佛道与儒在宗族丧礼中的冲突与融合
--以民国时期湖南湘乡县的丧礼为例
□ 钟启顺 沈宏格
摘 要
从宋代到明清，丧事中的佛道活动受到朝廷及士大夫的批评与禁止。民国时期，湘乡宗族 在承袭明清对丧礼中的佛道现象进行批评的同时，却在其所坚持的儒家礼制《文公家礼》中融入了 大量的佛道内容，并以族谱的形式加以固定与传播。究其原因主要是民国丧礼变革，其政治伦理意 义逐渐丧失; 佛道在湘乡长期发展的影响; 亲人寄托孝思与怀念的心理需要。
关键词: 民国 佛道 丧礼 湘乡
中图分类号: G09 文献标识码: A 文章编号: 1009－5675( 2018) 03－197－08
中国传统丧葬深受佛道的影响，早在汉晋期间 佛道就参与到丧事活动中: 东汉时期道教以解除 文、道符、升仙图像等方式参与丧葬活动; 献文帝 死后百日“设四百人，忌日，又设百僧供”，“七七 斋”在这一时期慢慢形成。到了宋代以后，民间丧 葬法事佛道不分，活动内容基本相同，佛道法事几 乎成为民间丧葬的重要内容，正如司马光在《书仪 ·斋僧》中所说“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七 日、百日、期年、再期、除丧，饭僧，设道场，或作水路 大会，写经造像，修建塔庙。”针对这种现象，士大 夫们站在儒家丧葬伦理的角度对佛道丧葬法事展 开批判，特别是清代实施“黜异端，以崇正学; 明礼 让，以厚风俗”等的圣谕宣讲政策，借用乡约、家法 族规等手段对丧礼法事等现象加以限制，将国家 意识直接贯彻到地方宗族。然而，民国时期湘乡宗 族在承袭明清对丧礼中的佛道现象进行批评、禁止 的同时，在宗族的儒家丧礼中却融入了大量的佛道 内容，并以族谱的形式加以固定与传播。可惜这一 现象在学界鲜有研究，本文拟以民国时期湖南湘乡 族谱所记相关资料为依据，探索佛道与儒在丧葬中 的冲突与融合现象，从丧葬文化的视觉展示民国时 期的湖南湘乡地方社会。
一、冲突: 湘乡宗族对佛道的批判与禁止
丧葬中佛道与儒的冲突由来已久，从唐宋至明清一直受到士大夫们的批判，如明末清初世称艾陵先生的雷士俊( 1611－1669) ，在其文《丧礼论》中就 批判了破狱之缪。“至於所謂破狱，陋缪无义理而 同于戏。世之荐绅之徒莫知其非，亦从而行之，则 可笑也。始创为此者谁乎? 诚不仁者哉。”接着分 析了破狱荒谬之处，即现实中只有罪大恶极之人方 拘于狱，故破狱就是以其亲人为罪大恶极之人。“今中人以下得免刑者多矣，其犯法而至拘於狱者， 罪大恶极之人也。世之从浮屠而为破狱之事者，是 以其亲为罪大恶极之人也。悲夫”! 宋至明清士 大夫批判佛道的基本观点与此大同小异。民国时 期，国家、地方对丧葬中佛道的批判主要从矫正奢 侈、破除迷信、倡导质朴的角度，不过此时宗族的反 应与政府并不一致，湘乡的一些宗族在族规中要求 宗族成员崇尚节俭，但丧祭却要尽力从厚。“职业 固所当勤，然不守之以节俭，不可以要久，夫俭美德 也，以节俭行己，子孙法之，永念艰难，是有宜于家， 以节俭率人，邻里则之，遂成风俗，是有益于国。丧 事如制，良素不得开厨宴客，至于祭葬，务宜竭力从 厚，以亲不可俭也，此保家要道，族当共凛之。”当 然，这并不代表湘乡宗族对丧事中佛道行为的接 受，他们仍沿袭了明清士大夫的批判观点，对丧葬 佛道法事予以批判，甚至禁止。
( 一) 批判的内容
儒在丧葬中对佛道地狱天堂的批评甚至禁止， 并不代表儒与佛道根本矛盾在于是否有“神”，因为 儒家丧葬中亦充满灵魂观念，如“复”礼，贾公彥疏 谓“人死魂气上去，故招之而复之于魄。” 虞礼 “是迎死者之魂返还，再通过淋礼使其依附于木主， 以便日后祭祀、供奉的仪式，是一种安魂之祭”; 铭 旌是为了让死者之神有所凭依。这些都是儒家丧 礼灵魂观念的表现。那么，佛道与儒的冲突究竟是 什么? 我们先看看湘乡上湘赵氏与同德王氏族谱 中关于丧葬“不作佛事”的注解。上湘赵氏在禁作 佛事下注解:
温公曰: “信浮屠，诳诱于始死及七七日、百日、 期年、再期、除丧、饭僧、设道场云，为死者减罪，必 生于天堂，否则入地狱”。唐刺史李丹曰“天堂无则 已，有则君子登; 地狱无则已，有则小人入。亲死而 祷浮屠，是不以其亲为君子，而以为有罪之小人也， 不孝孰甚焉。就使其亲实有罪，岂赂浮屠所能免， 此当人所共知，而举世信之，何其愚也。
同德王氏在禁作佛事下注解:
公曰: “世俗信浮屠，誑誘自始死以及七七日、 百日、期年、再期、除喪等，日无不供佛饭僧为死者 灭弥天罪恶，使登天堂，不为者必入地狱，剉烧舂磨 受诸苦，是不知人死气绝，形既朽灭，神亦飘散，虽 有剉烧舂磨亦安从施。”况汉唐以前佛法未入中国 何故都无一人误入地狱见所谓阎罗、十王者耶。诚 以阴阳一理立法，必以至公行之，如浮屠之写经、化 财、消罪、升拔。正谓有钱者生、无钱者死，则阎王 一卖法人，先为罪之魁矣，遑闻人解罪乎，更谓妇人 之育子者产血秽天地水阳，罪不可遣，有血盆经 之语，不知司是狱者为谁，亦必有母，自狱其母，不 孝。舍其母而狱他人之母，不公不孝。不公将见诸 母，与有母者且群起而攻之矣，虽有狱，谁其治之? 是天地之大德曰生，而浮屠以生为罪，直欲绝人类 而伸其空教也。至于关灯、破狱尤属缪诞，监禁原 以绳有罪，狱既破是法可邈矣。一罪人出，独不许 众罪人乘衅拥出? 司狱者亦听其出入不申奏阎罗 以缉拿严究乎? 即浮屠假装地藏王身，则阴司以阎 罗为政势，不两立世间，日作佛事，地藏王不时攻打 整修，不胜其烦，不惟法令难行，而阎罗亦索然一守 府矣。且世人下皆有罪，祷浮屠以行此，是自视其 亲为罪人也，何待其亲之不厚哉。种种誑誘，难以 悉举。今读书家多行家礼，渐渐屏除，愿稍明理者 翻然起悟，随分致祭，以痛除之，为愚夫愚妇者率。
经查，上湘赵氏族谱所记此段文字全部( 包括 唐刺史李丹之语) 出自《司马氏书仪》，但不是全 部，而是选取了地狱天堂相关内容，可以看出族谱编修者集中想表达道坛法事“是不以其亲为君子， 而以为有罪之小人也”的观点，这是与儒家孝道伦 理相悖，故当禁止。而同德王氏族谱所记这段文字 从四个方面批判了丧葬供佛饭僧以消弭亲人罪恶。一是人死形朽神散，虽入地狱剉烧舂磨亦无从实施 ( 此为引用《司马氏书仪》之语) ; 二是佛法传入前 无人误入地狱见阎罗; 三是阴阳一理，地狱亦以至 公行之，不会以超度而解罪; 四是关灯破狱自视其 亲为罪人。最后要求读书之家多行家礼，屏除佛 道。综上可知，湘乡宗族与传统士大夫批判的不是 佛道的地狱天堂，而是进入地狱天堂的标准。佛道 是以法事超度为标准，而儒家则认为如果有地狱天 堂应该以逝者的道德高下为标准，“天堂无则已，有 则君子登; 地狱无则已，有则小人入”，这才符合儒 家的伦理道德。
( 二) 批判的方式
儒对佛道的批判不是口头的批评，大部分宗族 没有细列批判的内容，而是笼统的将其归结到邪巫 左道以，故湘乡地方宗族对佛道的批判一是借助族 谱以家规族约的方式对丧葬中的佛道予以禁止，如 《小山罗氏族谱·族约》中提出“邪巫禁矣，礼教可 兴，乃今习俗难返，丧葬则延僧道喧哗、追荐，亲本 无罪也，云破狱不孝莫大焉”，《湘乡周氏族谱· 家规》要求正家以四礼冠婚丧祭，此仪节之大者， ……治丧勿用浮屠”。 二是倡导尊崇儒家礼制，如 《上湘罗氏族谱·规训》之“遵礼制”: “冠婚丧祭四 礼，立身齐家三大端也，文公家礼，刘征君家政俱宜 具载，但贵着实遵行耳……”三是对佛道的禁止与 对儒的倡导并列，以示对佛道的抵制。《上湘谭氏 族谱》规条中要求族人“遵家礼”，认为礼制自圣贤 为天地之常经，故所当遵。并与族约，“凡冠婚丧祭 请知礼者一二人按刻本家礼行之，毋得狃于习俗”; 同时还要求族人“辟左道”: “左道不辟，圣故难明， 如勅符咒水，祈福消灾，设斋建蘸，超度资冥，受箓 剖盆，迎神赛会……凡非圣人之教者，皆为左道也， 不惟枉费钱财，而且悖理殊甚，凡我族人，皆当禁 绝，毋为所惑焉。”明确将设斋建蘸、超度资冥等行 为列为左道加以禁绝。《湘宁周氏四修族谱·家 训》提出: “ 与其所信巫，何不慎垂医药; 与其建设 佛事，何不遵行家礼; 与其贪谋风水，何不培养心 地。”同时在家劝中强调“僧道原属异端，正士尚欲 避之，古者只有四民士农工商是也，外 此 皆 为 游 食。”在这里，宗族反对佛道更多的是将其列为与 儒相对立的左道异端，因此反对也就理所当然。
二、融合: 以儒为体、佛道为用的宗族 丧礼
民国时期湘乡宗族在对佛道批判的同时，有的 宗族却在默认佛道，“治丧用浮屠，今亦非必尽信， 或尊亲遗命。”在宗族家规中出现这样的话语足以 证实宗族对佛道默认的态度，再加上丧葬与政治教 化的脱离，这为佛道与儒的融合提供了实践条件。此时佛道与儒的融合不只是斋醮，更多的佛道元素 在以文公家礼称自的丧葬仪式中出现。不过这种 融合不是儒与佛道随意混杂，而是以儒为体、佛道 为用为原则。下面以丧葬择日、开五方等丧事活动 加以阐述。
( 一) 丧葬择日与重丧
丧葬择日是为了使丧葬活动合时序、不违天时 地理以趋吉避凶，从而达到生死两安的目的。此种 习俗在汉以前就有，《礼记》中载有外事用刚日、内 事用柔日，只是按礼制要求，天子七月、诸侯五月、 大夫三月、士逾月而葬，各有定期，择日的影响较 小。故吕才认为古代的人埋葬并不择日，随着礼下 庶人及宗教的发展，丧葬择日从唐代开始发展迅 猛。“近代以来，加之阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生，巫者利其货贿， 莫不擅加妨害。遂使葬书一术，乃有百二十家，各 说吉凶，拘而多忌。”不过从《温公家仪》到《文公 家礼》、从《明集礼》到《大清通礼》，所载丧礼中除 了刚日、柔日外没有见到其它择日的相关内容。然 而，民国湘乡宗族在文公家礼中融入了丛辰择日 法。丛辰指以阴阳五行配合岁月日时所定出的各 种吉凶神煞。凡吉神所理之方、所在之时，宜为某 事; 凶煞所理之方、所在之时，则忌为某事。星命家 亦以之附会人事，判断命运吉凶。专以丛辰为说者 称丛辰家。”就时间本身的吉凶神煞，分为年家、月 家、日家、时家神煞，就空间因时间不同而造成的吉 凶为“山家”，此法在民间社会广泛流行、派别繁多。
图 1 丛辰择日所用图( 部分)
上图为罗氏族谱所载，前面的化命就是按照逝 者出身的八字中与日主五行合化为其它五行，如甲 子、乙丑合化为金，丙寅、丁卯合化为火，以此将六 十花甲全部合化为五行，共分成 30 个组( 甲子、乙 丑合化为金称一组) 。看法为: 例如化命为甲子相， 如果用庚午犯天克地冲，甲辰犯地虎食尸，庚午犯 入地空亡，戊子、戊午犯冷地空亡，戊午、己未为扫 地、落枕空亡，戊午犯寸土无光，乙亥犯缠身官符， 丙寅犯化命带禄。庚午犯天克地冲的“庚午”是指 日还是时呢? 中间配的小字就是用来说明用法，有 日为重、时为重、日时为重等，重即为特别忌讳。这 实际是一种表格式的排除择日，比较简单易学。择 日法写进族谱，说明当时儒家丧葬融入了佛道方术 择日之术，而且丧葬择日已经成为普遍现象，宗族 将其纳入族谱，也是希望子孙后代在丧葬择日上能 够自我把握。
在丧葬中有一个非常忌讳的大凶煞日--重 丧日。重丧日为旧时阴阳五行先生推算而定，有 “重丧日歌诀”和“三丧煞日歌诀”流行。凡于“犯 重丧”或“犯三丧”之日死亡者，其家中或近邻必再 死一人或二人。为此，在罗氏族谱中刊载了重丧 日歌诀: “正甲二乙三戊当，四丙五丁六己伤，七庚 八辛九逢戊，十壬葭癸腊己丧。每日空亡时，甲己 空申酉，乙庚空午未，丙辛空辰已，丁壬空寅卯，戊 癸空子丑。”如果犯了重丧日怎么办呢? 族谱介绍 了禳法以化解: “以红纸扎棺，黄纸剪男女样，面上 用硃笔书随月所犯星神，如正月书六庚天刑，二月 六辛天庭，三月九月六甲天牢，四月六壬天罡，五月 六癸天狱，六月十二月六乙天巫，七月六丙天狗，八 月六丁天后，十月六戊天贼，十一月六已天吏。背 上书亡人生没年月日时，放入纸棺，设奠祭告，祭毕 相礼呼曰，诸神呵护，遣送凶神，转祸为福，益寿延 龄，执事者将纸函执出置门外輿上，随行遣奠，相礼 者执功布云霎绕函三匝，呼曰重丧既驾，往即幽宅， 吉星照临，凶神退灭，麾曰起柩起，声爆，鸣金，相礼 者送出槽门外，向前三步三揖，反勿回顾，或抬入山 中掘坎埋之，或焚于水滨亦可。这种化解重丧的 禳法与晋代《增补玉匣记》所记非常类似，“用白纸 做函一个，用黄纸原书四字，署函内，放棺上，同出 则吉。正二六九十二月，硃书六庚天刑，三月硃书 六辛天建，四月硃书六壬天牢，五月硃书六癸天气， 七月硃书六甲天福，八月硃书六乙天德，十月硃书 六丙天成，十一月硃书六丁天阴。”可以看出，二者 都是用纸扎一棺，纸面用硃笔书所犯星神，并送出， 这样就满足再死一人的条件，以达到化解凶煞。由此可以推断，湘乡族谱所记应是晋代《增补玉匣记》 中所记禳法在民间长期发展而进入宗族丧礼，实现 与儒家丧礼的融合。
( 二) “开方”
开方即开通五方冥路之意，它是佛道丧葬仪式 中最为重要的仪式之一，通过向五方之神( 即东方 青帝，灵威仰神; 南方赤帝，赤嫖怒神; 西方白帝，白 招巨神; 北方黑帝，叶光纪神; 中央黄帝，含枢纽神) “宣讲五方仪文，开通冥路，使五方引魂童子，引灵 超升。故科曰: '欲济三途，先开五方’。”在湘乡发现的族谱里，有两种“开方”类型，一类是偏佛道 性质的开路; 另一类是偏儒的宗教化的开路。但不 管哪一类，它们的丧礼流程、基本操作还是以文公 家礼为基础，不同的类型反映了湘乡不同地方不同 宗族在丧事中融入佛道的方式出现差异，正如谭日 峰所说“所谓儒、释、道三教，随主家选择一种或同 时并用，但儒教的迷信举动和道、佛大略相同。”在罗氏族谱中虽没有记录开五方的具体操作 步骤，但所记开五方文证实了该宗族在丧事处理过 程中开五方仪式的实施。从开五方后给亡魂执照 及开五方文、给亡魂执照文都能感受到其浓浓的佛 道味: “地府茫茫，莫辨东西南北，冥途杳杳，谁分险 阻康庄。今以某之某弃世，冀登道岸，恐入迷途，伏 乞五方尊神，大开方便之门，广辟幽冥之路，命金童 以引导，遣玉女以提，庶灵升乎帝阙天阊，不胜快 乐，而魂游乎十洲三岛，无任逍遥。辟路后告亡灵 文，呜呼! 死生有命，挽留无方，魂既上升任逍遥于 天阊帝阏，灵已仙驭凭优游于三岛十洲，接引之金 童，岂曰冥途杳杏，有提携之玉女，莫愁泉路茫茫， 既辟五方，何难一往，毋忘故土，速反家乡。”给亡魂 执照文是: “文昌司録，给照事照得生寄死归。古今 无二魂，升魄降圣凡皆然，今以中华民国湖南省 xx 县 xx 乡 xx 里 x×保祀土主神王祠下住居，棘人某之 某弃世，谨遵儒礼，开辟迷途，为此照给亡魂某收 执，凡遇关津险阻，速为验照放行，毋得羁延，致迟 归路，脱离苦海。直上天堂( 年月外硃书行字) ，太 岁某年某月某日照给。”地府、金童玉女、道岸、仙 驭等佛道词汇能明显感受到仪式的佛道色彩，然而 在宗族眼里，这是地道的儒礼，“棘人某之某弃世， 谨遵儒礼，开辟迷途”就可看出族人还是把开五方、 给亡魂执照等视作儒礼的一部分，或者佛道内容只 是宗族在文公家礼表达情感的需要。在石屋冲郭氏族谱中较完整的记载了另一类 开五方( 开五方也称为开路) 仪式，仪式如下: ( 有 用鼓乐者，有不用鼓乐者，不拘。设总香案及五方 位各备香烛边炮茶果楮钱等) 仪: 行迎尸开路礼、陈 设、执事者各司其事、放炮、代告生就位、孝子旁伏、 鞠躬、跪、叩首( 三) 兴、叩首、兴、诣盥洗所、盥洗、 复位、诣香案前、跪、三上香、进果、点茗、读文( 文 曰: 维某年某月某日，代告生某某代陈香楮之仪昭 告于五方尊神之位前曰: 地府茫茫莫辨，东西南北; 冥途杳杳，焉知阻险康庄，今以孝子某为某于某月 某日某时弃世伏冀，尊神照鉴，觉路宏开，息息相 关，不至迷于所住; 头头是道，庶几得所依归，谨告) 化楮、焚 文、兴、复 位、跪、叩 首 ( 三) 兴 跪、叩 首 ( 三) 、孝子起立、诣东方青衣神君位前、就位、孝子 旁跪、揖、再揖 三揖、三上香、进果、点茗、读文( 见 后) 、化楮 焚文、揖、再揖、三揖、孝子起立 礼成( 以 下南方、西方、北方、中央均以此类退) 从仪式本身来看，整个仪式的实施者是执事人 而非僧道; 仪式过程主要是跪拜读文而非法事念 经。不过五神完全一样，即东方青帝，太皞; 南方赤 帝，炎帝; 西方白帝，少皞; 北方黑帝，颛顼; 中央黄 帝。开方虽为佛道丧葬内容，但郭氏族谱所记并不 是佛道的开方，它既体现了儒家丧礼对佛道内容的 借用，也体现了儒家丧礼对佛道开方仪式的儒化。
三、原因: 丧礼变革、佛道发展及心理 诉求
（一) 民国时期的丧礼变革
1. 伦理变革: 丧葬在商周时期融入了宗法等级 伦理，在汉魏又实现以礼入法，从此丧葬礼制与法 相结合，成为朝廷推行社会教化、实施社会控制的重要手段。民国政府建立后，开始对丧葬礼仪制度 实施变革，国民政府先后于 1912 年 10 月，颁布了 《中华民国服制》、民国初年颁布了《新式丧礼》、 1928 年制定了《丧礼草案》。这些变革不再围绕传 统丧礼“重孝道、明宗法、显等级”的伦理精神展开， 而是为建立的新型国家服务。正如戴季陶先生在 《中华民国礼制之基本观念》中所说: “国之礼制， 将来如何演进，如何建立，其根本观念，全由中华民 国自身的历史性来决定，虽不离中国固有的道德精 神，亦决不会只因袭过去的习惯，虽不离现代世界 人类文化的共同趋向，自有独立特具的精神，兹略 述其基本观念如下: 第一、三民主义……”经过变 革，丧葬的服饰、服叙、居丧守制等制度都发生重大 变化，失去了其体现“尊尊、亲亲”的基本功能。如 在传统丧葬礼制中，服饰的主要功用有二: “一是表 示亲属血缘关系的亲疏等级。服饰上依宗法血缘 亲疏，划分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五大等 级。如子为父、妻为夫着斩衰服; 子为母、孙为祖父 母、为兄弟、为伯叔父母等着齐衰服等。二是表示 单向的政治等级关系。”也就是说丧服承载着表达 亲疏等级的功能。故雷鐏在《古经服纬》中说: “礼 别尊卑、严内外、别亲疏，莫详于服。而僭妄者，亦 于是兆端焉。故古今之义，服为尤重”。改革后的 丧服变为简单的“白衣、白冠”，不再有亲疏等级 之别，一律平等，从而动摇了丧葬制度维护的“尊 尊”、“亲亲”等级基础。“丧服制度终于退出历史 舞台，仅仅成为服丧活动中一种象征性的手法，由 孝子们穿在身上过过场而已。”服叙、居丧守制制 度也随之逐渐废除。
2. 礼法分离: 在《大清律例》中“父母在别籍异 财”、“居父母丧自嫁娶”、“若作乐释服从吉”、“闻 父母丧匿不举哀”等都属于“十恶”之中的“大不 敬”。民国法律关于丧葬方面的规定在民法的“妨 害风化罪”之第二百四十六条至二百五十条，主要 是对掘墓盗尸等行为处罚，而对于丧葬礼制的规定 不再在法律中体现，准“五服”治罪原则废除，“此 即立宪国文明法律与专制国野蛮法律绝异之点; 亦 即军国社会与宗法社会绝异之点; 而又国家伦理重 于家族伦理之异点也。共和之政立，儒教尊卑贵贱 不平等之义当然劣败而归于淘汰。”国民政府在丧 葬方面虽也颁布一些政令，如 1936 年实施的《婚丧 仪仗暂行办法》，主要针对的是具有迷信色彩的仪 仗而非丧葬礼制，其目的是矫正奢侈，各省据此制 定的实施细则可清楚地看到这一点。《安徽婚丧仪 仗暂行办法施行细则》规定: “婚丧仪仗，绝对禁用 避煞箭，避煞筛。鸾驾麒麟，送子亭，十二花神亭， 开路大神，西方接引佛，目莲僧，男女仙童，各式奠 伞，龙风杠，金银山及有封建色彩或迷信观念之仪 仗; 凡违背本细则各条规定者处二十元以下二元以 上之罚锾，其禁用仪仗并得没收或销毁之。”《南 京市婚丧仪仗暂行办法施行细则》绝对禁用“开路 大神、五兽( 狮、犰、象、麒辚、独角兽) 、八骏、八仙、 骑兽、八仙亭、二仙亭、十二花神亭、十八罗汉亭、西 方接引佛、鸾驾龙凤桢，各式奠伞、金山、银山，其他 有封建色彩或迷信观念之仪。”湖南也规定: “丧 葬除戚友执绋者外不得用无用之仪仗”。
民国时期丧葬礼仪伦理意义的变化及礼法的 分离是与当时的社会转型紧密相连的。民国开始 由传统的礼俗社会向法制社会转变，礼不再是社会 控制最主要的手段，故近代“中国的法系开始摆脱 伦理法主导的趋向，逐步走上以个人人身为主的权 利法的道路”，瑏瑠从而导致丧葬伦理的改变及礼法的 分离，丧礼逐渐由国家制度转变为地方习俗，这为 宗族儒家丧礼与佛道的融合提供了政治条件。
（二) 佛道在湘乡的长期发展 湘乡位于湖南中部，距长沙仅八十公里，东汉 建县，是楚南重镇，佛道传入此地的具体时间难以查实，我们从宋代及以前所建寺观可以窥见其大端。
从上表可以看出，湘乡最为古老的报恩寺( 在 褒忠山已毁) ，大约建于东汉后期( 约公元 190 年左 右) ，这说明至迟东汉后期佛教已开始在此发展，道 教至迟唐代已在此传播。宋至明清是佛道在湘乡大发展时期，仅宋代所建佛道场所 24 所( 见表 1) ， 而根据 1874 年( 清同治十三年) 《湘乡县志》记载， 全县共有寺庵 187 所。民国时期，湘乡佛道仍保持 一定规模，根据 1940 年《湘政五年统计》: 湘乡全县 共有出家的佛教徒 1795 人，其中僧 1444 人，尼 351 人。佛道在湘乡的长期发展必然对丧葬产生一定 影响。这从发现的明末清初单行本《文公家礼》 ( 丧礼) 可以看出，当时的丧礼中有文昌、司命、土 地、庙神、城隍、韦驼等都属于佛道神和血盆经等佛 道经典。 这一现象无论是从儒家丧礼改造了原来 以佛道为主的地方丧葬习俗还是从佛道融入儒家 丧礼的角度看，都说明了佛道在当地长期发展对明 末清初湘乡的丧葬产生过重大影响。民国时，湘乡 农村的乡、镇，有许多俗家道士，虽然也都说是属道 教的正一教，他们无组织，主要是为死人做“道场”、 “超度亡灵”。正是由于佛道的发展，特别是俗家道 士的出现，为佛道与儒的融合必要条件。
( 三) 宗族丧礼的心理诉求 丧礼是人们围绕遗体处理所展现出的人文行 为，这些行为不只是一个个动作的连缀，每个动作 的背后均表现出相当复杂的文化意涵与人们对于 死亡的认知。作为儒家丧礼，仪式背后体现的是对 君的认同、对上的认同、对尊的认同，也是对权利的 认同。吕大临曾说: “极天下之爱，莫爱于父; 极天 下之敬，莫敬于君。敬爱生乎心，与生俱生者。故 门内以亲为重，为父斩衰，亲亲之至也。门外以君 为重，为君斩衰，尊尊之至也。内外尊亲，其义一 也。”儒家对于维持社会稳定及发展发挥了主导性 作用。
作为宗族而言，相信宗教仪式能够帮助死去的 亲人免除痛苦，丧葬请僧道为亡人诵经设斋、礼佛 拜忏，并不是士大夫所认为的以亲为罪，他们“最基 本的用意就是希望除去亡人身上的罪孽，死后升入 天堂，得到幸福的新生”，这既是孝道思想表达的 一种方式，也寄托了亲人对死亡长辈的怀恋。儒家 礼仪在精神上则主要表达悲哀之情，在政治伦理上 表达对儒家意识形态的忠诚信仰，因此无法满足宗 族丧礼上的心理需求。明太祖曾重视佛、道二教在 送死仪式上的社会功能，只是规定唯有教僧才能直 接执行仪式。清初陈祖范( 1675 ～ 1753) 也认为， “斋醮之举亦缘于仁人孝子不忍死其亲之极思，以 故虽有贤智，鲜敢排斥而不用也。”陈祖范看到了 宗教在人们面临丧亲之痛时所发挥的功能，显然儒 家丧礼在这方面较为缺乏，在心理上难以满足宗族 族人的需求。
四、结语
民国时期，丧礼中的佛道与儒在冲突中融合， 它是汉唐以来佛道与儒在民间丧礼相互渗透的结 果。早期佛道在发展过程中都融入了儒家孝道伦 理，使佛道法事成为民间丧葬的重要内容。随着 宋代“礼下庶人”，经过简化了的儒家丧葬礼制以 《文公家礼》的形式依靠国家力量并借助地方宗族 势力迅速深入到民间社会。佛道法事在丧礼中的 空间被挤压，但仍在民间存在。民国时期，丧葬的 政治伦理意义逐渐丧失，佛道法事在民间融入丧 礼。观其发展过程，实际体现着儒释道三种文化在 中国文化传统中的位置，它们各有侧重又相互补 充。正如南宋孝宗在《原道辨》中曾说，中国文化是 以佛治心，以道治身，以儒治世，丧礼中的儒与佛道 何尝又不是这样。
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