作者：俞吾金
自2002年起，联合国教科文组织将每年11月的第三个周四定为“世界哲学日”。联合国教科文组织总干事在2002年11月20日第一届“世界哲学日”上致辞时说道：“哲学（Philosophy），就其词而论，是对智慧的爱。这种对思想进行思想的行为围绕着基础的观念和概念的定义而进行。正是哲思行动构成了哲学的生命力。而正就是这种反思、分析和质疑的行动——无论是对于被认为理所当然的观念，随时间而呆滞的思想，还是长时期建立起来的范式——我愿意通过在联合国教科（UNESCO）文组织发起第一个世界哲学日，支持和推进它们，而这一天也正被50多个国家通过会议、论辩以及其他相关活动所庆祝……在这一天，我们应该深思我们行为的伦理影响，或者说我们决定的意外后果。让我们鼓励青年们在寻求应对社会所面临的诸多挑战的答案的过程中足够有创造力，并且在当今的社会结构中找到缺口建设平等和公正。我鼓励你们所有人在今天进行哲学思考，在这个并非所有行动都源于思考的时代，让我们在这一天，在我们认为我们所知道的边界之外，思考、质疑和探索。”今年世界哲学日的主题是：“不同的语言，丰富的哲学”。
世界哲学日是属于每一个哲学爱好者的节日，更是哲学家们的节日。今天哲思君借已故哲学教授俞吾金老师的《哲学：刨根问底的思索》一文与哲友们共同探讨哲学的根本特征——反思。
我们十分遗憾地发现，在哲学研究这个最倡导思索和怀疑的领域里，迷信和盲从丝毫不亚于其他学科领域。比如，古希腊哲学家亚里士多德说过的一句名言——哲学源于对自然万物的惊异——就常常是其他第一流的哲学家所乐于加以引证的警句。其实．这句名言不但没有说出真正有价值的东西．反而还磨平了哲学思维不同于其他学科思维的那种特异性。
明眼人一看就知道，又有哪门学科不是起源于对自然万物的惊异呢?然而，哲学与其他实证科学不同的地方恰恰在于，它不仅在观察自然万物中直接地产生惊异的感受，更重要的是，它也在反思中对自己和其他实证科学之所以惊异于自然万物的原因感到惊异。也就是说，它不是停留在“惊异”中，而是停留在“对惊异的惊异”中，这正是哲学思维的特异性之所在，即就其本质的含义而言，哲学思维主要不是在感性观察中展开的，而是在理性的反思中进行的。假如古代人对各种天文现象普遍地感到惊异，那么哲学研究者的使命并不是重复地说出这种惊异感，他们真正的惊异对象应该是：为什么古代人会普遍地对各种天文现象发生兴趣?在反思中，他们意识到，古代人的生存在很大的程度上依赖于自然环境和气候的变化，而自然环境和气候的变化又与各种天文现象有关。这种反思表明，古代人之所以对各种天文现象普遍地感到惊异，主要是他们的生存关切所导致的。
正是这种注重反思的特异性决定了哲学思维与其他学科思维之间的根本性差异。要言之，哲学思维乃是一种刨根究底式的思维，它的主要反思对象乃是人类理性的各种创造物。就它的运思方式和言说方式，它具有以下五个重要的特征：
对研究对象的理论预设的检讨
众所周知，任何一个理论体系，甚至任何一种信念都有自己的理论预设。所谓“理论预设”，也就是前提性的、基础性的东西，它是任何一个理论体系或任何一种信念得以成立的条件。在通常的情况下，人们的思索总是在他们所未曾自觉地反思过的“理论预设”的基础上展开的。换言之，只有在理论预设本身是无懈可击的情况下，在它的基础上引申出来的理论体系或信念才是站得住脚的。然而，实际上，许多理论体系或信念所赖以为基础的“理论预设”往往是靠不住的。正如维特根斯坦所说：“有牢靠基础的信念的基础是没有基础的信念。”[1]哥德尔的不完全定理也启示我们，任何一个公理系统都是不完全的，都在其自身之外拥有一些未曾言明的前提，关键是这些前提是否具有合法性。与其他实证科学的运思方式不同，哲学反思的重点并不落在作为研究对象的理论体系或信念所牵涉到的具体问题上，而是落到它们赖以存在的“理论预设”上。一旦哲学研究者证明这个“理论预设”是靠不住的，那么，在它的基础上引申出来的理论体系或信念也就不攻自破了，在最好的情况下，它们也必须做出相应的修正。
比如，当一位学者，如一位新康德主义者，随口说出自己的信念——“我确信，历史上的一切都是偶然的”时候，这一信念必定蕴含着如下的“理论预设”，即在历史上存在着某种必然性的东西。有人也许会提出这样的反驳：既然这位学者确信历史上的一切都是偶然的，他又怎么可能把历史上存在着某种必然性的东西作为自己的“理论预设”呢?但实际情形恰恰就是这样。事实上，当这位学者断定“历史上的一切都是偶然的”时候，他所做的这一全称肯定判断已经把“偶然”必然化了。既然“历史上的一切都是偶然的”，那么偶然就成了绝对的、必然性的东西。所以，这位学者的初始动机也许是要强调偶然性在历史上的重大作用，但他做梦也没有想到，他的信念所赖以成立的“理论预设”却和他希望表达的意思正好相反。
在某种意义上可以说，哲学运思的深刻之处就是直奔研究对象的“理论预设”，所以它常常可以在片刻之间把一个理论体系或一种信念拆解为一片废墟。人们常常把哲学误解为一门高高在上的学问，实际上，它从来不在高处，相反，是在最低处。它是通过自己的批判性思维为一切实证科学、理论体系或信念奠定基础的。它的主要功能不是泛泛地指导人们如何进行思维，而是具体地引导人们如何把自己的思维奠基于可靠的“理论预设”之上。
对研究对象自身融贯性的探索
在通常的情况下，人们对任何一个理论体系或信念的叙述，总是通过一组语句或话语来进行的。这些语句或话语之间是相互融贯的，还是相互矛盾的，这是我们判断任何—个理论体系或信念是否有价值的一个重要标准。文德尔班就把“形式逻辑的一贯性”理解为对哲学史上任何一个哲学家的思想进行探讨的一个基本的“原则”。他这样写道：“每个哲学家都习惯于自己一整套观念；他的思维总脱离不了这些观念，而且在发展的过程中总受到心理必然性的限制。批判的研究必须确定：他有多大可能让他思维的各不相同要素相互协调。”[2]文德尔班把这样的哲学研究方式称之为“内在批判”或“形式批判”。也就是说，不注重对研究对象中的单个语句或话语含义的研究，而是注重对不同的语句或话语在含义上的差异甚至矛盾进行反思。
比如，历来的研究者很少注意孟子学说，尤其是他的人性理论在形式逻辑上的不融贯性。我在以往的研究中曾经指出，他的人性理论具有三个自相矛盾之处[3]。矛盾之一：孟子说：“人性之善也．犹水之就下也。”意思是：人性之善和人在其行为上向善乃是自然而然的事情，其蕴含着的另一层含义是：作恶反倒是违反人的自然本性的。然而，既然人就其自然本性而言是善的或向善的，为什么孟子不像道家那样主张“道法自然”，还要喋喋不休地去谈论所谓“教”的作用呢?矛盾之二：孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”在另一处，他又说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”根据前面一句话，既然人性本善，而“人之所以异于禽兽者几希”，则可推论出：禽兽的本性也是善的；然而，按照后一句话，如果人“逸居而无教，则近于禽兽”，在这里似乎又假定人和禽兽的本性都是恶的，只有“教”，即教化才能使人远离恶而趋于善。矛盾之三：一方面，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”另一方面，他又强调：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无恭敬之心，非人也；无辞让之心，非人也。”既然“四心”是“人皆有之”，那就不可能存在“四心”匮乏的“非人”。反之，如果存在着“四心”匮乏的“非人”，那么，“四心”就绝不可能“人皆有之”。
由于中国传统思想文化语境缺乏形式逻辑的背景，所以其哲学思维也不注重对研究对象的逻辑融贯性的探索。在这个意义上可以说，要提升中国人的哲学思维，就需要对任何一个理论体系或信念的内在融贯性进行认真的探索。平心而论，在这方面，金岳霖、沈有鼎、牟宗三等先生做出了很有价值的探讨，然而，遗憾的是，他们的思想遗产并没有引起我们的足够重视。
对以往研究者视角的转换
如果说，我们上面谈到的两点都与研究对象有关，那么，这第三点主要是就研究者的主观方面而言的。事实上，当一个哲学家对其研究对象进行思考时，他是无法回避前人和同时代人先于他而对同一个对象所做出的各种研究结论的。他如何在对同一个对象的研究中做出不同于前人和同时代人的创造性的思考，这在相当的程度上取决于他在视角或切入点上是否作出了创造性的调整或转换。
海德格尔在《尼采》一书中这样写道：“在《快乐的科学》第二版(1887年)中，尼采写道：‘我们不能绕过我们的角落环视四周’(第374节)。在这里，人被把握和称呼为‘角落站立者’。尼采借此清楚地道出了那种把一般可理解的一切事物都纳入由某个角落规定的视野的做法，亦即对一切事物的人化，并且承认它是对每一个思想步骤都不可避免的。”[4]按照尼采和海德格尔的看法，人总是从一定的视角或立场出发去观察和思考问题的，在这个意义上，所谓“客观地进行观察”或“立场中立”云云，实际上是不可能的。某些问题之所以被发现并被提了出来，是因为人们自觉或不自觉地先行地进入了蕴含着这些问题的某个视角中。假如人们改变了观察或思考问题的视角，那情形又会如何呢?维特根斯坦告诉我们：“一旦新的思考方式被建立起来，各种老的问题就会自行消失；确实，它们变得无法恢复了。因为它们与我们表达自己想法的方式是一起发展的，如果我们像披上新服装一样采纳了新的表达方式，各种老的问题就会连同旧服装一起被抛弃。”…№’d三就是说，我们不必像科学哲学家卡尔·波普或新黑格尔主义者克洛纳一样，过分地强调问题意识的重要性，事实上，比问题意识更为根本的乃是人们观察和思考问题的视角。问题始终是以视角为基础的，或者换一种说法，要意in．到某些问题，就必须先行地进入能唤起这些问题的某个视角中。人们通常说的“视而不见”应该做如下的理解，即如果人们没有采纳某个视角．那么，他们就不可能见到惟有从这个视角出发才能见到的问题。既然人们不可能以无视角的或立场中立的方式去观察并思考问题，那么，他们又如何去超越前人或同时代人呢?这里的差异在于，通常的研究者是以自发的或不自觉的方式置身于某个视角之中的，而原创性的研究者则在从事任何研究活动之前，都会自觉地对前人、同时代人和自己已然接受的视角进行批判性的反思。一旦他在这种批判性的反思中修正、调整，甚至转换了自己观察和思考问题的视角，他的思维就可能成功地挣脱老问题系列的纠缠，而对同一个研究对象作出与前人和同时代人完全不同的、创造性的阐释。
比如，人们通常把康德的《纯粹理性批判》理解为知识论上的“哥白尼革命”，换言之，人们通常是从知识论研究的视角出发去理解这部伟大著作的历史作用的。然而，海德格尔在考察这部著作时，却力图从本体论研究的新视角出发，对它的历史作用作出新的评价。他写道：“《纯粹理性批判》与‘知识论’毫无关系。”[6]它关涉到的是本体论问题，而不是知识论问题，而康德提出的“先天综合判断何以可能?”的问题也不是知识论问题，而是本体论的可能性的问题。在海德格尔看来，必须从本体论出发重新估价康德的“哥白尼革命”：“这是对‘哥白尼革命’的意义的正确的解释。通过这一革命，康德把本体论问题推到最显著的地位上。”[6]
从这里我们可以看出，在创造性的哲学思维中，视角转换起着十分重要的作用，然而，视角转换并不是随心所欲的，它基于研究者对哲学本身的原创性理解，也基于研究者清醒的、有效的批判意识和反思意识。
对研究对象的范围和研究者的有限性的考察
我们知道，任何一个理论体系或信念都蕴含着特定的方法论维度，而这一维度在一定的范国内才是合理的和有效的。然而，任何一个理论体系或信念在其形成和发展的过程中，就其自然本性而言，必定会把只适合于一定范围的方法论扩展到对一切现象的理解和解释上。这样做的结果必定会使某一理论体系或信念超出自己可能适合的范围，成为荒谬绝伦的东西。哲学的反思常常聚焦在这样的点上，即研究对象所蕴含的方法论是否力图把自己所从属的理论体系或信念推广到自己所能适合的范围之外，换言之，研究对象是否在追求一种普适性的解释权。比如，弗洛伊德的心理分析方法在一定的范围内是卓有成效的，然而，当晚年的弗洛伊德和他的一些弟子试图把这种方法引入到对一切社会文化现象的解释时，就难免引申出一些牵强附会的结论来。
与此同时，作为哲学研究者，我们也必须清醒地意识到，我们是有限的存在物，我们不但在生存能力上是有限的，而且在认识能力上也是有限的。只有深刻地反思并体认自己的有限性，才能获得第一流的批判意识。
比如，康德认为，传统形而上学的许多理论体系都是在知性范畴的超验运用中形成起来的。这充分表明，传统的形而上学家对知性的有限性缺乏基本的认识。康德通过对纯粹理性的批判证明，知性范畴只能在经验的范围内被使用，一旦理性把它们使用到超验的对象——物自体上，就会导致种种虚假的形而上学问题的产生，因为超验的物自体是不可知的。
从上面的论述可以看出，对研究对象的范围和研究主体的有限性的自觉意识，在哲学反思中始终是最活跃的因素之一。
对研究者和研究对象之间的媒介物的思索
如前所述，当我们把哲学思索的主要对象理解为理论体系和信念的时候，语言就成了研究者和研究对象之间的基本媒介物。当然，语言的使用必须符合语法与逻辑，但我们也可以把语法和逻辑看作是蕴含在语言中的因素。在哲学史研究中，我们越往前追溯就越发现，古代的大多数研究者对语言这一媒介物抱着一种天真的信赖。当然，怀疑者也是存在的。比如，据塞克都斯·恩披里可的记载，高尔吉亚在《论非存在或论自然》一书中就提出过三项原则：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。[7]其中第三个原则就涉及到语言、表达及其可理解性的问题。
在20世纪哲学的发展进程中，出现了罗蒂所说的“语言学转向”，语言问题得到了前所耒有的重视，甚至它不再单纯地被理解为研究者和研究对象之间的媒介物，而是被理解为基础性的存在物。事实上，维特根斯坦在其早期著作《逻辑哲学论》中早已告诉我们：
4.003 ……哲学家们的大多数问题和命题根源于这一事实，即我们不理解语言的逻辑。
4.0031 全部哲学就是“语言批判”(当然不是毛特纳意义上的)。
5.6 我的语言的界限意味着我的世界的界限。[8]
在这些言简意赅的论述中，语言已经被放到哲学思索的核心位置上，维特根斯坦甚至已经把哲学理解为“语言批判”。虽然后期维特根斯坦的思想发生了重大的变化，但他对问题的倚重却一如既往，他在《哲学研究》中写道：
203 语言是由许多路构成的一座迷宫。当你从一边进来时，你知道该怎么走；而当你从另一边来到同一个地方时，就不知道该怎么走了。[9]
124 哲学不可能干预语言的实际运用，它最终只能描述它的实际运用。[9]
如果说，早期维特根斯坦还试图按照图像理论来建立一种严密的理想语言，并把哲学理解为“语言批判”的话，那么，晚期维特根斯坦已经放弃了这样的奢望，强调哲学既不可能创造一种理想语言，也不可能为日常语言提供基础，甚至也不可能去干涉日常语言的实际运用，而至多只能对它的实际运用进行描述。与维特根斯坦同时代的海德格尔也高度重视语言问题，在与日本东京大学冢富雄教授的一次谈话中，海德格尔表示：“早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居于存在之家之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。[10]把语言理解为“存在之家”,强调人之言说要服从于语言本身的言说,构成海德格尔思想中的一个重要的维度。我们知道，以新实用主义者自居的罗蒂，追随戴维森的思路，甚至干脆否认了语言的媒介作用，强调语言完全是偶然的，从而进一步给语言问题披上了神秘主义的面纱，这就为哲学的探索提供了新的动力。总之，哲学思维乃是一种刨根究底式的思维，也许这正是它的魅力之所在。
联系客服
