖人於是遠徵諸天，近譬諸人，而識其由，名之曰道。故天也地也，日月也，山川也，歲時變遷也，人物生育也；吉凶悔吝，陰陽遞嬗也，皆道之所主宰綱維之也。夫如是，道之為道，實萬有之本始，而人物之所自生成者也。道既為物之自生成者，則無道者，物將滅矣。故道之於人物，實始之，終之。而物之待道以相始終，亦猶是也。前章言道之不可須臾離者，即斯義也。夫物非道無以生以成，則欲全其生致其成者，必自明道為始，而以成道為終也。誠者性也，性者道也。道在人為性，性在行曰誠。故誠者物之終始，而不誠何物之有哉，蓋可證諸天地也。天之覆，地之載，物之所以生以成也。設無天地者，誰與生成之乎？故有天地，而後有萬物。天地之沒，物類隨盡。此天地即道之見也，可證諸人也。性生情，心藏神，五官百體，以生以成者也。故性為一身之主宰，而五官百體所共仰者。性之沒也，五官百體，將安生乎。故性者，道之所存也，至誠盡性以推其用，成性以成其德，此為物之所生成者，豈虛語哉。故聖人者，至性者也，至道者也。世無天地，物不得其覆載；世無聖人，物不得其生成。而聖人之誠，宜為物所共始終者矣。故謂天地之終始於道，物之終始於誠，其義一也。苟達至誠，自明其理。故天之覆也，為天之誠；地之載也，為地之誠。性之德之徵於用，而成其行，亦猶天地之覆載也。其所謂參天地者，一誠而已。誠者非自己成行而止，必由己之誠，推而成人成物，是性德也。性之所具，惟德可見其用也。故上言誠為物所生成，而君子以誠致位育之德，是以誠之體無為，而其德無不為也。若以誠為虛靜，不全其德，是非聖人之致誠也。故成己者成人，成人者成物。夫子曰惟仁者己欲立而立人，己欲達而達人。仁即誠者之至德，而成人成物，即立人達人之志也。故曰成己仁也，成物智也。性之德也，合外內之道也。蓋由內言之，仁也；由外言之，智也，無殊用也。故成己為誠之體，成人與物，為誠之用，其道一也，皆性德也。性之德者，不可量其行而限其名。故事物所需，則應之；事物所宜，則名之，同一德也。前之所需，止乎仁，而今則待乎義，義亦仁也，不過因事物而增其量耳，同一德也。此之所宜，謂之禮，而彼之所宜，在智。智禮一也，因事物而別其名耳。故仁智皆性之德，而所名在所宜所需。聖人不滯於物，而以適成其性為道。故仁智雲者，聖人成性之行，推性之德而已。然誠者之成物，非為施惠於人也，非為見慈於物也。蓋仁者愛人愛物，非如婦人之仁，非如惜物之愛。其能成人與物，有其道也。人不知其道，遂謂仁愛為嫗育之喻。如兼愛之墨者，而無其成物之功。又有謂誠為返性絕情，而無與於人物，一身以外，無所謂仁愛也。如為我之楊朱而無其成己之德，是皆不知成己成物之真義，徒為矯情惑世之邪說也。故誠者，成己則己成，成人則人成，成物則物成，盡性之德，而無所慊也。人或疑於此義，以為聖人，人也，何能致其成人成物之功？中庸殆寓言耳！又有人或謂誠者成人成物，必待事功，或為民上，或事時 君，以政治之方，而後惠加人物。苟無其位，不得致其功也。是二者為後世儒士所疑，實足以亂天下者也。蓋誠之本於性也，成人成物，皆成己也。苟不能成人成物，則何以成己？成己之道，盡性而已，盡性豈待事功哉。故為此言，未之能誠者也。聖人不以成人殊其志，不因無位異其修，故時誠。其為德也，人見其仁則仁也，見其智則智也，聖人非為仁智之名而為之，亦非為仁智之德而為之。故聖人之德，人德之耳。此乃無為之義，而誠者之行也，故曰性之德也。性之有德，非體也，用也，知其體而後可至於誠。老子曰：上德不德，即誠者之於仁智也，非謂仁智之為誠也。眾人自修至成，非一蹴及之，故有內外始終初成之別。而仁智之德，亦由是名。如既誠矣，則無內外始終之可分，亦無仁智之可名矣，知此義，而後知誠。故誠者，如神之化，如天之德，無為而無不為，無成而無不成。此所以位天地，育萬物，通鬼神，明變化，無不得矣。無不得者，道之至也，誠之至也，故時措之而無不宜也。

誠者天之道也一節，即申明誠之為誠，而見己誠之行之不可思議者。上言自誠明謂之性，即天道也。天道由於自然，非人力所加。故性者，天命之也，生而如是，非思與學致之。而天之道亦然，天成於道，自然而然，非神之力所加。故誠者，非人事之功，而天性之自見也。天性自見，其體無外內終始初成之殊者也。誠之者則由人力所加，而因修道之教，致其行也。上言自明誠謂之教，即人道也。人道由教以示之則，由率教以成其功。此因性之用而立其德，盡性之德，而終其行，而後誠者。故有外內始終初成之分也。有之為人之道，無之為天之道，二者殊途同歸。不過自聖人眾人辨之耳。聖人誠於性，性無為也；眾人誠於教，教有行也。故性者天之道，而教者人之道也。以性自誠者，聖人而合天道也；以教自修而誠者，眾人由人道以達天道也。故未誠有天人之辨，聖愚之分。既誠則一也，天道也，性也。人道亦出於性！故首章率性為道，修道為教，仍示教之本於性，人道之本於天道也。其本既同，其歸自一。故誠之者究無異於誠者之成也。人往往不明斯義，以為人道異於天道，而視聖愚如天淵，謂自誠為不可及，實悖其性者也。性之一也，無聖愚之殊，其殊者情中之知識感覺也。故曰性相近也，上知下愚不移。知者識與覺也，識因情生，覺因物接，皆生後漸具者，非性中之智慧也。故知覺逐年而增減，而變易，無定量也。性之智慧，無所增減變易，無時日之殊，所謂正知也。今人忘其正知，而認其情識感覺，以為人之智慧，天性使然，豈不誤哉。夫性道不易者也，而生易者。故識覺出於心，而時易其態，易則化，化則盡，不易不化則無盡。故性之體，不可量也；性之智慧，不可極也，惟道為然，天下無與之比也。故誠者盡其性，而其功雖天地莫能加，況下焉者乎！人性皆同，苟致其誠，而情識感覺之不用，則性之智慧見矣，有何聖愚之異哉？故由性言之，無聖愚。有情言之，則有上知下愚之別耳。然情出於性，何以同一之性，而生不同之情？此中道理，非難知之，略述其故，可以得也。

萬物之生，本乎道。情慾之成，出乎心。而一本一末，一全一偏，是皆陰陽之氣御之，而數命以定。故智愚不齊者，生化之所為。由於二氣之遞嬗也。陰陽無端，而其正者全，反是則偏。全者智，偏則愚；全則善，偏則惡。故智愚善惡之差，由於氣感而成。氣者，隨化機以變易也，無一息之停。故常動不靜，常濁不清，以其隨化不止，而易偏也。如置球於地，浮木於水，其流走無定，必陷溺焉。況加以物之所觸，風之所吹者乎。故隨化之易動於惡，為勢使然。且情之正者，喜怒哀樂之中節也，謂之和，和則不至於偏。今之人情，其能和者蓋鮮矣。故上智不易見，而愚者多；大善不易逢，而惡行多。此則因人之所習，與緣之所生，而成耳。故有生而愚惡者，其緣也；有積而愚惡者，其習也；習緣各異，善惡智愚之所判也。故情識之有智愚，為事物所不免。猶天地之間，亦有惡祲厲氣之所鍾，而水火疫癘之所自。又如禽獸之有狼虎，草木之有毒藥也。氣之偏也，感而生者自偏，人亦然也。然情識由氣感所成，而有偏全。性則超乎生化之機者也。既無氣感之應，復無緣習之染，故其為善無不同也。明乎此，而後知誠者之無聖愚之殊。故言誠為人必修之行，亦以性為人同具之靈。人同此靈，則聖愚皆當致其誠。以誠而後盡性，而後成性；成性而後全生，而後成人。人而不誠，則失其所以為人。此致誠之道，雖下愚不可不力習之。而修道之教，雖上智不得不廣佈之也。

誠為天道，自然而成，自在而得，而無不周，無不備。蓋天地本來之精，神鬼共同之靈，皆此道也，皆以誠為其德，而萬物依之生成者也。故措之於事無不宜，應之於物無不中，其非思與學之所加，智與力之所奪者。故曰不勉而中，不思而得。明此而後知誠之為誠，有非文字可示者。聖人雖本歷聖之傳，精一之訓，猶不過著其致誠之方，以為修道之教而已。而於已誠之境，但可述其功，明其化，不復著一字以顯其量也。然聖人為人之不易明，不得不求其指導之術，免學者之彷徨歧路，乃委婉其詞，曲折其義，以形容之，使因此而洞悟，以德其真。故首章以天命示人性，以率性示人道。更以中和示性之體用，以情未發示性之本來。又以誠示性之德，明示德之見，而以成示誠。天道人道示性與教，已誠與修誠。復以位育之功，參天地之德，前知之神，示誠之本能。以不勉而中，不思而得，從容中道，時措之宜，示誠之無為。以成己之仁，成物之智，物之終始，道之內外，示誠之所成。無非為性與天道不易言，言之不易聞，而精微之義不易盡。而後曲喻旁徵，以申其說。聖人教人苦心如此，而讀者猶茫然視之，道之不明，將誰咎哉。

聖人之教，無非欲人之盡性也。聖人，性之至者。故從容中道之聖人，未有不先盡其性者。惟其盡性，而後誠至；惟其盡性，而後可以盡人之性，以至盡物之性。人盡其性，人已誠矣；物盡其性，物已誠矣。人誠物誠，天下無不誠者，此仁之至，智之盡也。故聖人成人成物，皆自成也。人物之盡其性，即聖人自盡其性耳。聖人之誠，豈為人物者哉。而人物皆誠，性之德固如是，道之用固如是。故聖人，性之至也，道之極也。以性道之德，推而至於無窮，則功行無以加矣。故贊化育，參天地，功若神，化若天，而皆盡性之所成耳。此節要義，在使人知誠之為盡性。而盡性之至，人物皆得盡其性，人物皆得以生以成者也。天地之化育，即是生成萬物。人能贊天地之化育，自與天地參，至誠功德，於此可見。而化育之事，人每執為君臨天下之謂。不知君臨天下，固可讚化育。即無其位，苟有其德，亦無所慊也。蓋至誠之德，措無不宜；至誠之仁，施無不遍；至誠之智，明無不通，隨所用而皆得，此神功天德之至者也，豈待位而後有其行哉！人與天地並稱，原在能誠。苟不至於誠，是非人也，安能參天地乎。

其次至曲節，為申明上文誠之者擇善固執一語，而以見人道天道，其本一也。致曲者為誠之方，而中庸立教之要義也。上文擇善固執，即致曲也。人生而有氣感之殊，緣習之異，善惡不齊，智愚各別，前已言之矣。然為情也，無與於性。故惡者可善，愚者可智，教之立也，即在斯旨。以善止惡，以智明愚，為修道第一事，而致誠第一步也。故未誠者，人之道未盡也。依教以盡人道，即誠矣，故以修道之教為人道。而自誠之明，則天道也。惡者愚者，非生之本使然，由既生之因而然。既生者屬之人，故人道為生後必由之道，猶衣食之於養也。衣食養其形，仁義養其心，不得其養，則失其生，故曰人道不可須臾離也。擇善者，教其就仁義之德，擇最善者，以養其心。固執者，知其善德，服應之勿失，以一其志也。即致曲之謂也。曲者，示其與直殊，而言婉委之以至於其境也。又曲，若谷也，海也，有所受也。有所受，則不易動。又如阻也，防也，有所止也。有所止則易一，內止其息，外受其善，而後不因情識以移其念，不因物慾以動其氣。氣定念專，而後靜淨，靜淨不退，而後誠矣。故大學以知止為止至善之始，以慎獨為誠意之基。無非以止，止其未止；以一，一其未一也。人因情識物慾，常紛其心，馳其氣，而不靜。又因緣習氣感，愚其志，惡其行，而不淨，雖中智不免。故從善若登，為惡若流，非性之咎也。故修道者，必先去其紛者，使之靜；滌其惡者，使之淨，而後心就於性，復於光明。故夫子以克己復禮為仁，而戒於視聽言動也，如是而後致其誠。惟致曲致誠，必知其道，苟乖性德，則難有成。蓋致曲者，為以一止眾，而求其靜也，非謂即靜也；以善去惡，而求其淨也，非謂即淨也。性體純靜，若未至也，不為誠。故致曲者，盡人道以合天道，非天道也，必至天道而後誠也。故曰能有誠，謂可誠耳，須明此義，而後易成。此下形著明動變化，皆言誠之德可徵者也。蓋致曲者，善執其一，而心有所止。心有所止，則氣凝志專，而精神內存，充盈自在，此誠之見乎中者，故謂之形。精神既凝，光輝漸生，氣志永定，德容外見，所謂誠於中，而形於外者也，故謂之著。著者內外俱實，神智俱足，靈光湛然，聰慧無惑，遠近所照，微奧所澈，莫不通明，故謂之明。通明事物，鑒於天地，察知命數，明於鬼神，德備於身而昭於外，善充於體而著其行，則應無不當，措無不宜。由靜生動，以周萬有。易之所謂寂然不動，感而遂通，通即動也，故謂之動。動於至靜，通於至寂，純然道之用，性之德也。故從欲不逾矩，而所動無吝。至既動矣，其德益明，其行益精，精明神化，不可端倪。如天之覆，如地之載，功德所至，萬物生成。此位育之資，旋乾轉坤之象，而變化徵矣。故誠者，至於變化，其德無以加。而成物成人之功，皆由是成，可謂至矣。變者變易，化者造化，變略簡於化，故由變而化，必經之級。蓋變易者，必己之不易；化育者，必己之已成。不易者，可易眾；已成者，可化眾。故天地之德，以悠久不息為用也，此中功行，修道之士皆能證之，非空言也。天下萬有，生於一誠，變於一誠，化於一誠，成於一誠。天道固然，人道之合天者，亦同其功。故世間萬有，皆聖神一誠所變化者。

前知一節，補述至誠之關於世道，而見天人之感應，禍福災祥之數象，有所自來。聖人無不知之。且欲以人道應天道之變，而免人民之劫也。天人一體，至誠者已同天道，而為變化者也，故災祥能知之。以誠能贊天地之化育，而致位育之功，故禍福能應之。人物皆同斯道，皆稟斯氣，故災祥禍福，雖降自天，而兆諸物。蓍龜四體，莫非物也，物之靈者，亦同此誠。以誠測誠，無不明矣。故誠則明，明則誠，性道之行，非素隱行怪者也。易經一書，無非通天人之道，述誠明之用，明性命之德，而為至誠之聖所立之教。欲證此節之義，當精求焉。

此章歷述誠明之行，以見聖人之德，與天道一也。聖人之教，為人道立，為人道不得外教，以悖其性道而逆其生。不得失於誠明，以違其本而害其真。此關乎人之自修，國之休咎，世之治亂者，非僅為一人言。天下萬有，均是性也，誠者通之，不誠則無一得焉。故誠為成行，豈必成聖也哉。天下之亂，國家之亡，人類之禍，皆由失其誠也。失其誠者，失其教也。

《宗主附註——孚聖》

此文極明，足證性情之源，而見儒佛之教正同也，不可隨便看過。要知儒家道功，只一誠字。內外皆盡，上下皆澈，成聖成神，為賢為俊，俱此道也。故佛以證果為修行之成，而儒以致誠為修道之終，莫外見性盡性而已。聖人不肯多言，且性道不易言。但以誠示其始終，其旨深矣。本章誠字上不著一動字，明誠之至，為無為，不可以人力幾及。顏子所謂非思與學所至，蓋可見誠之至境，必純清靜，證明性天之時，而後得之也。佛家言定慧止觀，超三界，證淨土，亦以不著為誠，以無智無得為成，其意正同。由此可知性之為性，成之為成，而始終內外功夫，自有真境，非徒執小乘者所可及也。

又曰，誠明之境，後儒無能明之者，實即道之太一先天，佛之三昧如來也。儒以中、至善、極、一、誠，種種字名，以狀性之實體。以性不易見，不易言，而後委屈訓之，以期托出真象，亦猶佛家菩提明鏡之喻也。要知實境本無可說，可說者，皆近之一部。若由是進一步，則真境矣。故中庸一書，只以中字狀其體，誠字明其德，外皆為此二字註腳，他無有也。有之，人道也，修道之教也。明乎此，而後知中庸全書之旨也。

宗聖講述——曾子（第二章大義）

本章性教天道人道諸語，皆承篇首三語而來。性出於天，教成於人。故誠者，性也，天道也。誠之者，教也，人道也。誠本無不明者，而未誠者則不明。不明者必待明於教既因教而明，所明者，聖人所示也。非己之自明，必由教以致於誠，而後明矣。夫明與誠，不可視作二事，不明固不可，既明而不誠亦不可。故教者以聖人之誠明，成眾人之明誠。人不明，而不師聖人，則永無明時。永無明時，則性失矣。性自誠明，不能誠明，則自失性。失性，則失生生之本。此明誠之教，雖今古遠近，不可一日異也。人之不至於誠，則不知何謂明？亦不知何謂性？惟自聖人設教，後人始知之。知之猶無徵也，必實踐之，以至於誠，而後一旦豁然性道之真，誠明之本。此聖人為天下至誠至明，而所教之及於人，無不由之以明以誠者也。故中庸以性道言教，而必以誠明，明教也。誠之也者，猶言致誠。言未誠，致之於誠，必由其途徑焉，即修道之教之謂也。人由是教，初則知人天之辨，性情之殊，而得性之所存，道之所在。繼則知性道之體，中和之真，而得修養之方，戒慎之義。此皆明也！但徒言無益，知而不行，則聖人自聖，愚人自愚。雖曰知之，同於無知；雖曰明之，實非自明。必由是一一致之行，日就月將，漸進漸通，而底於成。而後所知為真知，所明為真明。此即教之所志，而聖人成人之所在也。故誠明者，性之所成，惟聖人能之。明誠者，教之所成，凡受教者靡不能也。此節重在教，須知教在於成行。若徒聞聖人之言，頗解性道之義，而不求諸實在，驗之成行，則猶是迷離惝恍，不得究竟。雖曰受教，與未教無殊，豈中庸言教之旨耶，故教學必有所成。教之致誠，在大學甚詳，格物致知，為誠正之基；止慈止孝，為至善之始。用極也，知止也，皆以致誠也，皆聖人修道之教也。昔夫子詔參一貫之道，即指致誠之功。當時門人不得其旨，吾告以忠恕二字，即就所知以進之耳。忠恕亦致誠之本，吾嘗請夫子授至德要道，得聞孝行，而著孝經，孝亦致誠之行也。夫子教諸弟子，勖之為仁。論弟子之行，以顏子三月不違仁為最，仁亦致誠之功也。蓋誠之一字，含義至精，列德至廣，為用至大。其致之也，不名一途。不名一途，故教之也，不可不廣其道。而習之者，不可不見其行，非空言所冀也。故夫子一以貫之一語，實本一字。而致此一，非如斯簡單。吾之以忠恕釋之，固屬應有之義。而他如孝也，仁也，格物致知也，知止有定也。以及克己復禮，修身踐言，居易俟命，不惑知天，諸行，何非一之所包乎。一，即誠之道也。中庸之中，大學之極，皆同也。故言誠，不可執於行；而致誠，不可忘於教。聖人因道以立教，因人以施教。道一人萬，以一應萬。故為德至宏。以萬歸一，故為道至簡。此天下之大本達道，不獨教也，天道人道，莫不如是。故性之道一，而情之屬眾；生之本一，而物之屬多，各有其體用也。老氏曰：一生二，二生三，三生萬物。又曰有生於無，無名天地之母，有名萬物之始，二者同出異名。斯言也，明夫性道之本，生化之源者矣。有無一萬，同出異名，性情天人，同道異用。故誠之體一，教之本同。而施教之方，致誠之德各殊也。明乎此，而後知聖人之教，雖千言萬語，實則一以貫之。一者誠也，故明誠者，由成言之，已至於極。初非文言所加。以修言之，則為德廣，為行眾，必實踐之，而後有成。此節以謂之教三字，釋明誠之必由修。而以謂之性三字，釋誠明之無所為，其義深矣。性者天道也，非人力所加者也，誠即性之體也。教者人道也，由聖人立教以示其則，而待修養以致之成者。故誠字雖一，而一則屬天道，一則屬人道。人道不立，則不誠者無復能成。故聖人之功，參天地化育者矣。人知誠之為至德至行，不知致誠之方，則負聖人之教，而無以明夫性道之真，全其生生之本，此人也。不獨害於其身已也，天下之亂，從斯起矣。蓋誠者，天道之自然。天以之為天，地以之為地，而人物生成之本，命數變化之樞也。故曰誠者成也，言無不成也。苟有不誠，必有所敗。天地一氣，萬有一體，一有所敗，則皆受其害。故有未誠，亂之肇也。未誠者眾，亂將無已。故聖人之教不行，國家隨之以亡，天下隨之俱盡。人之不知天道者，輒昧於禍亂之生，以為數使然也，而不知人未誠也。天之德也，悠久不息；人之誠也，生成無盡，此道之自然，而亙故所同驗也。故世界一瞬，萬物一息，無非在至誠之德之中，而以生成變化者也。故人之有性也，天之有道也，神之有靈也，皆同以此誠為體用者也。苟無此誠，胥滅絕矣。古之賢人，謂之元氣，謂之真靈，即此誠也。天以之清，地以之寧，人以之聖，神以之靈，斯非元氣者為之乎。故言至誠之境，不可喻也；至誠之功，不可量也。明夫斯義，其惟老佛乎。故夫子贊之為聖，而經傳述道之語，皆足與中庸相參證也。雖然誠明之功不可極，德不可盡，而致誠者非奇行也。誠為性道本體，天道自然，實非外物，但盡吾性，則至誠矣。故修道之教，不外率性；率性之道，即可合天。天道與性，同在吾身。返而求之，隨致而至，故誠者盡人所能。而教者眾人所宜，無可異也。苟明此義，則聖人與人同性，何人不及於聖人哉？故誠者自明，明者自誠，所成雖殊，已誠則一。人之上智，頓受頓悟；人之下愚，漸受漸悟。佛言如是，吾道亦然，千古聖人，莫非自性而誠者，故不待教。教之興也，以聖愚之分，有下愚之不及誠，而後有上智之為立教。故聖者以愚而名，教者以未誠而立，此言教者所當知也。誠既為盡性之行，其致誠之方雖殊，其成性一也。言教以教人，必適其所宜。故夫子於弟子問仁，所答各異，而趨之於仁，固無異也。故中庸之教，但述修道為本，誠明為成，不著其方，非忘也。以方之不可備述，而教之不可泥也。然教不可度，而學則必切；道不可言，而修則必實。致誠之道，以實驗其行為先。故首章戒慎恐懼，顯隱見微之訓，皆為修道第一事，而立誠之基也。大學誠意一章，戒自欺，去好惡，慎獨其嚴之語，誠中形外之喻，皆為修道之要，而致誠之本也。推而上之，知不至，則不明性情之正，物我之害。物不格，則不明生生之本，性道之源，此格致即致誠之學也。心不知止，則定靜安慮得諸功不成。事不知止，則慈孝敬友信諸德不立。此知止一章，皆致誠之方也。故大學自明明德至止至善，內外功行，雖若有殊，實則無非致誠之行，成誠之功。由內言之，誠以盡性；由外言之，誠以成行，行即性之德也。故大學明德，為止善而已。除止善外，有何德可明哉？中庸成人成物，參贊化育，何非明德之明，而皆誠之所成。除成誠外，何行可言哉？故誠者，澈上下終始內外之德也，性之所有者皆具之。故其行不可量，而其修在於身；故其德不可極，而其道一於性。知乎此，而後知聖人之教，只著一個誠字。故修道之教，誠而已，誠則無不成。而天地人物，皆因教以成者也。惟修道之方，除前所述外，則首章揭其要矣。故省察存養，實為立誠不二功夫，吾嘗從事於斯。一言一動，一視一聽，必先察焉。大眾之中，獨居之時，必先存焉。雖造次不失，顛沛不改，念茲在茲，永持不失。而後外物去，內志定，心清氣寧，神凝體固。而後思念一，一則意誠，誠則漸通，而至誠近矣。故存養者先省察，有或未省，必有不存，心之浮動，念之紛亂，氣隨之散，神隨之昏，雖有智慧，無能誠矣，故省察以去惡存善為最初步。善則合於性，惡則逆於心；善育則性充，惡去則心淨。故去欲為存心第一事，欲生則念妄作，欲去則志寧靜；妄念則神氣為之浮，志意為之擾，而心不可靜矣。志意不擾，神氣不浮，而後心無雜物，性自光明，故去欲為要。去欲之方，則戒非禮；去欲之本，則主忍與勤。忍則物好不能誘，勤則心志不至逸、逸則淫，勤則善，此勞心勞力者之多善行也。欲生於情，情為生所故有。五官百體，與物時接，皆足牽其情而多其欲。必忍其所好，以節其情，不因情而動其中，不因物而逐於外，此忍之功也。故修道者，必先知之，先習之。習而不改，以同於性，則知我生有本，我身有真，善念固純，神明自見。不獨物不能惑，而且情無所移，性體自然，至誠立至，此修道立誠之大法也。或疑中庸言誠，極其神妙。化育之功，參於天地，前知之智，明於鬼神，遂謂聖人之言，有難徵信。亦有迂拘之士，則疑為理論之喻，有非實事。皆昧於誠，皆未嘗致力於修者也。清明在身，志氣如神，非奇誕也。人與天地，同此氣中，即性也。則盡性之用，自與天地同德，故人之誠者，亦猶人也。惟誠者盡性，未誠則失其性。失性者失其與天地所同之中氣，宜乎視天地神鬼之德為奇異也，故疑者以未之能誠也。人之平居，清靜安徐，嗜欲不生，妄念不起，情意不動，神志不紛，斯時氣自寧一，體自貞固，心自光明。其耳目聰明，思想敏捷，逾於常人，是即清明之見，而中和之氣凝也。其於此際，處事接物，莫不適宜，精神煥發，形於四體，此即誠之初境，而人人皆可驗之者也。當其清明既失，情慾乃生，內動其神，外紛於物，志亂氣浮，手足無措，精絕神惑，耳目不聰。雖至易之事，不足決其是非。至簡之言，不足辨其邪正。此即欲好之蔽性靈，情識之害中氣，而不能誠明之象，為下愚所同者也。故由前言之，則明因於誠；由後言之，不明由於未誠。可見誠之既至，神妙自然，非有異也。夫所喻者，非真能誠，不過一時之清靜耳，而即能聰明異於平昔，況永久誠明者乎？誠明之道，只在知此，即無可疑。而致誠明，只能知此，即得其道。蓋誠只是盡性，性只是清靜。本來無物可染，無塵可蔽，無力可動，無事可擾者也。人不明性之本體，遂信耳目之物，情慾之念，自動自擾，自蔽自染。遂更無清明之時，安能望於誠乎？故誠者非異，不誠者異耳；誠者非奇，不誠者奇耳。人在古昔，無人不誠，故無奇於誠，無異於誠。時至末劫，人皆不誠，遂以誠為異為奇，豈非聖人之所慨乎！故以誠為疑者，直未知誠，抑未嘗能修者乎。

述聖講述——子思

中者，道之體，生之本，萬物之樞。在人謂之性，其狀不可狀，其形不可名，蓋純然至德，不可以他物為擬者。故中庸首章，即指明喜怒哀樂未發之謂中，以使人人自驗之也。人之喜怒哀樂，情也！情動而易見，類而可名。故曰喜、曰怒、曰哀、曰樂。性則無是動之可見，無是類之可名也。故名之為中，謂其在動之先，為類之本也。在其先則動咸宜，為其本則類可眾。故道以太極為先為本，人以中為先為本，一也，同也。人有斯中而後生，其成者亦賴斯中。故中存則存，中亡則亡，其為道也，為人不可須臾失之也。故夫子本昔聖之傳，立中庸之教，而必以中為本，故曰中也者天下之大本也。中，性也，以中為本，即以性為本。故中庸之教，純明性者也。性之名中，人皆得而驗之。惟情生欲甚，幾不復知中之存，是性之不可見也，由於情慾蔽之也。故存中見性，必有其方。而本中之體，率性之真，而立其方，以志其成。是則誠之所由名也，誠者賅性之體用，為中之終始。蓋即為教者所定之義，而使人易驗其中，易見其性者也。但中、性，一也。誠、中，亦一也，不可視之為二。不過有中之名，則不言性而言中，以中可狀體也。有誠之名，不必言中而言誠，以誠兼狀用也。故由性而中，由中而誠，皆聖人為教，苦心為之名詞，非有異也。故誠明一章，純本首章而明性道之教者。中庸全書之旨，蓋全在此章也。

誠既為性道之體用，而致誠在教，則教亦性道之用。故由性言，凡人物生成，無不在教中。由教言，則成己成人，無不在性中。聖人之教，只是指明人之來處，與其歸著處。而致誠如何，則待其自成而已。故中庸言教，只在成性。人成其性，則皆誠矣。若明此理，則誠者天道也，性也，皆自成也，非待於外而誠者也。故此節言誠，無非明性道之真，中庸之本。而能誠者，則見性守中，自然而至。而聖人之教，自然而成矣。所惜修養不講，至道莫明，既忘其本來之性，復昧於聖人之教。於是為言日多，立則愈繁，而致至誠終不可見也。故仁義之道不明，而禮智信之德愈多，其途愈繁，其程益遠。捨本即末，宜其無成，此後儒之蔽，而中庸之教之不明也。惟至誠為內外本末始終初成功夫。約言之，誠為體，是本來性體，是已成聖功，是純然道境。誠之，是用，是依道之用，是充性之德，是作聖之功。故言體，前顏曾二子已大略示之。惟用最多而最廣，非細數之，人多不明。然細數之，恐猶難盡，茲請述其大要，以便初學。人之生而有身，生之自然，即道之定序也。由之則生，反之則死。順之則成，逆之則敗。故道者，本諸性，全其生者也。人道為聖人所立，即本聖人之誠，定其則，為之教，以使人遂其生成者也，故誠之用第一為明道。而誠之行，第一為率教。眾人不及見性，不能率性，故淺一層求之，先率聖人之教，而漸求其性之所在耳。率教雲者，實行聖人之言，而驗其所至。如上智者，則可由是頓入於誠。如中智者，則可由是漸入於誠。如下智者，亦可由是漸近於誠。雖其初未同，其終也無異，此為誠之功而教之旨也。聖人明誠之教，自身心始。以心本於性，身生於道。心外無性，身外無道。故修身為要，存心為基。心正身修，而後性成。故由內言之，則誠意先於正修；由行言之，則正修皆為誠意。蓋人非聖賢，內無所秉，以不見性故也。內無所秉，必外閒其形。外屏於物，而後身淨；內去其欲，而後心淨。身心皆淨，而後性存。性存而明，中體凝固。此存養之道，必從身心始。關於身者，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。關於心者，毋意，毋必，毋固，毋我。此心身大法，修養大綱。而其節目，則有如下所述者。修養以存心為本，存心以寡慾為先，此一也。閒邪在於正心，正心在於誠意，此二也。守真先須知止，知止先須辨善，此三也。故修道之教，必自三者始。而戒慎為要，致曲為基。非戒慎不足防邪，非致曲不得存中，二者互用，不可稍懈。故致曲者，即致誠之始；戒慎者，即修道之基。大學誠意一章，皆戒慎之教；知止一章，皆致曲之規。學者貫通之，庶於致誠之方，有所得矣。蓋戒慎在戒於心，凡一切慾念物好，均須戒之。而於隱微獨處，尤宜慎焉。方可念勿涉邪，心常清靜。致曲亦然，凡隨時隨事，皆須知所守，即造次顛沛，仍不失其持。方能時止其心，真體堅定。此為初學所重，亦即成行之根，不可或忽者也。能明此義，而後中庸之教，致誠之道，可大明矣。

亞聖講述——孟子（第二章之大義）

聖人之行，以性為道。性之所見於外者，謂之德；性之所存於中者，謂之中。德之至，達於本，本者中也。由外及內，謂之誠。誠之至，通於天。天者，性之所出。故中庸首章以中為大本，次章以誠為至行。人之由教以修道，而至於成，莫不由誠以達其本。故修身者為養心也，盡心者為知性也，養心知性，天不違矣。故誠之為道，作聖之功，成聖之境，無以加矣。吾常言存養之要，見盡心各章中。皆述立誠之道，皆紹中庸之教，而其至切者，莫如不動心一章。人之有斯身也，心為之帥。心之所思，志之見也；志之所向，氣之屬也。志一則氣定，志紛則氣暴。持志而氣不暴，然後心存而性不失。故存養先不動心，心之所見者德，德之所敷者事，事者物之所接，理之所寓。事理不明則惑，物情不得則妄。惑則離德，妄則德逆。離德則心忘，逆德則性失。故明德先存善，善則惡去，念無惡念，行無惡行，一志於善，而後純德。故善者，士之所志，為存養之本，人之性善故也。人有善性，故仁義禮智，心所具也。心之所具，背則不祥。故仁義禮智，人之當為，非聖人為之教也。聖人與人同性，同此善也，同此德也。惟存之則聖，失之則愚。存先充之，實之，光輝之，則德愈明，而性愈盡。故存心盡性，為立德之本，為成行之功。夫子曾語顏子四勿矣，無非謂其存善，而充實其固有，光輝其本來之德而已。故曰克己復禮為仁。克己者，去其惡也；復禮者，存其善也。仁者，德之全，性之初。不違仁，則成德矣。故存養之道，莫善於寡慾。寡慾則心無邪思，志一氣定，則存誠之基也。譬之瞽者耳聰，其不分心於目也。人不馳其心於外，則內全其神，葆其精。精神不失，光明自大。此道之本體，而修之所成。故聖之至為神，誠之至則明。謂其本所固有，而充實之，光大之，至無盡也。中庸誠明一章，即為明修道之要，及成聖之行者也。誠之至境，本無所名，即中也。為誠之行，必具其方，即教也。故誠者性也，致誠者教也。若以誠為教，必自修養始。若已至於誠，則性之本來矣。故此間分別言之，以見人人皆可誠，即人人皆可成聖。而聖人之心，固欲人人皆成其行者也。夫誠之言成也，成則其德充實，其行光輝，其道大化，其體用不可測。蓋由美信以迄於神，而後誠至。善之為始，神之為終。其間如信、如美、如大、如聖，皆致誠之德之名，而至誠皆具者也。故至誠者，超於聖神之域，極乎變化之功。故能照見一切，無不明澈。天下之道，莫不逢源，萬物之情，有如指掌，是謂極明。故誠者無不明，即猶神明之謂。蓋神無不明者，故聰明正直，而一其德者為神。人之至誠，與神同德，尚有不明者哉？故誠者自明，非求而後明也。然誠明之至，本非學問所增，肄習所長，修養所入者。蓋學問，肄習，修養雲者，明其未明而已，非謂待之而後明也。故曰性，為性所自具。但人常以物慾自蔽其性，性不自見，故不明。其蔽去者，性自見，明自著，非待乎外也。夫子之雲克己復禮為仁，即此旨也。克己為去蔽，復禮為見性，仁則誠矣。故不曰學問修習之謂仁，而以克己復禮為訓，足見性所具者，自存於心，心存蔽去，則成德矣。惟性之也者，必聖人之倫，方能不蔽於物，而時致其誠。若眾人，則常以物慾之縈其念，情識之紛其心，志不一而氣馳，意不定而神晦。不明性之所在，不知生之本來，又何以自明哉？人之昏也，罔辨善惡，徒逞情慾，如禽與獸，奚暇求其性之德。雖與生俱生之性，仁義禮智之德，蘊藏其心，而不知保全之，執之，守之。更安望其充實之，光輝之哉。故其性中之善，日以牿亡；而習受之惡，日以增長。雖非其才之罪，究不能自同於聖賢，故有小人下達之語也。為其如是，必有以糾正之者，此聖人之教為不可緩也。

教之為誠，必先明於性情之正，辨於善惡之行，察於修養之方。而後知人生之原，天道之本，物情之真。而不惑於欲好，蔽其心志，動於惡念。以時考其行，審其思，而後志一氣定，以致其誠。故教者使之由明入誠，其所明者，非因本性所照，為賴聖人所示。故仁義禮智之為善德，中和之為性情之正，向善去惡之為修道，存養省察之為成德，皆賴聖人教之而後明。苟無聖人之教，則何者為善？何者為惡？何謂之性？何謂之情？何存何去？何養何省？皆不知也，皆不辨也。故禽獸不能成其德，蠻夷不能底於聖，由無教也。故曰逸居無教，近於禽獸。又曰中教不中，才教不才，皆言教之至要，而人生所不可離者。聖人之教，本人固有之善，引之而已。故其立人道也，不外仁義禮智之德。而習之者，鹹樂受焉，蓋性所同然。苟得其導引，無不同歸。此聖人之教，順其天生，成於無為。非揉曲為直，拗方為圓。故其入人也，而其功也大。告子不知此義，以為性猶杞柳，是直以聖人違人之性，以為教也。豈不顛哉？惟其教之順成於性，故其所立之方，無外於道。從而習之者，亦不外於道，此謂之修道之教。而明誠者，亦與性誠之聖同。故先明後誠，與先誠後明，初無異趣。如水之就下，火之炎上，雖水火有異，其性同也。故自聖愚言之，則有性教之別，若就誠言，則一也。

誠為成人之行。故修道之教，以此為旨歸。昔夫子告顏子成人之行曰：通天人之道，明性情之本，達神鬼之源，可謂成人。又曰：仁義禮樂，成人之行，神化，德之至也。又於對哀公之問聖人，其意亦同。可見成人者，聖人也。致誠者，成人之行也。故誠者成也，至誠者聖人也。聖人者，至性者也。人以聖人為期，必至聖而後為成人。故不至於誠，不得為成人。而可知誠者人道之本，天道之自然。不由誠，無以明天人之道。人之情性，以中和為正。失其誠者，不得中和之道，故誠而後明性情之本。性者受命於天，天者神之本也。人以天命而生，故通神鬼之情。其未誠也，性蔽於欲，氣流污下，與神鬼睽隔。惟能誠，則氣通天神，智察幽明，精物之變，游氣之源，莫不知之。故誠者，聖人而神之德，即由人道達於天道之途。夫子於此，恐人不明，重以天道人道申性教之義。又恐人之潔身隱己，獨修自好，不宏其德，無以盡其性。故以誠之必成人成物為言，以仁智二者，見誠之用，性之德。昔夫子有言，仁智合，則天地成；天地成，則萬物順，可見天地萬物與吾同生。位育之功，實性中固有之德。仁智之行，實至誠必見之功，非可歧為二也。人之德行言之可百。溯其所始，性一而已。故曰仁、曰智，皆性之所出。由人己言之，內外別之，乃有二名。若就性言，仁猶智也，智猶仁也。故德之流行，以措施而名，非必辨其為仁為智也。蓋以德言，固有名。若以性言之，無可為也。此至誠之行，包舉一切，無不盡也。無不盡，故無可名。道之為道，固如是也。

惟誠之體用，至大至廣，凡德之所成，道之所在，莫不以一誠致之。故誠者，實天下之至行。由內言之，固曰成己。而於成己之行，則如大學格物致知，誠意正心，及知止有定靜安慮得，莫非誠之行也。由外言之，固曰成物。而於成物之行，則如大學之齊家治國平天下，及親親新民，仁慈敬信，莫非誠之行也。且如夫子常言禮樂詩書之教，溫恭遜讓之德，居易俟命之旨，克己復禮之訓。以及夫子不惑知命，耳順從心之深行，夭夭申申，誾誾侃侃行止容儀之常行，莫非成於誠。並如夫子告諸弟子，問仁問孝，問禮問政之語，答諸國 君問學之詞。及凡指授講求，教誨訓戒之言，莫不由於誠。故誠者，百行之本，萬善之源。無論何德，無誠不成；無論何道，無誠不達。此誠為至行，為至教，蔑有加於其上者矣。儒家言行，內外並重，或仁或智，不可偏一。而貫通之者，一誠而已。儒家言道，必歸於性，或聖或賢，其道不二。而其歸宿之者，一誠而已。故大學止至善，至誠也。中庸致中和，至誠也。上下本末，內外始終，莫不以誠致之。故其功淺而益深，近而益遠。天地不能外，神鬼與之通，若非聖之至者，其孰能之。故誠者，直天下之本，而天地萬物所自生成者也。天以之高明，地以之博厚，萬物以之生育變化，其德不可極也。故曰誠者，物之終始，不誠吾物。

惟誠之行，既如是其至。其致誠之道，亦非有至行不可。故聖人教誠，以為人道獨具之義，非由精修實踐不得也。誠之為義，粗言之即實，推其極也，無不實。故實踐為致誠之基，而實德為誠之行，無實不誠矣。但所謂實者，亦具精粗二義。蓋初行之實，即粗義；而成行之實，則精義也。非粗無以得其功，非精無以極其化。蓋誠之至行，通天神，達幽明，無不隨措而當，則其功行必極道之變化。不過道之變化，實而虛；中則虛，外則實，此其用。就其致於道也，必中實而外虛。中實則不失其性，外虛則大化其德。此中虛實，以實行所至，而後得之，非可文言者也。故不實不虛者，道之體也；且實且虛者，道之用也；或實或虛者，功之行也；無實無虛者，德之成也。故大道以不化化，易以不易易。不化始化，不易始易。觀易經之理，了然此義矣，故老氏以道無為而無不為。此節以誠不勉而中，不思而得，皆一義也。天地順乎自然而成，萬物順乎自然而生。既順自然，何所為乎？既有生成，何不為乎？故執有無之爭，是忘道之體用。人之於誠，亦猶是也。謂以虛為高，而棄實行，是飾學也，飾學無成；謂以實為是，而忘變化，是滯行也，滯行不大。如斯二者，不至於誠。故夫子以止仁止慈止孝止敬止信，勖其行。而復以定靜安慮得，勉其至也。明乎此義，庶明誠者之行。

致誠之行，已如前述。但心者，身之帥。帥動則身無寧止，身之隨物慾而馳，心遂無清靜之日。故曰操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉，此操存為致誠第一事。昔夫子曰，毋入而藏，毋初而揚，槁立於中央，以見持心之法。必先示其所止之地，以求其不動之時，故致曲為存心也。所謂大學之知止有定，即此義也。知止者，知所止而止之也。若無所示，蕩漾紛繁，將何以求其止耶？故致曲者，立其極以系其心者也。如山谷之間，風雲馳逐，急湍之下，波濤奔騰。有曲則折其勢，而偃息不動矣。故人，以一念系心，制其他念，此始功也。既靜之後，中心澄然，神氣如一，所謂中極，是道之體，此成行也。故制曲之教，通貫上下，無不宜也。而所謂曲者，亦有數義，分內外言之。處事接物，曲在事物，所謂仁慈孝敬，皆曲也。獨居閒處，曲在身中，所謂定靜安慮，及戒慎恐懼，皆曲也。故曲者，委曲周旋，以安其心，使不馳不二而已。臨事而定，隨時而宜，無不有曲。故曰物有極，事有中。中極者，道之本體，人物所生息之根。以此系心，無有不定，故致曲能有誠。

至誠之境，為德匪一。由所造詣，各見其功。然就成行言之，必通天人，達造化，明萬物之性，矚神鬼之情，參贊天地，化育萬物。動無不宜，極而得中，用而無盡，神而能化，然後謂之誠已。在儒家言誠之行，以此節形著明動變化各德為最明。而大學之定靜安慮得諸境，與論語夫子之立，不惑、知命、耳順、從心所欲，諸德，無非成誠次第境界。又如吾所謂深造自得，居安資深，左右逢源，諸說。及善、信、美、大、聖、神，諸行，無非為誠本末始終功德，皆與此節表裡者也。蓋誠之始於修道也，修之基於存心也，其方一也。惟由是以進，則因功行之殊，見識之差，各有所就，而不一類，故別為各層境界。以徵其所至，非謂必歷如是次第，而後成誠也。如至慧者，生而神靈，心常自村，不待修養，一聞教義，頓知變化，是立誠之聖，而幾於神矣。故分析言之，為便學者，知諸功行，皆在誠中。誠於中者，形於外。內得幾何，外之所見如之。故曰見於面，盎於背，施於四體，不期然而然。故吾於養氣之時，極求其不動心，而持其志，毋暴其氣。故能養其至大至剛，充塞天地，神化無盡，而自在自得。此行也，為夫子教人第一事，惟學者未盡能之。其不能者，不外多欲，故有棖也欲焉得剛之語。且人不知生死之理，兢兢於修短之數。故有子路之問死，及鬼神之答，與朝聞道，夕死可矣之訓。又人每以口體之生為生，以移其志於衣食。故有士志於道，而恥惡衣惡食，未足與議之戒。故修道之不成者，率由多欲之害，生死之蔽，身體給養之累，而不明我生之真。以適情為生，而不明人性之本，以食色為性。故雖日語以修道之教，曾不至於誠。顏子三月不違於仁，拳拳一善而勿失，皆由明於性情，知於天人。簞瓢陋巷，不減其樂。壯歲蛻化，不慊於神，此乃能誠者焉。故修道者，必明道之為道，而後可以成其行。極天下之神化，參天地之生成，非有至行，安能成之？

故至誠之道，為聖神之德。儒者以此為成，而修以此為極。苟至誠矣，則天地鬼神，莫能違之，況下此者乎？然至誠之德雖高，而人人可企及之，只在修道而已。若聖人教之，而視藐然，而行昧然，不信其訓，不宗其方，雖讀其書，何益於事！故實踐者，即成行之機。不信者，即失德之兆。故夫子以知之後必好之，好之後必樂之，至於樂矣，而後可以入於道矣。不知不明，不好不行，不樂不進，以聖人之教，修聖人之道，有所心會而油然以興。其志於是定，其神於是一，其氣於是靜，其思於是沈。而後安處其中，往來於內，雖有他樂，不足易吾之道。而後富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。故曾子有言：彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？是真能修道，而致其誠者矣。故修道者，必先師之。人或未明道之為道，以食色為生，以情慾為性，妄說橫流，人欲競長，道以日晦。而修者無人，安望有樂道之士，以成其誠者哉？此吾力辟告子之說，楊墨之言。為其亂道，而率天下於不誠。而不料荀卿之徒，又揚其波，以仁義為斲性之具，以性善為偽。人於是以道為聖人所造，禮樂為制性之機。而不復知性道之可樂，此天下之所以亂，而至誠之聖，不可復見也。夫道者本於自然，天地人物由之生成，豈聖人所偽哉？人由道則生，逆道則亡。成道則聖，失道則狂。道之不可斯須去身，為生生之本也，本失亡，而枝葉能獨存者乎。故夫子之教，修道而已。修道必至於誠，至誠自有可樂之境。為其順生之本，達天之道，明神之源，不為物桎，不為形害，超乎四表，獨行天外。其所樂者，豈人間虛榮妄質之可擬也耶。故曰返身而誠，樂莫大焉。巢由不樂天子之尊，而樂其隱；夷齊不樂國 君之榮，而樂其遁；老氏不樂祿位之高，而樂其屈。夫子不樂優遊之逸，而樂其勞。皆由樂於至誠，更無他樂，足以易也。故修道而無樂道之實，未見道也。苟見道之真境，純乎生性本來，神意自得，安有不樂者乎？夫子於中庸之教，以一中字示其本，一誠字示其行，二者固全書之眼目，亦儒教之本源。若於二字未體會盡，則所學全差，而所成不至於聖矣。故於誠，極言其功行。於中和，極言其旨歸。而他行他德皆自此出。又為誠中所最要者，亦並詳焉。蓋誠、中、性也。性之德，以仁為內，智為外。仁之德，以孝為首。智之德，以政為先。而極誠之功，必通天道，明鬼神。故及天神之德，中之用，必明必強，故及剛強之問。此全書所載，無非為中誠發揮之文。而其要，無非明人生之本，勖成德之行。使人皆知所以生，所以成，及乎天人相與人物相關，以盡道之體用。而為大學內止至善，外明明德之教之更進者也。故此章所講各節，實為全書綱領。亦即吾儒精神，首末貫通，始終一致。為學者苟細求之，則一生修習有不盡矣。故末節論至誠之慧，及於先知，通神入化，固然之理，而重在測天道以制人事。天道之常，有德以應之；天道之變，亦有德以感之。聖人之誠，為誠人物，以盡其性。故於天道吉凶，國家災祥，人民福禍。導其吉，御其凶。而明善惡之行，以示感應之徵，顯天人之道，以寓修養之教。蓋其義至微，而其旨至深；其理至明，而其心甚切。非聖人者，孰能語之。

《宗主附註——孚聖》

中庸誠明一章，經夫子及顏曾思各大賢講述，大義已明。惟儒教以中庸為要義所存，而中庸以誠明一章為全書精髓。又因儒者後來微言失傳，發揮未盡，所有教義，甚為希少。孟子於誠明之道，具有獨得功夫，故特奉夫子之命再為詳細詮釋，作為教論。亦如佛教之論藏也，使後人讀之，能引啟深智，洞明中庸之道，而於發皇儒家嫡傳微言之教，不復視為艱深。則聖人度世之功更宏，而世人得教之益愈大，故不得視為繁複也。

第三章（之一）

子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可掩，如此夫。

宣聖講義——孔子

本章承上前知一節之義，申述人神感通之道，及天地鬼神孚應之理。以明至誠之德，所通神合天者，固不外於性道之教也。

鬼神之德一節，即明人神感通之道，而以見至誠如神之理者也。蓋明鬼神之道，而後知禍福殃祥之所自。明夫禍福之道，而後知善惡感應之有理。明夫感應之道，而後知存養省察之必先。此聖人為教之苦心，而以見人天生死之常序也。夫鬼神之德，視之弗見，聽之弗聞，宜若無徵不信者也。而其德之見也，則愈隱愈昭，禍福相應，捷於影響者，則以其體物不遺也。欲明此理，須反求諸生。人生於天地也，秉中氣以為生，是謂性命。中氣者，萬物之源，二氣之精，天地所同具，人物所同本。故生而有身，必賴是氣以為之宰。鬼神者，二氣之良能，陰陽之大源。禮所謂本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，別而為四時，變而為鬼神，其降曰命其官在天，斯語也至明。可見人生之源，即天地之本，陰陽之根，鬼神之原，皆自太一出。太一者，太極之始，為萬有之先，人物之祖，鬼神所合，天地所同，莫非此也，是即中氣。人之性命，在吾身中，其太一之官，則在天上。鬼神以二氣所成，各有所合。人之既生，亦不外乎二氣，各有所通。故通於天為神，降於地為鬼，氣之升沉，自合之也。人之所以不能無合也即由此，苟不求其故，而疑弗見弗聞為弗我涉，是不知生之有始也。生之始者，同於天神，而未賦形。既生之後，仍宅形中。今執有形而忘無形，故謂與鬼神無涉，甚至謂無鬼神，皆惑也。夫人之與神，死之與生，一道也。明其一，知其二，不明者終不知也。人之通乎鬼神，以終始生死，固無須臾之違。惟其微隱之間，尤寓昭明之理。以無形者顯於無形，亦猶有形者顯於易見也。日中燈下，有形者見。暗室夜間，則不見矣，以有形者待明而見。若無形者，其事正反。故不睹不聞之時，為神鬼最顯最明之頃，此理之至當，道之必然，無可疑也。人不明此，遂謂鬼神無憑，豈非昧於道乎？

故聖人事神，為修道也。非為求福，為盡性也。非為務奇，故其祭祀之時，齊明盛服。閒居之日，戰兢自持。所謂如在其上，如在左右，言其敬慎之切。所謂十目所視，十手所指，言其戒懼之嚴。無法修己以敬，反身而誠，以盡乎性，以明於道而已。而聖人之教人也亦如之。人之生既同鬼神之源，則其為生必明鬼神之德。以性善而行善，以合於神。故能積陽而升，此為反本之道也。人以誠為行，誠以敬為始基。戒慎恐懼，為立敬也。慎獨戒欺，為至誠也。必視鬼神如在，不敢稍移其心，而後居致其敬，身一於誠，其修道之方，故必以此為本。又神者，先聖之靈，先祖之魂，皆以二氣之原，返於所始。人之有生，固受天地之同氣，復感祖先之遺精。一靈斯通，萬古不滅。人之敬神，以其崇本始，敦仁孝，亦盡性之德，而成道之行也。故聖人教人事神，非素隱行怪，以神愚民也。非諂祀祈福，以神惑眾也。依至道之則，本人生之原，盡性成誠之行，明德達道之功也。故神鬼之德，必求明之。而敬戒之行，必求備焉，至誠之道，不外是矣。惟鬼神之德，既以微而愈顯，隱而愈明。故人之於神也，必時慎戒。而祭祀之時，尤須誠敬。以其感格之易，非如有形者之阻隔也。故詩所云：「不可度思，矧可射思」，以明不可測度而戲侮之也。誠之為行，自始至終。故於敬恭神明之道，亦自始至成行，無不通也。惟其敬畏，而後能定其心志，此始行也。惟其通靈，而後能合其吉凶，此成行也。故中庸事神，為致誠之教。而欲至於誠，亦必先盡力於事神之道。故本節極言鬼神之德，而歸於誠之功，誠於中而後形於外。中有敬信之誠，而後能通於鬼神。中有戒慎之敬，而後能全其性命。無微不顯，則無誠不見，無敬不達。神鬼之德如此，人之事神亦如此。甚哉，修道之教，與如神之誠，其功行有不盡矣，故曰誠之不可掩也。此節與大學誠意章同義，要參看之。要知小人不善，遂不能見 君子。誠不足者，形不能掩其惡，以鬼神之在上也。故君子戒慎恐懼，不以不聞見而少輟。而戒欺慎獨，必時存十目十手之思，然後念無不善，行無不誠。此中既具性命之道，亦寓因果之理，淺深隨人見之。

第三章（之二）

天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。

故至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

宣聖講義——孔子

上言神鬼之德，而重在以人之誠，通其靈，合其吉凶，故言鬼神仍歸於誠。此節則更由通神之道，推及於合天地之德，以見至誠之行，原不可量。易之所謂大人者，與天地合其德，與鬼神通其吉凶，其義亦如是。此後各節，無非本是義而重申明之。蓋天地之道，即人性所自受之道。天命之而為性，即天地之中氣，前已言之矣。今更進求其故，以見至誠之成行，而徵參贊化育之有自也。夫天地之道，亦猶鬼神之德也。故或曰天神，或曰上帝，或曰神祇，莫非太一之官。而真境之宰，又莫非一氣所化，一靈所通。觀於禮之本於太一一節之義，即自明也。夫天地之道由道成，其德由道行。故前曰天惟道，道外天無有也。惟其生成於道，則其隱微無可名，惟其行於道而有德，則其顯著可見。故言天地之道，即指其昭著之德也。其德維何？曰：「覆物也，載物也，生物成物也。」就其覆載之德，生成之功，而以見其所自成。則博也、厚也、高也、明也、悠也、久也，皆天地本來之道，而所以成其天地者也。蓋博厚者，地道也，而以成其載物之德。高明者，天道也，而以成其覆物之德。悠久者，天地之道也，而以成其生成之德。而皆不離乎誠也。

蓋博厚者，以誠成其博厚，非地為之。高明者，以誠成其高明，非天為之。悠久者，以誠成其悠久，非天地為之。天地無所為也，無所為，故成其道。而博厚高明悠久者，由無為而為之耳。無為為之，惟誠之功。前言至誠，不慮而中，不思而得。又曰誠者天道，皆明誠之為行，本乎天地之無為而無不為。故能成其博厚、高明，悠久之德，而以昭其覆載生成之功也。故天之高明，地之博厚，天地之悠久，皆自誠成之，無誠則無斯德。惟既著其德，乃克徵其誠。故由天地高明、博厚、悠久之德，而以昭其覆載生成之功也。故由天地高明，博厚，悠久之德，及其覆載生成之功，足以知夫天地之道，不外一誠。而人之通天地之道，以合其德者，亦捨誠未由。故誠者，天地之道，亦人道也。既誠者人之德，亦天地之德也，誠一而已。自下言之，有天人之殊。自誠言之無所異也。故人而至誠者，已由人而進於天，其德亦由修而達於成。所謂性也，天道也，位育之功也，變化之德也，何非一誠所致者哉？

且天地之誠，可由其悠久見之。而其克成其覆載之德，亦可於悠久徵之。果無誠，則不能悠久。非悠久，則不能大其德。此誠之為行，必以悠久為本。而天地之道，亦必以悠久為成也。然悠久雲者，非天地之力所致。其悠久也，由於不息之道耳。蓋天地之本乎誠，以成其德，而後能不息也。不息順道之自然，不失其中，故能悠久。若不得其道，無以持其中，將一瞬即息。息則安能久乎？故天地之悠久也，本於不息。而其成誠也，本於執中。此不息者，天地之道。而中者，天地之本。能知乎此，方足以言天地。夫本章之教，為人之修道也。為明誠之行，中和之功也。為溯生之源，復性全天也。故必求夫天地之道，以期合其德，同其功，前已言之矣。故既明天地之德，在於覆載。覆載之功，本於高厚。高厚之原，因於悠久。悠久之道，基於不息。不息之功，根於守中。守中之至，通於至誠。故誠也，中也，皆以不息而成。天也，地也，皆以不息而用。人之修道，亦必以不息，而後達天地之道，通鬼神之靈，合覆載之德，致位育之行也。故曰至誠無息。

蓋無息二字，為至誠最要功夫。道之為道，運行無窮，以不息也。天之為天，高明自在，以不息也。故人之修道，而致於誠，必以不息為本。人之生也，如駒之過隙，其速甚矣。故由壯而老數十年，轉瞬間事，而他物亦然。生死變化，不復常往，而造化之理，即由是見焉。故大道者，以不息為用。而隨運生死者，不息以生死。超象葆真者，不息息以常存。二者一合道用，一達道體。必明體之不息，而後可以保其本真。必明用之不息，而後可以卻其變化。故至誠之聖，全於道者，而能不息。以內持其中，外宏其德，體用兼致，道德皆充，而後合天地，通鬼神，明造化，贊化育，而無慊。故至誠者，察乎天地，明於性道，不以息域其行，而至無極。故能成其至德，充其至真，而與天同。故善為道者，先合道而不悖，次則適道而不違。若下愚之人，不知道之體用，隨生死而不覺，以求其強息，而不知輪轉於造化之環，莫得所止，此智者之所慨矣。故易曰天行健，君子以自強不息。君子明天道之當然，而後以不息求其所止故也。人昧於不息求止之義，而疑道之為二，是惑也。夫道之體，以恆存為德，故名之曰中。道之用，以流行無盡，故名之曰化。知中則常，知化則易，皆道之自然。能不息而後能止，能守中而後能化，此道之妙用，天之全德也。如愚夫不知止靜，而妄求不息；不知守中，而妄思不化，執此失彼，徒背於道。故不息者，惟至誠能之。誠而靜，靜而動；誠而中，中而化，此所以不息也。苟失其誠，則動者亂動，化者昧化。亂動易絕，昧化常昏。此愚夫之生，非可語於不息者也。故不息必先誠，誠以不息而後謂之道。

蓋不息則無盡故久，久則所成者大故徵，徵則所屆者遠，所存者常，故悠遠。悠者不滅，遠者無垠，是德之既大且廣，故博厚。博則包者眾，厚則承者多，仁德既明，大道以積，故高明。高以覆物，明以鑒物，天之德也。博以育物，厚以載物，地之德也。惟盡天地之德，乃符天地之道。悠久常存，與天地同，是謂無疆，言無盡無極也。人之至誠，純葆其真，自強不息，以致其德。守中運化，易宏其道。故其精神充乎天地，光氣被乎萬物。天覆地載之功，鬼神體物之德，莫逾於此。故化育之道，參贊無遺，性命之真，修養永固，而後天地不違。神鬼通息，誠之至也。苟如此者，順乎無為，依乎至道，用乎極而不見，守乎中而不動，物含生而眾隨化，功自大而德莫名。故曰不見而章，不動而變，無為而誠。與上章不勉而中，不思而得，從容中道一義。即誠之至德，而以見古聖無為之道，實非有異術焉。人不知天地之至德，大道之至用，不外乎誠。而疑神功莫測，變化微妙，莫知其端。且雖聖人教之，猶以為虛誕不信，爭執一偏，忘其中道，馳騖有象，昧其本來，是惑也，而道之不復明矣。當知天地之道，初無可異，鬼神之德，初無可奇。而我生之初，皆已具其同化之德者。苟不自惑自失，安有不能合其德，而同其道哉。

第三章（之三）

天地之道，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測。

今夫天，斯昭昭之多。及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩。萬物載焉。今夫山，一卷石之多。及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多。及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。

宣聖講義——孔子

此節仍言至誠，而推本天地之道。以天地之道，始終不外於誠，前已詳言之矣。惟誠則一，一則能生物。故天地不自生而人物以生，不自成而人物以成，皆誠之用也。故言一言可盡，即誠也。誠者守中弗移，抱一弗失。故天地常不息而覆載無窮，常自在而高厚莫測。即所謂不見而章，不動而變，無為而成者也。夫人物之生，生於道，道始於無。無而成有，是曰太一。故一者，萬物之本，天地之能生人及物者，以此一耳。故天地之道，一而已，誠而已。誠則一，一則生。故上章誠者物之終始，不誠無物，即此義也。一以生眾，其數無窮。蓋太極一變，二氣始形，陰陽既合，諸物以著。一生二，二生三，三生萬物，老氏已言之矣。易之溯始，由太極而兩儀，而四象，而八卦，而六十四，而三敗八十四，言其數也，二者一義。蓋一者太極也，而者兩儀也，三者陰陽之和也。故以數之分言，則有四象，八卦，六十四，三百八十四之辨。以綜類言，皆陰陽之和，而萬物之所成也。故太極為兩儀，此物之最始，而猶未成物。至陰陽既合，物形始成，而後有萬物之名。易曰易有太極，是生兩儀，此語抉造化之微，探天地之本，文中有字是字至要。有者，明萬有之始。是者，明本能之生，後人多不知其義也。凡古文是字，皆作自是解。言其本能，非被他動。如佛經能所之說。是者屬於能也，即難經氣為是動，血為所生病，其義亦同，知乎此而後知萬物所自生。惟太極能自生陰陽，其餘物則皆非自生，必待陰陽之合而後成。故生生之本，太極也，其為物一也。天地不失此一，故能生物不測。

天地之德無盡，人物生成，不知其記。而至誠之德亦然，成己成物，不見其功，皆由於不失其一，永執其中也。上古聖人，無非以此明德達道。堯以授舜，舜以授禹，無非以此為教。故一貫之道，通天地者也。天地以一而成其德，聖人以一而致其誠。故老子曰：「天得一以清，地得一以寧。」聖人抱一為天下式，一之為道，至矣盡矣。故中庸之教，始終於至誠，則無不一矣。夫天地之道，人之至誠，莫不同也。人道以一而誠，故能成己成物，位育無盡。天地以一而誠，故能高厚悠久，生物不測。其道同，故其德無異。其誠同，故其成無殊。故明乎至誠之行，而後達天地之道。明乎天地之德，而後知至誠之功。此聖人言教，天人之道，有殊途，無異歸。而中庸之德，仁知之成，近人道，遠天道，皆一以貫之者。且天地之間，萬物資生，庶類並育，天地不見其功而皆成，此天地之所以為大也。如天之經，地之利，日月山河，不知其紀。而振古如斯，未見其易。而瞬息萬變，莫測其化，何哉？內立其誠，外盡其德，中庸之道而已。故堯舜無為而治，則天也，天何言哉。四時行焉，百物生焉，天何言哉。此吾告賜之語，而以明 君子成誠之功，惜人未達也。

今夫天諸語，即言天地不二，而其生物之不測也。如天地山水之為物，莫非秉乎至道，而以生以成。即莫不依於至誠，而以長以化。此由外象之廣大，足以見其中之有持。更由垂象之昭明，足以徵其德之無量。皆順乎道，而盡其用者也。故其所生成之物，雖眾如一，雖遠猶同，雖至不齊而不乖其原，雖極變化，而不失其本。此其所以成其不息，悠久之德，致其不二，不測之功者。蓋莫非終始於誠，誠則道全故也。是故觀於天，無論其一孔所窺，其昭昭者渺然。而推之則極乎無盡。日月星辰，不可數紀，而為天者，仍不易其渺然之昭昭者，以其昭昭不二。故能系日月星辰，不失其度也，此天之中誠，而外德可徵者矣。於地亦然，一撮土者，地之極小，而推之至無盡，河海山嶽，莫知其數。而其為地也，不易其最小之撮土者，此地之不二。而能載物不測，不失其道也，亦以地之中誠，而外行可顯者矣。惟山亦然，惟水亦然。言其小，則不異於大。言其大，則不易其小。雖得之於至近，而不可極。雖數之於至眾，而猶可度。以其為道不二，乃能生物不測，皆同乎天地之誠。而執其中，遵乎性道之本，而用其極。故其道至大，其功至神，其德至宏，其名不可測也。故天地山水之為物，即天地之道。天地之為道，即誠之行。由於不息，則致其悠久之功。由其不二，則成其不測之用。此節之義，與上節相證，無非明天地之道，以徵至誠之德，而述中庸之教耳。

第三章（之四）

詩云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰，天之所以為天也，於乎不顯。文王之德之純，蓋曰，文王之所以為文也，純亦不已。故曰，苟不至德，至道不凝焉。

故君子尊德性，而道問學。致廣大，而盡精微。極高明，而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

宣聖講義——孔子

詩雲維天之命，於穆不已。又曰於乎不顯，文王之德之純，以見文王至誠，乃能配天。故內存其誠，必外章其德。德之未章，誠之未至也。人以道配天，有比於覆載之德，而後謂之誠。故德未至，道不至也。德見於外，道存於中，而後德成道成。故曰苟不至德，至道不凝。凝者固也，固其中而勿失，止於至善而不息，是謂之凝。蓋道至微，而天至遠。微則必有以顯之，遠則必有以近之。庶微猶可徵，不至渺茫於虛無之境。遠猶可達，不至躑躅語歧路之間。此聖人教人苦心，而求有以促人修道者也。況道以德行，天以人像。固本大道之則，至性所成，非聖人為之附會牽強，以自圓其說者也。人之生於天地也，秉天地之中氣以為性，順陰陽之推移以為情。性則立其本，情則逐其用，斯二者相合以成其生。於物亦然，於一切事理變遷，氣象消息，莫不皆然。莫不因於道之體用，以成其體用。亦莫不順於天地之道德，以遂其生成。故天者則道，人者則天。道者有用，天者有德，人者亦有行，此不易者也。以天地之則，為人物之則，此善率性順天者也。以中和之行，通天地之靈，此善修道達德者也。苟無其則，則亂。無其行，則亡。求生而亂亡之，是為不道。天之所生而自逆之，是為不德。不道不德，禽獸草木，尚不可以倖存，而況人乎？故本節重言立德達道之義，而申明成誠力修之教也。夫天地之道，神鬼之德，皆以誠成。人之合天地，通鬼神，皆以誠致，其義已見前數節矣即此節於穆不已諸語，仍是本此旨，而徵於古聖之行，以證至誠達天之德也。於穆不已者，天之德。天德無盡，故深宏莫測。天德自然，故醇和至大。天之為天，固如是矣，而皆終始於至誠。能不息乃能誠，能誠乃能不息。配天之聖，如文王者，斯無愧矣。故詩所稱重在不已，不已即不息也。天之命也，文王之德也，莫不至於無息也。則學聖者，修道以致誠者，盡性以合天者，豈可不求其不息之行哉。雖然溯本復始之道，固在於一天人。其成誠執中之功，尤在於正性命。故由不息不二之行，而推及至德至道之凝，以明上者無為，下者有行。無為則盡於不二不息，純乎天地之道。有行則始於返己修身，必有得於仁義之德。德者得也，道無可得，以德得之。故仁義之盡，性之至也，天之合也。而德之成，斯道之凝也。不求於德，而空言道，將何得乎？不得將何凝乎？故言凝者，示其有所成也，有所成必先有所行。不求至德，將何行乎？故至德而後道凝，力修而後德至。人道之盡，而後天道合。克己復禮，存養省察之至，而後中和之境見，誠明之功成。此皆由下而上必經之途，而即中庸修道之教必詳之則也。故本節至德一語，實為指明修道功夫。而人之欲由修而至於成者，亦必本是語而求其德之所至。故君子諸語，即推夫至德之旨，以盡於成德之方者也。蓋德者，舉萬行而言。凡行有成，皆名之德，而莫不出於性，故前曰性之德也。此言尊德性，亦是義耳。夫道以教明，明而後誠。眾人之事，求明必先問學，賴教以進於誠也。非廣大無以博其知，非精微無以探其妙，非高明無以宏其成物之行，非中庸無以致其不息之功。由故以知新，因新以證故。敦厚者仁知之誠，崇禮者敬戒之實，為道本末，成德始終，莫不盡矣。

《宗主附註——孚聖》

夫子所講內中精義，重在指明天道，及陰陽原氣，與人生關係。使知數命根本，造化樞紐，為明神之學，自來易經講述最詳。皆由古聖教人明道之學，能求其真理，方知各教敬信神道之由來，不可不留意也。

又曰，是章為儒教明鬼神天道之道，以人道合之，而見成聖之行。不獨內功，亦不獨外德，必內外並至，而後謂之至誠。以後言各德，均自是章出，亦即次章性之德也一語註腳，以見德行至眾。其要必先仁知勇與孝行，功行至宏，其極必以成人成物，平治天下。所謂修道之教，合世法出世法二者而並極也。故儒教最重要之旨，幾備於是章，不可不注意也。

（第三章之大義）

復聖講述——顏子

人生而有命，本於陰陽二氣。二者相為消息，而數以成。故壽夭不同，窮達各異，莫非命為之，亦莫外陰陽之感召。神鬼者二氣之主帥，數命之樞機。故禍福災祥，各以所合而至，非偶然也。天地之道，有冬夏寒暑之往復，有水陸遷變之異同。在常人觀之，莫明其故，以為偶然或當然。而不知皆二氣之循環，五行之消長，司其令者，即鬼神也。故天道以鬼神而靈。人物之生也，得天地之中，以為性命，陰陽形氣，各有所附。而性命之間，即與鬼神通。故禍福災祥，人所不免。生死窮達，數有難明.實皆二氣環行，生剋盈虧為之。亦即鬼神監察，賞善罰惡所致。故曰積善餘慶，積不善餘殃。又曰天道無親，常與善人。又曰鬼神非人是親，惟德是輔。皆可見人之數命，鬼神司之。而獲福避殃，惟善德可致。因果之道，感應之途，別無奇異，可為疑惑者也。故明鬼神之德，而後易飭其行。嚴戒懼之誠，而後易致其誠也。蓋善者性之本德，仁者生之大原。以善行而後不悖於性，仁人而後克全其生。善仁皆陽，為神之德所合，而獲福受報，自然之感應，必至之因果也。惡與不仁，悖性違生，先失其本，氣降為陰，鬼闞其室，獲禍受報，亦自然之感應，必至之因果也。故鬼神之德，極為昭彰。而善惡之報，最為顯著，明道力行之士，先須知之。性盡而後誠，誠之行，即性之德。故修養省察，以致其善，而後能誠。而行善念善之士，即未至誠，以陽氣所感，亦以合於神而獲福。更進而充其善，以成其仁義之德，則誠至矣。誠至則鬼神合其吉凶，於禍福災祥之數，無不了明，而察其先機，又不獨一己獲福而已。故至誠如神，其次合乎神而獲福，其次畏敬神鬼，而不致罹於災禍。是皆修養省察，以善行善念，不悖於性，不違其生之所致也。故善惡之辨，禍福之門，吉凶之途，誠否之道，要皆一理所同，一道所出，非有異也。聖人設教，擇宜為辭。故與賢者，明性命之道。與其次者，述鬼神之德。又次者，詳禍福之律。所言雖有深淺，究皆為使人盡性全生，無動於惡而自作孽也。書雲天作孽，猶可違，自作孽，不可逭。可見人之禍福，必自召之。苟有仁善之德，雖天命不祥，猶可改也。陰陽二氣，盈虛隨時，非必不移易也。善則陽升，惡則陰降。神鬼者，氣之宰，亦氣也。氣之所感，捷於影響。一屈一伸，皆隨所感而應。故人之為善，雖數命不祥，可化為福。人之為惡，雖數命無咎，可易為災，豈有常哉。庸夫碌碌，善惡不著，天命所制，無所移易，此謂之常。大善極惡，禍福隨其行念而易，天命不可限之，此謂之變。常者謂之因果，以善得福，惡得禍先有其因，今獲其果也。變者謂之感應，以善感神而應以福，惡感鬼而應以禍。陰陽二氣，隨所感而消長也。故神鬼之德，為人生所時通者，善惡皆然，性命自具。人欲盡性全生，避禍全生，必先明此義。若至誠之行，參贊化育之功，前知如神之智，尤必先知之也。故本章鬼神為德諸語，即接至誠前知而來。以見天道之與人道，有本末始終之所關。而修養之與鬼神，有福禍善惡之所繫也。

鬼神之為德一節，明鬼神之靈，與人生相關。以見敬神之為道，非徒祈福也。鬼神無形，視之不見，聽之不聞，若無可憑。而其德，乃體物而不遺。斯則鬼神之為鬼神，其靈固昭昭，其道固不可測。而人之事神者，豈可存狎侮之心哉！其為體物不遺者，正以其無形，無形而後麗於形，無不在也。正以其弗見，弗見而後照於色，無不明也。正以其弗聞，弗聞而後通於聲，無不聰也。故其在也不以形，其視也不以目，其聽也不以耳，皆靈為之。靈者通於天地之間，萬物之體，無不存也。故神鬼之顯，顯於微。而其見，見於隱。靈之本質，既微且隱也。靈以無物而備於物，無形而全於形。故不可見者愈見之，不可聞者愈聞之。凡世間之不可為者，神鬼無不能之。人情之不可違者，神鬼無不通之。事理之不可明者，神鬼無不知之，靈為之也。故靈者神鬼之本體，人物所共通者也。靈之附於人而為慧，見於物而為精，無可奇也。人不知之，乃以為奇。從而疑之怪之，或相訾為妄，或相信為邪。皆不明神之真，靈之本也。人之有靈，亦猶神鬼，生而具焉。性中所賦，一氣而感。故能通天地，合鬼神，知命數，察往來，無不明也。明生於誠，誠而後靈見焉，故至誠前知如神。位天地，有萬物，皆本有之靈所能也，所為也，非有術也，非可疑也。惟人之靈，以誠而見，其未誠也，則不知靈之何在。故聖人之智慧，非常人可及者，即誠與未誠之故也，誠而後靈。鬼神者，固以誠見其德。人之欲通鬼神者，亦以誠而接其靈。故本章述人神感應，禍福先知之道，而必先致其誠。誠然後神鬼之靈接於人，人之靈通於神，人神斯合，而禍福可知。真靈既見，而智慧始足，故聖人與鬼神合其吉凶。而國家災祥，無不先見，由於一誠所致，亦基於平日戒慎恐懼之功。故誠者，必先有敬神之誠。敬畏神明，而戒慎於心，恐懼於事，心行不苟，志念斯一。此敬神之功，直達成道之域也。齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎，如在其上，如在其左右。此敬神之道，神鬼依其誠敬，而時契其靈。於是此心不移，至誠可致。非謂神鬼之為禍福，必以祭祀祝其歆饗，而為默佑也。而神鬼之靈，亦依善德而陟降於人。不以犧牲酒醴之具，而為之福。亦不以禮儀文節之荒，而為之災者。必也，德足以稱其禮，善足以致其情，誠敬存於中，儀文備於外，而後來歆來格，時感時通也。不過此節重在說明神鬼之德，使人知神鬼之靈，愈微愈顯，愈隱愈見。而必時存畏懼之念，常致誠敬之心。不得有瀆於平日，不得或忘於祭祀。故曰神之格思，不可度思，矧可射思。此詩之旨，實足見古人明乎鬼神之情，而戒於敬畏之道，達於禍福之旨，而勤於省察之思。故夫子引之，以見神鬼與人，無時不近。來也忽然，去也倏然，來去無形，莫測其跡。而靈感斯通，無遠弗屆。使人懍然知所戒懼，而起其敬畏之念。知所省存，而致其誠一之功。而後至誠之道可幾，修道之教以成，固不為禍福災祥之說已也。惟人之恆情，易為物蔽，心無適主，易動邪思。必因所欲，而興其嚮往之忱。必因所惡，而戒其貪戾之念。故禍福災祥之語，最易閒邪存誠。而性命道德之言，常籍此以為途經。雖不違於道，卻有始終深淺之殊。故聖智之士，明於性道而誠一。中人以下，戒於因果而敬畏。。取途若殊，成功猶一。不必因此疑於聖人之言，更不當謂聖人以神道設教，為無稽也。故誠敬之道，為修養也。祭祀之事，為誠敬也。明鬼神之德，為盡性也。知禍福之數，為全生也。聖人之教，修道而已，致誠而已。誠至而後道成，道成則無不盡矣。故至誠之德，不可量也。天地鬼神之道，惟誠以通之，況其下者乎。夫鬼神為靈，固如是難測。禍福災祥之變，固如是難明。而聖人以一誠測之，明之，而無遺者，以誠之德之至也。誠之為行，內存則外見，無形而在，無物而存。無所睹，而莫與爭明。無所聞，而莫與爭聰。固已奪鬼神之靈，同天地之化者矣。故誠於中者形於外，見乎微，顯乎隱。莫可測度，莫不昭著。鬼神猶莫之違，況其顯見者乎？故曰微之顯，誠之不可掩。蓋言神鬼之德，莫能明知，而誠獨明知之也。禍福之數，莫能先見，而誠獨先見之也。雖微而能顯，隱而能著，靈通無盡，故不可掩也。惟誠之不可掩，不獨人之謂，即物亦然。有其內，必見其外。誠者自見其內，而外之微者，隱者，皆見也。是猶鬼神之德，自知其數，亦明人之數。人有善惡，莫逃其明，不獨隱微不掩，而隱微者，且愈昭明。故一念之善惡，而禍福隨之。一瞬之誠否，而真妄辨焉。故慎獨之誠，毋欺之訓，其嚴之語，無非為明其不可掩也。譬之耳目，物也。耳有所聞，目有所視，人或未知，靈已覺矣。果愈靈之不覺，必先慎於耳目，此即敬畏所由重。而存省為修道之基，其理一也。明乎此，則知鬼神之靈，繫於吾心。而善惡禍福之數，本乎吾念。敬畏之道存於吾志，而祭祀禮儀之事，關乎吾誠，非自外也。性之所立，命之所成，生之所全，身之所存，非有他道，一誠而已。非有他術，一敬而已。誠敬不渝，則行已至，德已極，而性盡矣，而生全矣。鬼神之德，禍福之數，又皆在其中矣。尚何可疑？可怪？可訾？可迷者哉？故明道之士，無所不明。昧道之士，無所不昏。聖人之教，無非昭其明，而章其未明。明矣而後有誠，斯則自明誠之教之謂焉爾。

天地之道，至誠無息各節。皆明至誠，與天地同德。以見前所言位天地，育萬物，成己成物，參贊化育之行，原非虛語。而至誠之德，實無以加矣。易以乾之德況天，曰天行健，君子以自強不息，即此節無息之義也。無息者，道之運行，自然循流，永無所止之謂也。驗之於物，惟天地可見其德焉。故此節因無息而推及天地之道，使人知至誠之行，必有以配天地而無疆者。道之本體，靜也，靜則制動，一也。一則生眾，有所止也，止則運行不息。故至誠，即成全其道之體用，而後能化，而後能不息焉。化由於不生，無息由於不失其中。參夫前數章之義，則可見無息之功，所自來矣。大道微茫，運轉不停，生成無盡。在其中者不知其端，隨機而化，莫測所由。數有奇偶，時有修短，知識不足以思求，能力不足以篡取，謂之曰造化，或命，殊不知皆道之所為也。道本無形，而為有形之宰。道本至一，而為萬有之源。故能超乎物表，建立中極。中極既定，萬軌並行，如環無端，永古周回，莫知其紀，是謂不息之理所自出。而天地人物，莫不由之以生以成，以死以滅者也。故不息者，由於不失其中。用中而後不息，失中則一駛即停矣。如置桿地上，不失其方，四周環以繩，循行不斷，不復息止矣。若去其桿，則行者不知所止，馳之障礙則阻，超於空隙則沉，尚何能無息哉？故無息之道，即中庸之教。而至誠之功，即大道之用。能明此，而後可語於修道之旨。至誠而後能不息，未誠則否，不息之德至矣。蓋不息，已盡道之用，而能超乎物表，建其中極，司造化之數，為生成之宰者矣。故不息者，與天地同德，其為道至矣。不息則永存，故久。永存則德著，故徵。德著則生成者眾，故悠遠。生成者眾，則栽培者多，故博厚。栽培者多，則覆育者廣，故高明。高明者，天之德。博厚者，地之德。悠久者，天地之道，永古不息者也。故至誠者，實包天地之覆載，宏人物之生成。而其德無盡，其道不窮，與道終始而無始者矣。能如此者，其行已成，其人與道同其體用。更無所不明，無所不達。雖位育之事，猶無所為，況其他乎。故誠之至也，奪造化之功，洞數命之原，察天人之際，明鬼神之德。雖天地之大，萬物之眾，無不通其情，盡其性，斯則所謂誠。而誠之為誠，其德雖如此，若不可及。其行則非奇異，不可思議。蓋誠者，道之至境，性之本來。性為人所固有，苟無背其德，而能充之全之，則已誠矣，豈待於外哉？故其為德，不見而章，不動而變，無為而成，此則誠之所以為誠，而道之所以為道也。天地之道亦然。天地為萬物之主，所賴以生成者也。惟天地之道，不以生成為德，故能生成萬物。其道也，無非能用其中，而充其不息之德耳。用中者止於一，不移不失。故曰一言而盡，謂其誠也。誠者，盡乎性道之用，即守中也，抱一也。守中則不偏，抱一則不紛。中一之道，即萬物生成之本。前言誠者，物之終始，即此義也。故天地之道，不外於至誠無息而已。其所謂不二，不測，博厚，高明，悠久，覆物，載物，成物，無非至誠固有之德，即前所述者也。故天地之道，與聖人同。聖人之德，與天地同，一誠而已。不誠則天地失其覆載之道，聖人失其位育之功，尚何以有此世界萬物，以至於今乎？故誠者，天人共通之道，而儒教獨揭之旨。人而致誠，方謂之成德。即天地萬物，亦無不以誠為其德也。

天之德，以不息而大。人之為誠，亦必有不息之德。詩所頌文王純德，足以配天，而見文王之誠，已足同天地之道。夫子於此，引證至誠無息之功，而明聖人位育之行。可見至誠之道，古聖人所曾至。而修道之教，實古聖人所共傳，非獨夫子所創也。惟至誠之道，基於成德。德者，性所出。性者，天所命。皆道之大用，為萬物生成之原。物以之生存，人以之成德。苟無其德，則於性未盡，於天未全，於道之用未完。又何以成其誠耶？故至誠，必以立德為本。大學言教，以止至善為歸，而必先明明德。堯舜為治，以無為於變為成，而必本克明峻德。故文王在帝左右，民無能稱，必其純德不已。草木皆被其化，而後配天無極也。故成德者為成道也。德有未至，則道有所虧。道有所虧，則誠有未至。至誠之始，必自成其德。所謂仁也，智也，性之德也。合內外之道也。斯即至誠之本，而修道之基也。蓋道者，不可見也。誠之至者，不可名也。必先其善行焉，而後可見其道，可名其誠。天之為天，，以其高明而覆物，為其德也。地之為地，以其博厚而載物，為其德也。人之至誠，亦以其成己成物，參贊化育之德，而後見其道。若無其德，何以昭其道乎？故德者得也，言其善行於己於物，各有所得也。物有所得於我之善，而後我有所得於道。此道德相為體用，而為道者必先有所得，以成其德也。且德者非謂藏之於己也，亦非謂付之於人也。道本至公，不可私也，道之為用亦然。故德者，順道之用，為之而不居其功，行之而不有其利。而人得之則為功，物得之則為利。是則謂之德也。非謂得之於己或物，為吾之功或利也。如天之生物也，天不居其功，而物生焉。地之利物也，地不有其利，而物利焉。方謂之天地之德，以其無為而為之也。故為德者，不可以德為德，而自為之也。道之本也如此，聖人之德無可名者亦如此。能知此，而後可語於成德。是故成道之行，先有成德。德成而道至，非德外有道也。道成而有德，非道外有德也。惟德已至而後道凝。一者言其精永存，不失不退也。大學之慮而後能得，即凝也。用極止善，執中守一，無非為凝也。必凝而後弗失，必凝而後弗退。擇善固執，拳拳服應，皆所以致其凝也。不凝，則或得而復失之，或進而復退焉。則至善不能止，中極不克建，何以致無息之德，至誠之行哉？故凝之一字最要。而凝之之道，則在德之至。德至者性之盡，天之全，無可加之行也，如是德之明且凝矣。德明且凝，即天地萬物，無不位育生成者矣。天地萬物位育生成，道之用至矣盡矣。尚何有於不凝哉？故曰至德為道本，惟德為成道之本。故君子為道，必先求其為德。而凡善行善言，性之所具，道之所存，無不求之以實踐。而於進吾之知，加吾之識，足為模範，足資講究，足相證印，足增閱歷者，皆當求之。以為吾進德之助，明道之輔。故求學擇師，會文取友，皆為成德，皆為成道也。讀書習藝，明禮肄樂，皆為成德，皆為修道也。而博取於學，必約之以思。廣集於聞，必徵之於實。行於事者合諸理，見於物者考其道，必內反諸德性而無誤。上極於高明而不失中，旁及於廣遠而益精，深達於本源而歸一。而後學不違道，行皆成德，修不失性，成至於誠。斯則中庸之教，概始終內外之途而無不盡矣。此章綜結中庸至誠之道，以明天道性命之源。而啟中庸成德之教，以明人道仁義之用，學者當於此注意焉。

亞聖講述——孟子

儒者罕言鬼神及天道，為其尊嚴不可褻，變化不可測也。常人以無所聞之，遂疑神天之道難憑，實非聖人之旨。中庸為明道之經，道出於天，與天地鬼神一德。而修道者，不先明天地鬼神之德，無以立其德。故夫子於此，再三致意焉。神天之道，道之原也。人物所出，道也。所生所成者，天也神也。非道無所循，非天無所生，非神無所成。人之由修至於成，必能與神鬼合其德，天地同其仁，而後謂之成行。是曰至誠，至聖者，即儒者之至德也，故曰聖而不可知之之謂神。又曰盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。明乎此，而後明聖人之重敬天神，人之不能外於天神之德以為道也。人生而受命，為天之道所見，鬼神之德所依。故窮達壽夭，命之所定，天神主之，而莫或違。仁如堯舜，勇如賁育，皆不得不順乎天，敬乎神，以俟其命者。天神之道之大也，道大則物莫能外焉。故命者，天所授，神所司，而莫之易也。非命之不易，天神之道不易也。故天神之道，近顯於身，而人物之生，莫不依遵天神之道，以生成者也。要明天神之德，先明人生之原。精氣二物，為生之本。生而有身骨肉形骸，物也。精神靈明，氣也。氣通於天，物屬於地。禮曰神魂歸於天，體魄歸於地。二者分而死，合而生，生死之間，即人神之別。人者合天之氣，地之物，以成身也。故呼吸需乎氣，食飲需乎物。天之所生，地之所養，無天則不生，無地則不養，故合天地之德而成人。人介天地之中，而並具其德，以與天地參，故曰三才。人以參天地而生成，而無須臾能離天地以自立者。即生生之則，有所限也。身中一息與天通其氣，一日與地同其養，固盡人皆然也。惟其不脫天地之生成，故必有以符天地之覆育，而後盡其性之德，故盡性為全生也。性者，天道所存，神氣所藏。凡天神之德，備於是中，故盡性所以合天。而天神之道，即在我性中，明性之至，謂之明。全性之至，謂之誠。至誠之聖，未有不知天者，未有不能合天地之德，通鬼神之吉凶者。故曰至誠如神，又曰可與天地參。中庸之教，為明人生之原因，以明鬼神之德，天地之道，由類及也。人性與天神，類也。一息之微，無不達也。一毫之末，無不明也。為其無形也，無形而後不隔於形。故微者愈顯，隱者愈昭，天道然也，神鬼之德然也。故人能誠，即能明其難明，而於天道神鬼之道，無不昭昭矣。此章由誠明之道，以喻天地鬼神之德，使人知天地鬼神之德，不外於道，道不外於性。性之所盡，天地鬼神皆在其中。雖並其覆載之功，通其吉凶之兆，可矣。故儒者以誠為成行，以盡性為成道也。

古來祭祀之典至重，而以敬為先。內誠而後能敬，為其易感通也。然誠敬者，非求福之為。以性中之德，常因至誠而盡，不誠無以盡性也。人性本與神同德，苟具誠敬之念，則眾惡俱淨，而至善見前。此神明所契，自然無間，不待多祈求也。人以誠敬而全性，一葆其生。神之所格，災禍自遠。作善降祥，實道之則。天道無所私，惟以德為重。亦性中固有之善，為生生本來之體。苟具誠敬，善念自充，而禎祥自集。故祭祀雖非求福，而已邀神眷，亦可知矣。故言自修，則敬誠足以成道。言處事，則祭祀足以弭災。道之為用，無大小一也。人不知此旨，謂祭祀之禮，將以愚民。鬼神之說，將以蔽眾。是自昧於道，而不知天神之為德矣。人於平居之日，念無停息。四體所觸，情慾隨起。身中一點靈明，為之擾惑，噁心以生，而性中固有之善以失。於己則失其生生之本，不足以成其德。於人則貽禍害無已，不足保其安全，此為聖人所悲，而教有不容己者也。蓋教之興也，莫不先以事神。易曰聖人以神道設教，而天下服，言其功也。人唸唸於善，必有所惕然於心，而後自戒其行，自警其志。否則未有不徇耳目之私，情慾之蔽，而動於惡者。惟其明 夫人生之原，鬼神天道之本，一息不離，至微不昧。雖獨處，人所不見，神實昭昭，鑒臨不爽。自警自惕，不敢稍縱其心。而後志一意誠，性靈不失，此神道設教之本旨也。

誠敬既具，惡念不生。人自謹於禮，惡行不起。民安其居，無相殘害，天下乃治，此人道也。人恆誠敬，神志清寧。善業日積，招致嘉祥。惡行永絕，災殃不逢。天神所眷，人民乂安，國家亨利，此天道也。故祭祀之典，以德獲福。天神之道，以善免災，此神道設教之功也。儒教由人合天，從初溯終，必先人事，必崇實踐。故言道必本人道，言教必先人生。但不囿於現在，必求其所始。不限於空理，必見之行事。以人合天之教，固應如是。即循人生之原，求其性道之所始，亦必如是。若不此之求，而徒言神天，是誕民也。或昧乎本原，而但務現在，是悖道也。君子所不取也。故中庸之教，以盡性為本，以至誠為期。神天之道無他，盡性以盡其德，至誠以通其道而已。故此章言鬼神天地之道，即本上章至誠之行而來。以見人之能誠，即足以明天地鬼神之道。而人之重神敬天，亦足以達於至誠之境。其本末終始，非有異同。不過誠者明之，未誠者有所未明。必待乎聖人之教，而後由之以達於誠耳。

此節最要一語，即體物不可遺。足以明鬼神之德，與人物之間所接，有不可離之理。並足以明古人重神之旨，祭祀敬奉之義也。蓋鬼神者，主二氣，列數命。人生之原，物生之本，莫離陰陽，莫外數命。故有生之類，無不通其精氣焉。而人為最著，以氣之備而所感之易也。所謂體物不遺者，為其精氣時通，無所隔也。鬼神，氣也，空中流行，無處不存。人物之身，以秉此氣，而有性命。性者主於道體，命者根於數運，一氣而為二焉。故性之正者，無制於命。而人之善者，無咎於數。氣之所感，鬼神聽之。為其盡性之德，成乎道也。性生為情，情易於惡。人之惡者，氣隨之降。鬼神鑒之，而得禍殃。此盡人皆然，未有不以命生，不以情育者也。故不能無禍福之運，即不能絕鬼神之緣。鬼神體物，物自與緣，非鬼神來緣物也。物有其形，自通其氣。氣有升降，自為陰陽。陽接於神，陰接於鬼。善惡所生，福禍以至，此所謂不遺也。人生無賢愚，惟性情之辨。率性則善，至善則誠。誠則神，神則天，天則道，此聖人也，福祿綏之。徇情則惡，惡則害生。害生則降，降則鬼，鬼則入地，是為悖道，而禍災至焉。此小人也，未能免禍，則受鬼罰，無升天之日。故君子上達，小人下達。以善則升，惡則降，陰陽之道，禍福之門，可不慎載！故夫子曰：「夫微之顯，誠之不可掩。」如此夫，其意戒人深矣。神鬼之道，不外陰陽。而性情所合，善惡所歸，生死所分，皆由於此，不獨為禍福言也。人之修養，為明道也。道之所在，為率性也。故性盡則誠，而至誠則明。鬼神之德，以誠明之，無不盡矣，故曰誠不可掩。

內有其誠，則外可見其德，以其志一而氣定也。氣定則神凝，而光明自充，以接於神。氣散則神昏，而暗昧與神遠。故感召之道，在己之誠。誠之為德無以加，而其感神尤易。蓋神之為神，亦不外於誠。故曰神者，聰明正直而一者也。惟志氣堅定，神光自充，內有其誠，智慧自生。然聰明正直，人所能為，必由一 而後神。一者道體，即中也。至誠而後能一，故神者必至誠。而合神之德者，必已誠也，此功行必實驗而後見。苟存養不虧，善念常存，惡念不生，則內中浩然之氣，自充塞於四體。放之則盈於天地，無往而不通。故可與天地同德，日月同明，鬼神同其吉凶，萬物同其生成。此誠之可貴，而修養之為重也。不特此也，神之於人，無時不通。其氣所接，無遠弗至。故敬畏之念，不可少懈。而誠一之志，不可少疏。此修養工夫之基，非為禍福言也。大學誠意章，與中庸首章，皆以慎獨為戒。即為神之鑒臨，微而顯，隱而見。必恐懼於不睹，戒慎於不聞。以明道之念，行敬神之功。以畏神之心，勵修養之志。此首末一貫，初成同途，不可不知。故聖人之教，內主於誠，而其方甚多。不外敬畏修養，敬畏而後克己，修養而後復禮，此曲禮以毋不敬為始教也。故聖人重神，為己之修道也，而福隨之。今人事神，徒為求福，而忘其道，此所以失聖人之旨也。敬神之教，萬古不易。惜道之晦，而誠者不遇，遂使人疑事神為小乘，真可慨矣！吾教繼述古義，揭出真詮，以授後世。深望讀者，明此旨焉，庶不負夫子之苦心耳。

夫子於天道所不常言，而中庸則說之詳明，為傳教也。教以明道，道之體大，惟天可則，故言天以喻道也。吾聞之師曰，儒者於天道常驗之於性，以性命自天。天遠而人邇，故言人道以明天道，天道惟在性中見之。性之德也，即天之德。故仁義禮智，天之德也。天以仁義禮智成其德，人以仁義禮智成其性，其道一也。故人之盡其性者，謂之誠。誠者天之道也，前章已言之矣。天道以誠而高明，地道以誠而博厚。天地之德不可極，而其道則一，一於誠而已，故曰可一言盡之。惟其誠，始能不二；不二，始能不息；不息，始能悠久；悠久，始能上而高明，下而博厚；高明博厚，始能生物成物，以至無盡。故天地之道，惟誠盡之。而成其覆載生成之德，人亦必誠而後致其中和位育之功，此人道以合天道也。人道至近，切於吾身之性。人皆具其性，皆能成其天地之德。非天道不可知，實人道之不能盡。非位育之不可為，實吾性之未能全。非天神之不可同德，實吾心之未誠。反而求之，則天地在吾身。棄而遠之，則天地誠不可知。而位育之功，誠不可致。此為聖愚之辨，君子小人之分可不勉哉。

天道至微，而其德則顯，以其不二不息也。此為道之體用，誠之全德。人之修道，必明此旨而後明道，必循此行而後成道。故不二者，為存誠之門。不息者，為生成之本。人之生也，本原何在？則太極是也。太極之初，純然一氣，靜而不動，元真自凝，不紛不惑，謂之曰中。即不二也。太極之動，陰陽相環，圓轉自如，不失其樞，是謂之常。即不息也。人物皆以此生成，天地亦以此運行。不由此道，則天地已息，萬物以絕，尚有何生成可言？故修道者，必先求之。求之有道，在存其心，養其氣，一其志，凝其神。以充其固有之真，而育其本來之體，是在修養之功也。故夫子之言，三十而立，四十不惑，即為此也。吾嘗告門人以知言，養浩然之氣，而不動其心，亦為此也。其他則克己復禮，養心寡慾，操存捨亡，擇善固執，拳拳服應，定靜安慮諸語，無非為此也。吾嘗有言，盡其心者知其性，及深造之以道，欲其自得之，皆為言人之修。至夫明天道之功，又論樂正子善人信人諸語，亦為明指修養所成，以見人道之終，則天道也。天道之始，即人道也。人天之際，一以貫之。此夫子之傳授，為修道之金針。所謂一者，不二也；貫之，即不息也。一則生，不息則成。生成不失，乃與天同，道之大通，不外於此。故修道之先，必求其不二，不二而後不息。二則不可久，安能不息哉？不惑也，不動心也，擇善固執，拳拳服應也，知止有定也，用極也，致曲也，皆求其不二爾。不二則心一，心一則靜，靜則明，明則通矣。此皆誠之德也。能通，始不息矣。前章之變化，即不息之功。不息而後可知天命，可耳順，可從心所欲，可位天地，育萬物也。故誠必以不息為成，大而化之，聖而不可知之，即至誠之行，亦不息之所致也。故曰至誠無息，所以配天地而無疆也。

然至誠非易幾及也。人雖同具固有之善性，而其情則不類。或善或惡，或智或愚，至不齊也。且以父兄所遺，境遇所遷，因緣所得，而心思以異，感覺以殊，非可以上古之民論也。故於性情之間，邪正之辨，非有指導，不克成才。是教之為貴，而聖人故汲汲也。夫教之於道，猶舟車之於行路，載人物以至其地。必其馬力之良，舟師之善，而後濟。又必其人之勇於前赴，不憚艱險，而後得達，非舟車自致之也。人之率教以求道亦然。必依所教之方，而盡心力以行之。必堅所抱之志，而勞筋骨以赴之。雖險阻備嘗而不餒，恬澹自足而不憂。毋馳心於外，毋存物於中。不以耳目役吾之思，不以情感擾吾之念。而後富貴浮雲，窮達朝露，一心永定，萬緣不生。以學力所加，師友所益，因其所至，以瞻其成，庶乎可矣。故修道之士，道外無所營，求道而已。如巢由不以天子易其志，老莊不以官位分其神。故能絕俗軼塵，超象忘物。其所行雖似偏矯，未當人情。然而克全其天，不失其性。至於成道，毫無所慊，迥乎遠矣。夫子之聖，過於數子，游於方內而獨不染，繫乎萬物而與同仁。是為得道之中，體天之大。故所修與數子齊，而所成獨超其上。是以垂范至善，設教至周。仁義為綱，智勇為緯。內充其性，外宏其德。故天地不獨有覆載之德，人物鹹被其生成之施，其行其功，堯舜之後，一人而已。惟其言道，至正至中。而言修，盡內盡外，必依天地之覆載，而推為人物之生成。必從人物之本來，而溯源天地之所始。以誠為行，以一為方。故其教，如天之春，地之暖，無物不生，無物不長。率之而進，必能成為聖神。習之不違，亦可冀於賢哲。此至聖至誠之德，足徵諸無窮。而不二不息之功，足驗之萬世者也。夫道者，以德為用。性者，以德為行。誠者，以德為成，未有德不成而成道者。故夫子以仁義為人道，而修道之要，必先成德。君子以成德為務，為成道也。故曰志於道據於德。仁德為行所依據，捨仁德將何所行乎。故求道必先求其德焉，德成而道自成，非道外有德也。成道必先成德，非道外無德也。以德成道，猶入門登階，必有所踐。德者所踐者也。以修道言，道無所修，所修者德也。故德不至，是修未成。修之未成，何有於道？故曰苟不至德，至道不凝焉。此語為儒教本旨，亦中庸之眼目也。凡修道之士，其三致意焉。

（第三章之大義）

《宗主附註——孚聖》

世人不明天人之際，以神鬼不可信。或假為聰明，謂信之則有，不信則無。皆不明人生之原，天神之本，而強為說辭，以文其為惡耳。試思人生性命，為天神一氣所分。人有思念動作，氣隨之而見，善惡皆然，無不與神鬼感接。愈微愈顯，毫無所隱。何至不信則無之耶？人之禍福，由善惡而定，神鬼司之。雖不信，亦不能避其監察。果何益於己？惟神以善惡為準，欲其不禍，必先行善。且古人重神之旨，又不在禍福，只在敬於其心。以止於至善，保全其氣，以通於天神，無非為修道也。佛家禮拜誦經持咒，亦即此義，並非教人求福已也。夫子因此旨不明，實為道之障。而天下人民，因誤於事神之義，相率輕視神道，誣衊宗教。甚至毀及聖祀，使人胥陷於惡而不知非，不徒一己之罪，無以全生返本。而惡業山積，天神所怒，災殃並至。人不重因果之說，欺詐強暴相尚，干戈四起，無以相保，人類且絕，實為最大之患。故命孟子詳指人神之道，以明重神之教，使人共喻而反省也。文雖博宕，實皆至理，不可大意看過也。

又曰。此文指明天人之道，為儒教之要旨。天道以人道為基，即道以德為用之義也。天道茫茫，與未誠言，不可明也。必先以人道之顯近者示之。使修而進於誠，既誠則達於天道矣。前章誠者天之道也一語，已明指天道之真，惜乎人之難誠，而天道終不得之。是以孟子教人盡力於人道，而勉於修，庶由修而成，可以明天人之源。不言天道，而天道即在其中，此即夫子天道難聞之微旨也。世之修道者，當注意斯語。

宗主疏述——孚聖

溯人道之本，即天地之道，神鬼之德。故鬼神天地之德，為人道之所同，至誠之所合。本章即本首章次章之義，而申明之也。首章言修道必慎獨，為其戒於行止思念。而以神鬼之靈，無時不在其上，而所感禍福至捷。蓋神者陽氣，鬼者陰氣。福者以善合神為陽，禍者以惡合鬼為陰。故言行思念，皆與鬼神相接。人不知見，不知不覺，而為鬼神所入。故善惡之報，有如影響。以鬼神為德，固微而顯。而不睹不聞之間，固至易見易聞也。惟其如此，故必明鬼神之情，而後克持其慎獨之戒，此修道之教以此為最先下手處。人如至誠，能明鬼神之德，而後知禍福之先機。前知之聖，所以能致此智慧者，亦由知鬼神之情，而有以合其德也。故鬼神諸語，即申明此義，以見儒教明神之功，重善惡因果之說，實有所本，非徒假神道設教者也。至誠之功，必贊天地之化育。天地人為三才，即以人之德能合天地也。故天地之道，不可不明。而人生與天地同道，人受性於天，其生同也。人苟不合天地之德，不為成行。故天地之道，為人道之本始。不可異視，此至誠必實行天地之道，以成其覆載之功。天地之道以下三節，皆申明此義，以見至誠聖人，常與天地同德。而所謂參天地，贊化育者，非徒喻其理也。人之成道，必先成德。德為道用，人之由凡入聖，為反本也。以用反本，此必然之理。故成性者，必盡性之德，此至德二節之旨。而申明至誠之行，成聖之功，如文王之配天，由其純德，非徒人尊之也。故本章大要，在申明前二章而詳演其義。以見儒者之行，不外以人合天，以德成道而已。

自首章至此章。純為明性命本來，天人淵源，而見修道之教之所成也。修道以至誠為期，人所知也。何以為誠？以何而誠？則人多忽之。為聖人之言簡，而後賢述之鮮耳。夫中庸為儒教獨有之經，特立教義，指示修道之門，及成道之境。首末初成，以一貫之，即誠也。誠之於初而為修，誠之於終而為成。示人以成人，為成德，為成道。其實一誠皆成，未誠則將一無所成。故誠之為成，而人之所貴也。誠以字言，從言從成，言其成也。然其義不止此。人之誠也，先誠於言，言者心之聲，非言之誠，心之誠也。心誠則言誠，心偽則言妄，此中外相應者也。此致誠者，必先視其言之誠否，而鑒其心。大學小人一節，誠於中則形於外。孟子知言一節，詖辭知其所蔽，皆其義也。又言者，隨其志而見諸辭，動於舌則擾於氣，惑於聲則昏其神，傷於欲則搖其精。此為聰明智慧之樞，而定一凝固之本。不先慎於言，則無以守其中。論語之非禮勿言，禮之安定辭，幼子常視無誑，及金人多言之戒，皆此義也。故誠者，先求於言。言之未誠，是不能誠，。尚何望於修道載？宋人頗明此義，如溫公之無不可言，安定之自不誑語始，皆能致力於誠者。佛家口戒，無非求言之誠，亦無非求誠之成。言誠而後身誠，身誠而後道成。義無終始，致力有先後。此孟子不動心之道，卻首重知言也。

由修道至於誠，在智慧之士原易。在中人以下，則非勤勉精進，不克有成。為情慾之為蔽，而無以守其中也。故聖人教以致曲，而擇善固執之。教以去惡，而戒懼省察焉。此為修道之方，致誠之本也。然方法亦非如此易做，必先以教指示其心。使有所悟，以力戒止其欲。使有所畏，而後志可一，念可誠。此敬畏之訓，恐懼之誡，為誠意之始。而明先於誠，教先於學。加以指導，輔之勸戒，庶不迷所向，不失其本。而後啟之則發，引之則從。聖人立教之苦心，有非尋常可擬者矣。故中庸所言，鬼神天道，禍福災祥，無非示道之原，為誠之本，不徒為言也。誠之為德，通天地，達鬼神。中之為用，合陰陽，化善惡。其極也，不可測。而其始，則不外於目前之事，且不離於一心，此佛有惟心之教也。孟子曰，萬物皆備於我。以人物莫不生於道，成於道。人亦同斯道也，惟誠而後明耳。人以誠而明道，而盡道之用。則萬物由吾之誠，以生成於道，固自然之理。故誠者，為天地人物共成之德，又非獨一人所成己也。本章繼上述誠之德，而及鬼神天地之道，皆此義也。非誠明之德，無以明天地鬼神。非明天地鬼神之德，無以成其誠，故始終一也。由明天地鬼神之德，而生其敬畏之心，戒懼之念，以時存省，而守其中。此修道之教所先，而敬神之義所重也。以聖人既誠，而明其故，乃為人告之。誠而後明，不誠則無以明。天道之高遠，神道之微茫，又誰知其通於吾身，成於吾生，達於一本之道者哉。故易曰，聖人以神道設教，而天下服，以其功非莫之致也。

神道之教，在以鬼神之德，禍福因果之事，警惕愚民。啟其敬畏之心，止其情慾之惡，固一義也。而其本旨，則在使人知生生之本，人道之原。而導於孝悌之行，盡其性道之德。以不失其真，永守其中，而至於誠。此聖人立教之微意，而吾人敬神之要義也。蓋人生之先，陰陽未判，形氣未分，所存於天者一氣耳，與神同類。既生之後，賦於人身，宅於人心，通於人腦，而謂之神，或曰靈曰光。為性之所見，心之所藏，聰明智慧之所出也。是靈也，猶與神通。以其原同一氣，若子之於母，無所異也。不過神者，至清至明，高居天空，無色無形，遠達四表，惟性至善，惟質純陽，光照入微，靈通無極者也。人之既生，形氣各具，陰陽遂分，性情以名，善惡乃別。性以至善而靜處，情以易惡而動行。動以奪靜，情遂蔽其性，惡以蓋善，陰遂損其陽。故慾念日多，惡行日積，善德日減，而陽氣日微。陽者升而陰者降，降則遠於神，於是與神道絕，而不獲返其本來矣。故宜修道以養其靈，充其性，育其善，以宣其陽。而必時警其心，惕其念，抑其情，窒其欲，去其惡，而消其陰。無降而近於鬼，以入於地，不可復拔。此聖人戒慎恐懼，存養省察之教，必以神道導之。而立誠守中，明性成道之行，必自神道明之也。神為人生之本，天為人性之原。故明天神之道，即以窮人生本原。敬畏天神之教，即以返本復始。無非充其性，明其生，全其真，守其中，以至於誠。又無非育其德，推其仁，廣其用，以止於至善而已。故聖人之教，首重崇本。為子先孝，為人先敬，敬天孝親，仁德之大者，即不忘本始。而充其性，全其生，即在此崇本之功。崇本而本立，本立而道生，人生以天親為本。樹之有根，水之有源。培其根，浚其源，而後本不匱。敬孝之道盡，而後生不失，此天下之至道也。人若不明此旨，而忘乎敬與孝，自敗其本，自虧其生，是曰自戕，尚何足語於道哉？故敬畏為修道之本。敬天畏神，為立誠之基，不必以禍福言。而避禍獲福，自在其中矣。世人罔明聖人之旨，而妄議神道之教，多見其昧於道耳。

至誠之德，而以神鬼天地之道為極境，即返本也。人窮呼天，哀則吁其父母，皆性之所見，返其生生之原，有不能自己，非人力所致也。故人以修而誠，誠而通乎神，合乎天，為性之所成，非聖人教人以通之合之也。天神之道，生成之原，由生溯於未生，不至天神，將何往乎？其不至者，則以罪孽所積，陰氣下降，以入於地，而親於鬼，不復返其本始。然猶不能超乎天地之外，脫乎神鬼之藩，以自置其身也。人受天地之中氣以為生，感神鬼之間氣以為命。升沉繫乎善惡，而所合必居其一。以性充而積善，則升天而通神。以欲迷而惡積，則沉於地而儕於鬼。失其正命，則不能返於本。此修道必先葆真，而至誠必合諸天神之德也。人修道之始，兢兢業業，戒其慾念，勤勤懇懇，充其性善，則雖不至於天神，亦不遠矣。故善人常通神靈，獲天祐，而福祥不求自至。亦性中之德，自然感應，非有術以禳之也。中庸之教，重在明人生，立人道，而歸本於天神，以其所同出也。故由成言之，人即天道，。由修言之，則人道為始，天道為終。而由道言之，則天道為本，人道為末。由生言之，則天道為內，人道為外。總之本末內外終始，一以貫之。聖人就近立言，故以人道為教。而溯原推極，又必以天道為成行之境。此言誠之德，必明神鬼天地之道也。

天道至微，無形而徵，無象而顯，以其誠也。誠則內靜，內靜則一，一則運用不窮，故天地生物不測。運行悠久者，即由於內靜也。本章不息一節，極言天地之道，以不息之德，為悠久之原。而不息者基於不二，不二而後不息。故天地之道，以不二為本。息者呼吸也，一呼一吸謂之息。人物之生，以是驗其生。故隨化之物，有息則生，無息則死。惟道不然，道者常而不變，存而不化者也，故以不息為長生。蓋息者，心之所應，氣之所存。一呼一吸，心隨之移，氣隨之化。息息無定，心以不一，氣以漸失。紛其念，散其志，搖其精，惑其神。故一息之不停，而化機之不可息。一息之不止，而生意之不復留。蛻化無形，生死老病，隨之轉換，不可稍駐。死而後已，萬象皆灰。此息者，天地化機之見，人物生死之門。設不持之以方，止之以道，機輪時換，此心何存？形氣日非，此身何往？達生之士，所最寒心。視之畏關，名之險阪。急湍萬里，危浪千尋。必於此立定腳跟，不隨流轉，方可超於生死，脫乎輪迴。此為修道之關，亦即至誠之本也。

惟不息之道，非謂止其呼吸，使息斷也。論語之屏氣似不息者，為無息之妙訣。然屏氣，非謂急持其呼吸以力迫之也。老氏曰：「綿綿若存，用之不勤。」佛氏曰：「調息觀臍」，是皆不息之方，而為屏氣之善法也。氣之一動，心隨之移，命隨之傾。四十二章經，所謂命在呼吸間，即以息之關乎生死。為修道者，所宜注意者也。呼吸之間，一出一納，氣因之換，而生者化矣。故曰息者，謂之生死消息。息息相續乃生，一息不接即死，息之為人命所繫，重矣！惟其息之關於人命，則欲保其命而持其生，必先求其不息。不息乃能悠久，無復斷續之慮。氣不出納，乃充於身中。心不移動，乃定於腔裡。此禪門與道家均以調息為解脫生死之法。而至人踵息，真人龜息，莫非調息之功。佛家入定，身心凝固，氣息內潛，即不息將成之候，而為至誠將至之時。此為修道至要至真法門，亦即三家同重同秘之教義也。儒家言修，以知止、致曲、擇善、固執為基。而先須調息，即所謂養氣是也。存養之道雖屬性，而氣為門戶。故養氣為養心之本。氣之浮動，心未有能靜者。故一在定其志，一在調其息。志定則氣內安，息調則氣不外洩，此為存養最先工夫，不可不知。即上言知言一層，亦與調息相應。呼吸出於鼻，言語出於口，呼吸少則鼻不洩，言語少則口不洩。氣不外洩，心不他移，然後可止可靜也。故不息之道，直修道至要工夫。而至誠之德，必以不息為其所成也。

不息之境，必先不二。為先止其心，使之靜一。靜一則心不紛馳，而志念不妄起，此為不息之本。蓋有其內，而後可制於外。內之未安，強制其外，無益也。故外調其息，必內一其心。心一息調，內外俱靜，而後不息之功可見，至誠之境在前。此不二為不息之本也。且不息既由調息而來，內復心志凝定，則不息之德，實有奇境。觀於佛家四禪九定之說，則可見其所詣。而本章高明博厚悠久之功，尤可證其所至。蓋人能內充其氣，以育其真。純陽上升，接於天神。光明內凝，比於日月。則其聰明智慧，超於聖神之域。仁德法力，合於天地之道。固可致其無量之德，成其莫測之功矣。道家有言，人能常清靜，天地悉皆歸。內靜其心，外清其息，氣充神足，光凝靈澈，自可奪造化之功，移命數之規，合天地之仁，並覆載之德。所謂位天地，育萬物者，即由此致之也。故不息之道，不可量也。以其超於生化，脫於輪迴，不隨大氣生息。而固有之真氣，自養之充之也。故不息者，不假呼吸以生者也，不因空氣以吐納者也。人皆有其真氣，謂之元陽，惟真清靜，乃得知之。苟內無紛心，外無接息，內外合一，真氣自通。育之充之，塞於一體，直養無害，彌乎太空，斯則仙佛之倫，聖神之至。所修至此，可謂成矣。是故至誠無息，必由調息攝心，為入手之方。吾教內功，純屬此旨，亦即夫子知止致曲之教也。若不知調息，以養氣攝心一志，則心無所止，曲何由致？失其中守，何以致不二之功？紛其氣息，何以成無息之道？此後人日讀中庸，究無能致位育之德，通天神之靈，以成其至誠者也。故無息一節，實教中最精要之義也。

——孚聖》

中庸以明道為教，以修道為本。自首章至鬼神天道章，為最精之義。夫子以其關於修道工夫，不以空言為教，必將內中工夫逐層說明。與大學知止，及孟子盡心，養氣，信善，各章之教證明。以見由凡入聖，由聖通神，一貫之道，為人之本。不得其途，則枉用心力。不明其趣，則相隔霄壤。此以命諸賢詳講之後，並命重加疏釋，使世人知儒家修道之功，有獨到處。而佛道成真證果之行，即此法門。不復迷以歧途，疑為異軌。則儒教之效，可以實見。而大道之明，即在是中。故於孟子講述既畢，輒申其義，以為修道者引其徑雲。

《宏教附註》

中庸以二三章，為內功最深功夫，即修道最要教義。設於此不明，即不得明修道之教何指。亦不明成誠作聖之功何在也。言修決非空談，言道豈徒外行。故無此二章，即不得為修道之教。不通二章，即不得成聖人之徒。雖言行可觀，學識有得，皆其末也。以不足返本復始，自凝於道，而成其誠也。故中庸一書，可分內功外行言。以致誠為內功，以中庸為外行。蓋明誠者，成也。致誠者，由初至成也。中者，體。中庸者，由體達用也。一以下反於上，一以內推於外。故分言之，即一內功，一外行。而合之，則一初成，一體用而已。因便於學，而明道之本末，則必辨其工夫有內外也。不然，既言致誠，何又言中庸？既重中庸，何又重致誠哉？二者雖一貫，中猶誠也。而一者有二義，致誠，異中庸也。即致在誠上，示用歸體。庸在中下，示體宏用。當時立言之微旨，亦可見矣。此夫子教人之深心，願讀者勿誤會之。本來道無可名，惟德以用名。曰致曰庸，皆其用也，其德所立也。即所謂修，是也。設修之成，固無可言。德尚不可名，況其他乎？故為初學言，則必有多方也。

第四章（之一）

子曰，君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。子曰，中庸其至矣乎，民鮮能久矣。

宣聖講義——孔子

上 章言 君子尊德性，道問學。致廣大，盡精微。極高明，道中庸。溫故知新，敦厚崇禮，為人道之則，修道之規，以成誠之行，盡性之德。而立身行事，齊家治國，莫不由是綱領之，以成其道。故儒教立教，包舉於是。而人類修業，亦盡括於是矣。惟修道者，為致其德，德致而後道成。故以後所講，無非成德之事。成德之要，必有其極。高遠之至，必還於平易。精微之極，必慨乎廣遠。非執兩而用中，則道失其畔岸。故成德之本，必先中庸。中庸雲者，以道立極，不失所依，以性建樞，不易其守。而達於萬物，無所不通。用於萬殊，無所不化，是謂中庸。即一以貫之也。一者，極也，中也。如日之懸空中，眾星系焉。如山之峙地面，眾土仰焉。而明無不照，重無所滯，此謂之中。故中庸者，道之用也。本道以用，非以道用也。人類以性為中，性之所用，無滯於物，無害於情，而不失其守，不離其樞，是也。故中庸者，由擇善固執，而進於無所執也。又中庸者，止於至善，而入於不息也。是非體道之真，明性之本，不能致之也。

中庸之德，為天道自然之極。人道至中之境，無可假飾者。人之平居，澄心靜慮，一念不浮，乃見中極之境。首章所謂喜怒哀樂未發之時是也，此為中體。本是體以應事，而見其德，是即中庸之德。惟人之生也，擾於情，役於物。其體且失，何以推其用？故中庸之道之不明，人欲害之也。人之喜怒哀樂，非盡惡也，亦嘗因以成德。然非中庸之德，為其有所偏而失其正，有所激而移其中，有所為而出於偽，有所欲而動於私，皆非中庸也。非中庸者，德不成德，道不成道。為失其本性，喪其真宰。仁義雖美，必依中庸以行之。知勇雖善，必依中庸以達之。成德達道，捨中庸不能。明性全生，捨中庸不克。故中庸者，萬行所由始，一道所由致也。今人群知仁義之美，而不知擇乎中庸，是仁義無與於人也。知知勇之善，而不知擇乎中庸，是知勇無加於人也。譬如道路，不由正途，雖捷足何益？以失其中守也。失其中守，雖得幸成，必受其害。況不可幸成者乎。故中庸之道至矣，中庸之德盡矣。聖之所聖，誠之所誠，莫不由中庸以致之也。故堯舜之治，不外用中。湯武之功，不外執中。中庸所在，道不違之。猶物之重心，不傾不倚，而後久立不蔽。天之覆也，地之載也，日月之明，鬼神之靈，皆依中庸而致其德焉。故中庸者，道之用也。人物莫不由道以生以成，則莫不遵乎中庸以長以育。中庸之德，靡有加矣。

中庸之道，既如是之要。故成德之士，未有不求中庸以進於善者。本章首言 君子中庸，小人反中庸。君子者，含道蓄德，葆其天性，全其生者也，故曰君子。君者主也，一國之主，曰君。一人之主，曰心。故心曰天君，即性也。性為天君，百體所奉。天君泰然，百體從令。守之不失，葆之永固。推之為德，盡之成道，是曰君子。言舉動不違於性，德業不失其初，而克充之育之，以復其本始者也。故君子之行，必先成德。德成而性盡，而生全。德未成，則不得謂之君子。易曰，君子以成德為行，即此義也。夫君子既以成德為行，而德之成必待中庸，是以君子無不率中庸也。中庸亦性之所見，道之所施，君子依乎中庸，乃能盡性成道，故曰君子中庸。小人則不然，小人不明性也，不見道也，不知成德之可貴也，乃不能依乎中庸。不獨不依中庸，且昧於性道之本，徒逐於情慾之私。以食色為性，以物慾為生，徇物妄真，肆情妄本。內無所守，外無所秉，生身濛濛，莫知其主。固不惟不能遵於中庸，而且反中庸以行。反中庸者，即以心徇情，以奴役主之謂也。心無所主，隨情慾為轉移，喜則逐於所歡，怒則逞於所憾，哀則傾於所悲，樂則溺於所好。不知所止，妄念妄作，反其常態，而失其本來。惟外物之系戀，曾莫能脫其束縛，此小人之所以為小人，而與君子之行正反。故曰小人反中庸。

夫君子中庸，以何道致之與，則在時時自省存耳。省察以去其欲，存養以充其性。時時如此，乃能常守其中。事事如此，乃能永用其中。故曰時中，言能慎獨也。能戒慎不睹，恐懼不聞也。能存十手所指，十目所視之心也。能堅非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動之志也。能居易俟命也，能永執厥中也，能止於至善也，能無所不用其極也。故能時藏其天不失，時全其德不惑，此所謂時中，所謂君子之中庸也。小人則不能。惟情慾之紛其心，物好之擾其志，內無所守而失其性，神無所依而惑其明。則由於閒居不克省察，靜處不能存養，日謀為不善之行，時思存不善之念。無恐懼於鬼神，無戒慎於禍福，惟昏惟惡，以逞以恣。靈明日汩，知識日陷，而無以自見。其中日亡，其性日失，其生日虧，其德日墜，莫非由於無所忌憚而致之也。蓋人之生，秉天之命，天地司其生，神鬼鑒其數。禍災召於惡，福禎徵於善。不自省察，則流於惡、不自戒慎，則溺於欲。皆積於平時，肇於微末。必自敬畏於細節，恐懼於獨居，以防閒其情。糾正其志，明辨其善惡，存育其性天。其嚴其審，如履春冰。其危其懼，如蹈虎尾。方足以持之不失，葆之不惑。稍有自肆，江流日下。此敬畏之所重，而存省之必先也。故中庸者，非自存養省察不得也。君子能之乃時中，小人反之乃失中。中者，性之本德，生之全能。存之則誠，失之則賊。小人以無所忌憚，遂失其中，可不慎與！

《宗主附註——孚聖》

此節中庸，即中者人之大本。人以中用，即盡性也。時中二字最精，須深玩味，非如後人所釋也。時中言時時事事，葆其喜怒哀樂未發之體，而推之無極，即在存養省察四字。又中庸與仁相近，克己復禮為仁。既仁，即中庸矣。小人不能存省，故反乎中庸。無忌憚一語，點明小人之失。可見中庸之道，不外敬畏。而君子小人之辨，不外存省與否。其理見大學誠意章，及中庸首章，可參讀之。

又曰，中者道之體，性之真，天下之大本。天地萬物，莫不依此以生存長育。即首章喜怒哀樂未發之時，所具景像是也。為其純乎自然，不待智力，不因作為，謂之無為。而其致用，無不通達。萬物萬事，無不因之而成。故曰無為而無不為。中之本體，既為如是。本是體而應之事，不加雕鑿，不為智謀，以順其自然，措之皆當，是謂中庸。庸者，用也，常也。尋常日用，無時不宜，而獨順適於性道之中。不為情激，不為物動，悠然自得，天理流行。任所施而恰好，無功而功莫與大，無智而智莫與巧，無力而力莫與爭。是為天地妙用，大道神化，中庸之德也。故中庸者，為以中用，為竟道用，為盡性德，純乎先天之真，萬有生化之本也。天地之大，人物之眾，運數之神，生死之秘。皆不失其次，不越其序者，中庸之功也。中庸之德，惟誠顯之，惟仁近之，惟存省致之。故言中庸，必先修道。修之未至，不足與於中庸。蓋不明性之本來，道之本體，依後天之情識，極人生之智能，雖敝精疲神，無有是處。為其不得其本，徒揣其末。中極既失，聰明何用？此夫子有予智之歎，及中庸不可能之語也。

中庸之道不明，為教之不行也。教之不行，世乃日污，甚矣！教之不可緩也。夫中庸為行，發乎性，本乎道，止乎仁，成乎德，道之至矣。天地之所以長久也，萬物之所以生存也，中庸致之也。故能中庸，天之道也。天道恆生，萬物被仁。天道恆育，萬物不賊。世之所以治，民之所以安也，由乎中庸，無不善也。無不善，則無善矣。天下無善，純乎無為之世，不待教而明，不待修而性全。故老氏曰，上德不德。又曰天下皆知為善，斯惡矣，此中庸之所至也。而反乎中庸，則胥將於惡，惡則亂矣。民之生也，豈好亂哉。欲驅之為惡，遂失中庸之德矣。此三代以下，愈見世之亂。而中庸之道，愈不明矣，故有鮮久之歎焉！民之有道，中庸，行之常也。世之無道，中庸，德之至也。常德則治世，至德則世亂。民之不能久於中庸，而斯為至德矣。

《宗主附註——孚聖》

此節系慨世道之衰，中庸之德不講，民皆爭情逐物，莫知克己復禮。遂釀為戰爭之紀，而同淪於離亂之域。返觀中庸之德，古人視為常行者，今且高不可及。洵為人生至行，有非常人所望，豈不可慨也哉！人孰不有其行，而皆忘之。哀莫大於心死，忘其性者，抑何生之貴耶！此節美中庸之德，嗟民守之難，正與可使由不可使知之義同。蓋週末以降，去古日遠，道之不存，人胥陷溺於情慾之阱，而不可拔。一二智士，又鼓惑以邪僻之說，誘導為權謀之爭。以巧為智，以強為勇，以利己為生，以害人為得。春秋之後，繼以戰國，刀兵之災，歲月不歇，要皆有以致之。此所謂道之不行，中庸之不明，而後肇此亂也。聖人見於幾先，知亂之未艾，欲以力挽之而不能。求其次而設教，以修道明中庸之行，指性命之真，為以救世之危，拯民之苦焉。

第四章（之二）

子曰，素隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。

宣聖講述——孔子

素隱行怪一節，為明中庸之道，不在奇高，而在尋常至中至易之道也。夫周道既衰，文武之教失墜，雜言紛陳，莠語兢起。以道自詡，而竊名為高。以德自矜，而肆行無忌。教之不一，而師之失傳。修之異途，而學之失宗。於是談玄者流於怪誕。遁志者肆為潛行。不以昭昭示人，而好讖緯之術。不以明明自修，而好新異之談。語焉不詳，以為大巧。習焉不察，以為至道。斫性為生，縱情自逸。乖道為德，假詞以文。乃啟多教之端，遂成歧流之學。此皆中庸之道既失，而好事之徒，相與弄其狡猾。至誠之行無聞，而小智之士，互率溺於頑嚚也。為君子者，不隨眾流，不和世尚，矯焉獨處，以安於道。卓然自立，以葆其性。中庸之所存，至誠之所見，時亦僅矣。故處清世之以善著者，非善也。居濁世之以惡名者，未惡也。必視其所守，觀其所持，察其所行，究其所成，而後知其人耳。其人果為守道不撓，明性不隨，必有以異於眾也。故世之既污，道之既晦，斯有違世之士，以負中庸之行，以授至誠之教。決不為詭隨以誣人自誣，作淫巧以惑世自惑也。信道貴篤，守道貴堅。道之在身，如生命不可失。此中庸之士，不以外物移其中，不因世俗易其操。而後能安於貧賤，屈於下位。不慕人之榮，不枉己之志，而後能持其守。故中庸非難，守之弗失為難也。君子遵道而行，日求其進，以至於成而後可。若半途而廢，則所遵者何在？所守者何存？道不離人，人自離道，何以有成？此君子之所慎也。然世道之傷，至教之夷，人不以道為貴。老子所謂下士聞道大笑之。夫笑者，笑人之不講，而獨行之也。惟其見笑，而後見其道，不笑不足以為道，可慨焉已。人皆處於污下，不復知道之可貴，間有修道者，反為眾所笑，其世道蓋可知矣。而篤行之君子，不因眾人之笑，而異其修。不憚世道之非，而懈其守。何哉？樂乎中庸，有以明其性也。故君子守乎中庸，遁世不知而不悔者，必其行道有得，而自信不渝。苟非已聖，安能致之？故中庸之道，待聖人而存。非聖人傳之，人舉不知所重。堯舜文武之道，相繼不墜，以至於今者，聖人負其寄也。故知之易而信之難，信之易而守之難，守之易而樂之難。苟樂之，而有成矣。則惟擇人授之，以傳其緒，此教之所急也。故中庸之道，待教而明。而中庸之行，待學而成。教學所至，道之所由興也。

《宗主附註——孚聖》

此節亦慨世道之言。以中庸至尋常之行，而竟異於時。非自負甚大，自信甚堅之士，決不能終持其守，而以傳之後世也。此夫子自述其志，亦以見當時道之晦塞也。人皆趨於浮誇，樂於偽誕，不復知中庸之可貴。故以隱怪自鳴，不遵正道者有之。初聞道行，不能堅守，半途而廢者有之。為其時尚移人，賢者不免。若夫子信道之篤，守道之堅，不求苟合，不為枉取，寧遁世而不悔，以存中庸之教。非至聖如夫子，孰能致之？此中庸之教，為千古所獨傳也。

第四章（之三）

子曰，回之為仁也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服應，而弗失之矣。

宣聖講義——孔子

中庸之德，以時而晦。周道既衰，世道日下，而士民舉不能守中庸之行。民德日微，天下愈亂。故有志之士，必以違世存道為務。而道之不亡，中庸之德不滅，亦胥賴焉。余之門多士，其能恪慕古聖，堅守中庸之行者，曾無幾人。以力未逮也，志未堅也。皇皇於干祿之學，汲汲於貨殖之途。遂無以澹泊自甘，簞瓢自樂，惟學道是謀，中庸是守者。然眾中回也獨能焉，原憲曾參閔損輩，亦嘗有志於是。而回則尤賢，以其敏而好學，不恥下問，虛心求益，終日如愚。故所全於天，所明於性命者，獨勝乎眾也。人之為道，以不失其天性。天性之見，以仁為德。仁者人也，生之本也，仁則全其生矣。故人而不仁，不得謂之人，以失其所生也。人生受命於天，天之道不外於仁。人而能仁，則能全其天。故仁者人道也，天道也，聖人以仁建人道以合天道。由仁成德以成道，不外本其所生之性，而推其性中之德，以造乎至善，成其至誠而已。故仁者，德之基，中庸之所先也。中庸者，道之用也。道以德為用，中庸以德為行也。故中庸以立德為本，而仁者中庸之所始也。是故中庸之道，必先仁德。仁之所至，則無不中，無不合於天道，全其性命。而仁之為德，重在守中。故曰知及之，仁守之，謂守中也。知言其知，仁言其守，勇言其行，此三德，天下之達德也。達德者，謂一切德之本也。非立本不能有成，此三者之未善，不足與言他行。故曰達德，言所以達眾德也。非知無以知，非仁無以守，非勇無以行。故知則不惑，而信心生，仁則不失，而樂心生。勇則不怯，而堅進心生。此為立德之本，成道之基。無論所求如何，必依此三德而後有成。故言德言道，皆必自此始。中庸之至者，道之體，德之成，尤必由三德以達之。如回之為仁也，為其欲成乎中庸之德耳。中庸本無所見，惟德見焉。知見其明，仁見其守，勇見其行。故回之為仁，將以守中庸之行也。觀其擇乎中庸，有其知也。得一善，拳拳服應，有其守也。而弗失之，有其行也。是其為中庸，已兼斯三德。而以仁稱者，則尤嘉其守焉。蓋中庸之行，及門之士，多能知之，而能行之。而所患者，不能守之。故或作而輟，或進而退，或始明而終昏，或此入而彼出，皆由不能守之以恆，而持之以久也。不能守，是不能仁。不能仁，安能中庸？故仁者，中庸之所先，而成道之所始也。仁德為中庸之先，至善為中庸之本。性，至善也。中，至道也。故成道必致中，全性必至善。中也、善也、誠也、一也，皆一義也。故致中庸之行，即止至善之功。或曰執中，或曰用極，或曰抱一，工夫一也。回之為仁，擇於中庸，得一善焉。而服應不失，即能致其止善之功，達其抱一之道，期於至誠之境，明於用極之道也。故仁，美德也，待中庸而後成，知勇亦然。回之樂道不渝，三月不違於仁，可謂仁矣！而其成也，則以擇中庸而服應之勿失也。故天下之好仁者，必先求於中庸，一如回之所為，則可矣。此節以仁之為德，明中庸之行，引回證之。為仁言，即為中庸言也。

《宗主附註——孚聖》

此節釋中庸之可貴，而及於仁。與下數節言知言勇之義一也，惟仁為首德，故先及焉。仁，人，二字古通用。為人，當作為仁解。夫子嘗稱顏子三月不違仁，其餘不過日月一及焉。可見孔門之能仁者，當推顏子第一。其為仁究何如而致力焉，人或未審。此節遂明示之故，以告世之好仁者。仁之為德，德之至矣。然非仁之難，中庸之仁為難。仁而中庸，無往不仁。仁非中庸，則得於此，失於彼，必為仁之病矣。故中庸之仁，仁之至者。而顏子之三月不違，即由擇乎中庸，而服應弗失也。一善二字，宜作至善講，言其得中庸也，中庸無不善也。擇乎中庸，謂於道中擇之，得中庸焉，非謂中庸有可去取而擇之也。中為道本，中庸即道用。乃至中至善至一至極之處，安能為去取之擇？所謂擇者，言就萬事萬物之間，眾德眾善之內，而辨其孰合乎天，全乎性，本乎道，而為至中至善至一至極者也。中庸之得，則措無不宜。仁而中庸，則行無不仁。三月不違，猶淺言之也。蓋仁而中庸，無施不仁，無念不仁，無一事一物之不被其仁，無一言一動之不見其仁。非謂僅此被而彼失，前見而後吝也。故天之仁也，永如此不息。不息而後見其仁，不息者中庸之德也。中庸本乎性道，內存諸仁，外用其德，而後能恆久不息，道之功也。人之修道，必懷是念，育其天性，充其仁德，內不失其本來，外常見諸實踐，是能德至道凝，中庸不惑者也。故中庸之行，至行也。仁之德，至德也。非自存養省察始，不可也。擇而得之，省察之功。服應弗失，存養之效，仁之所始所終也。故曰仁以為守，有守而後有成。非仁何以守？故中庸以仁為守，仁以中庸為成，此德與道之用也，可不細味之哉。

第四章（之四）

子曰，人皆曰予知。驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。子曰，舜其大知也與，舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎。

宣聖講義——孔子

仁而中庸，已見前義。知之為德，亦猶仁也。知主乎知，知則明，明則不惑。故修道先知，致誠先明，成德必由不惑。不惑者，知之至也。然知之為知，非謂以巧取，以譎謀也。必有所循，而不失於性道之體用也。天下之大，萬物之眾，其類至雜，其跡至紛。要不越於軌度，逸於法理，即道也。道之所在，中庸是也。中庸之知，察乎天理，明乎性命，協於眾情，宜於事制。故大知者，盡天下之所知，明天下之未明，而不以知著，以明見者也。老氏曰，大知若愚。言其察於先，審於微，盡物之情，適人之性，不以為知而愚人，不以為聰而昧物，故若愚也。若愚非真愚，則若知必非真知。今之知者，見於面，盎於背，自以為昭昭然。人亦視之為察察然，而不知此非真知。為其以知耀人，使人疑若知焉。內失其性，而惟外之明。內昧於道，而惟物之察，其本不立，曰知而實愚耳。故知者以中庸為本。中庸之行，原由知而知而明。而知之德，必由中庸而後能知能明也。今人不明中庸之行，群以己之情識為用，詡其知巧，而不明性道之本。此何異乎自納陷阱，而不知避，自投罟擭，而不知逃者與。夫情識之於人，生與俱生，長與俱長。其所以用之無過者，為其有性存焉。聽命於性，而後情識正。不聽於性，而任情識，則將受其害。故有罟擭陷阱之喻也。人之情識，以正於性命，而後免於陷溺。性者，中庸之所本，故由中庸而後離於罟阱也。今人自以其知，不復求中庸之道，雖或得之，而不能期月守，此其所謂知者，直愚耳。故知，美德也，必中庸而後成其德。苟失中庸，其本先乖，雖有巧譎，徒害其身，尚足語於知哉？此節為明知之為知，必先求中庸之行。其所取譬，至明至當。下引舜之大知，以見知所成者，非能實踐中庸，雖知猶愚。何況其未嘗有知者哉。舜之大知，為能用中也。知者以得物之情，盡己之性，為先。盡己性，則不失道之體。得物情，則不悖道之用。體用不失，乃為至道。至道之成，必因上知。舜之為知，實能盡力於此。其好問也，是其虛己以求人之情。其察邇言也，是其明近以通遠之志。其隱惡也，是其抑情慾而行仁。其揚善也，是其盡性道而行義。其執兩端用中於民也，是其本大道之體用而立其極，推天性之德而守其中也，斯其所謂知之至矣。蓋知者，有天道焉，有人道焉。天道成乎性，人道求諸方，二者相成，為道之至。二者失一，則有所未盡。故大德者，必盡人以合天。人道既盡，天道不違，然後道成。舜之為舜，先諸人道，以善其修。繼之天道，以竟其成。故好問察言，隱惡揚善，人道至矣。執兩用中，推之無盡，天道至矣，此其為中庸之知也。中庸既得，何德不成？又不獨知之稱也。故中庸而知，無不知矣。知而中庸，無不明矣。知明之至，無不聖矣。舜之大知，豈非欲知者之師也乎！

《宗主附註——孚聖》

此兩節，應作一節講。因為中庸與智之德，與上節之仁，下二節之勇，同屬指明三德之義。夫子所講中之知字，有作智字讀者，有讀本音者。大約與明字對者讀本音，與中庸或仁勇對者讀去聲也。智之為德，以明知為本，而要在中庸，為其合乎性道也。德生於性道，合於性道始為德。不合性道之德，非其德也。故德亦有善惡吉凶之別。能本性道，不失中庸者，斯為至德。至德無不善矣，無不吉矣。知之為德，亦如為仁。仁以中庸為仁，知以中庸而成。知非中庸則知者非真知，明者非真明，必有所過或不及焉。過與不及，不獨害智，且非智也。人皆予智一節，即言不能中庸之智。雖自以為智，實反成其愚。愚故不能避陷阱之難，逃罟擭之危也。故不能守乎中庸者，智不及也。不能避於罟阱者，愚之甚也。故智者必先志乎中庸，如舜是已。舜之大智，為其不自智也，為其能本性道也，為其執兩用中也。不自智乃能得物之情，本性道乃能盡人己之性。執兩用中，乃能成中庸之智，此其所以為大智也。夫子舉舜而稱為大智，以見智之必由中庸。凡不能如舜者，皆不得謂之智也。由此可知中庸與智之德，其所關之重要。而中庸賴智以明，智賴中庸以成，亦猶其言仁也。

第四章（之五）

子曰，天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。子路問強，子曰，南方之強與，北方之強與，抑而強與。寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯。國有道，不變塞焉，強哉矯。國無道，至死不變，強哉矯。

宣聖講義——孔子

上古之時，禮制未備，民之習於道者，不待禮之為范。而以生育增繁，生計變易，境遇所致，常易起爭鬥之心。為初民披荊拔棘，逐獸獵禽，習於勇敢，遂成風尚。故樂於武事，喜佩劍戟。殺戮之舉，若無所恤。而義憤所激，白刃不避。仇怨所在，茹血不辭。民氣之成，積有年矣。三代之政，以禮制情。武俠之風，因之少戢。周道既衰，世俗又變。好勇之士，遍於閭閻。赴義之徒，接於筵席。春秋戰國之世，其流風餘澤，史不絕書。蓋皆習俗使然，化行有自。剛強不屈，義俠自名。以身許人，毫不為意。軌之於道，亦難厚非。為勇者，性德之一。成道成德，待諸堅毅之心。抑此固先民所嘉，抑亦人道所重者也。時至周季，尚勇之風，與日俱盛。及門之士，如由也輩，為眾所推。而其所長，固可稱許。其所短，亦難遽信。蓋中庸之道既隱，縱有其勇，尚非成德，況勇者以義成者也。義之所在，見其勇焉。非義之勇，徒為暴亂。此中庸之行，為所重也。人之好勇者，往往激於義憤，忿於仇讎，誓不顧身，直以生殉。在常人視之為難，在勇士貫之實易，此勇使之然也。又有矜於名節，誇為磊落，自甘退讓，不以榮利壞行。自矢苦寂，不因欺奪敗志，亦常人所不能，而勇者不恤也，此義之所使也。故尚義勇者，不以貧富易操，貴賤移節。不以奪余強暴，不以得於孱弱。其志所至，不因利祿而改。其力所及，不因刑罰而餒。此就人事論之，實有足多。而其未能合道者，不及於中庸也。偏激之行，過甚之為，君子不取焉。故今之好勇者，為勇失德。勇之失德，為不能中庸。激於名者，名蔽之。惑於利者，利蔽之。尚於義者，義蔽之。好於勇者，勇蔽之。凡有所為，必有所蔽。有所蔽者，必受其害。故為勇者必求中庸。中庸之勇，斯大勇已。今之勇者，天下國家可以均於人，爵祿可以辭於己，白刃可以蹈於身，其勇可以稱矣。而獨於中庸則不能者，何也？有所偏激，而失其本性，有所為而不合於道，故不能中庸。不能中庸，則所謂勇者亦失德也。勇為三德之一，天下之德所由成也。而不能中庸，則反足以敗德。故中庸之行，由勇以成。而勇之德，由中庸以成。亦如仁知也。苟能明此，則成道矣。

勇之為德，在內曰剛，在外曰強。剛則不屈，強則不辱。古之勇士，必能不屈不辱，而後能成其勇也。剛也者，本性道之用，抑情慾之私，而後不屈。其氣壯，其志堅，其神充，其精盈