【觅理记】方以智：盈天地间皆物也（上）

方以智是明末很有名气的人物，他跟商邱侯方域、宜兴陈贞慧，如皋冒襄，被并称为“明末四公子”，因为这四人都是复社中著名的人物。就学术贡献而言，方以智是四公子中最有成就者，蒋国保在《方以智与明清哲学》一书中说：“明清之际，我国思想史上形成了一个有别于先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明道学的学术思潮。黄（宗羲）方（以智）顾（炎武）王（夫之）则被视为这个思潮的代表人物。”同时，蒋国保把以上四位并称为“当时思想界的四面旗帜”。

寺巷就这么宽

关于四公子的排名先后，蒋国保在该书的小注中称：“学术界习惯以顾（1613-1682）黄（1610-1695）王（1619-1692）方（1611-1671）为序，我认为这样的排列没有历史根据，故依据他们的出生先后作此排列。”

看来，按照学界传统的排列方式是名气最大的顾炎武和黄宗羲站在前列，而后是王夫之，最后才是方以智。但蒋先生把这四位的生卒年在小注中详列了出来，而后觉得学界的这种排列顺序没有什么历史依据，故他以生卒年为序，把方以智排在了第二位。

老旧的街名牌

其实无论怎样排列，方以智能够跟另三位大师并称，已足见其在学术史上有着怎样崇高的地位。但从名气而言，方以智与那三位比起来，似乎远远不及。这是什么原因呢？

梁启超在《中国近三百年学术》中也提到了这个问题，梁先生是以方以智著名的作品《通雅》为例进行了解读。他首先在文中引用了《四库提要》对于《通雅》一书的评价：“明之中叶以博洽著者称杨慎，而陈耀文起而与争，然慎好伪说以售欺，耀文好蔓引以求胜。次则焦竑亦喜考证，而习与李贽游，动辄牵缀佛书，伤于芜杂。然以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上。风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。……”

寺巷中的老房子

梁启超首先说，四库馆臣“很恭维这部书”，而后针对《提要》中所认为的顾炎武、阎若璩等人的考据学是受到了此书的影响这个说法，梁启超称：“顾、阎辈是否受密之影响，尚难证明。要之密之学风，确与明季之空疏武断相反，而为清代考证学开其先河，则无可疑。”

梁认为顾炎武、黄宗羲这样的大家，其考据学思想是否受到方以智的影响，他还未找到明证，但方在此书中所表现出的考据方式，梁认为这是开了清代考据学的先河。我觉得这句评语比他影响了顾、阎还要重要，毕竟考据学是清代学术的主体，并且是中国学术史上很是闪亮的一页。

方以智的邻居姚莹故居

既然这样，那为什么《通雅》一书很少被清代的考据学家提起呢？梁启超也有这个疑问：“《通雅》这一部书，总算近代声音训诂学第一流作品。清代学者徐高邮王氏父子以外，像没有那位赶得上他。但乾嘉诸老，对于这部书很少征引，很少称道，不知是未见其书，抑或有什么门户之见？”

梁猜测这会不会是门户之间，他所说的门户之间是什么呢？他在自己的这段评语后加了这样几句小注：“清儒是看不起明儒的。密之纯属明人，这书又成于崇祯年间，也许清儒很少人读过。”

前面的小门内就是方以智故居

梁启超有两个猜测，一者是因为清代的考据学家看不起明代人，因为明人大多只是在那里讲心性，而很少研究实学，恰好方以智是明代人，这有可能是清儒不喜欢《通雅》的原因之一；而这原因之二，梁则认为《通雅》一书完成于明崇祯年间，因为那时的战乱，有可能清初的考据学家们很少有人读到过这部奇书。

但我觉得这原因之二可能略有问题，因为直到三百年后的今天，我依然见过几部《通雅》的初刻本，如此推论起来，似乎这不是一部很稀见的著作。究竟是什么原因让清初的考据学家们很少提及《通雅》，我也没能搞明白其中的实旨，但既然梁启超先生对《通雅》一书看得如此重要，那也必有其道理在，因为梁认为：“密之最大的发明，在以音求义。”而后他举出了方以智说的这句话：“音有定，字无定，随人填入耳。各土各时有宜，贵知其故。”

看见了文保牌

因为方认为，古代对某件事物的称呼，因是固定的，反而字不固定，有时古人随意用同音字替代，再加上地域不同，时间不同，所以就产生了各种各样的问题。既然如此，那就应该通过声音来了解某件事物的本意，而不能通过字进行分析。

方以智的思想极其开明，他竟然在《通雅》一书中提出应当借鉴西方的拉丁语系，把汉字的表意改变为表音：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一义，如远西因事乃合音，因音而成字，不重不共，不尤愈乎？”

方以智故居文保牌

针对他的这个说法，梁启超评价到：“创造拼音文字之议，在今日才成为学界一问题，多数人听了还是咋舌擤耳，密之却已在三百年前提起。他的见识气魄如何，可以想见了。”

梁启超说，一直到他所在的民国初年，人们才开始商议创建拼音文字的问题，但即使到了这个时代，还有很多人极力反对，可贵的是，方以智在此前三百年就提出了这样的创意，仅凭这一点就足可看出方以智气魄之大。

方以智故居现存格局

从个人经历而言，方以智也是位奇特的人物。他9岁就能赋诗作文，12岁时就遍读了六经，而到他15岁时就能把体量巨大的《十三经》全部背诵下来，可见其记忆力是何等的超人。他的旺盛精力让他涉猎百科，比如对数学、天文、音乐、兵法等等知识他都深有研究，同时他还是位著名的书法家，用今天的话来说，方以智是位百科全书式的人物，难怪他能写出《通雅》这样的著作。

虽然如此，方以智能够成为大师级的人物，他当然懂得一专多能，他的学术专长主要在《易经》方面。关于这一点，跟他的家学有很大的关系，侯外庐等主编的《宋明理学史》中讲到了方以智家学的传承：“方以智生于一个‘四世传《易》’的家庭。曾祖方学渐（字达卿），诸生不仕，著有《易蠡》。祖父方大镇（字君静）著有《易意》。父方孔炤（字潜夫）著有《周易时论》。方以智本人则著有《易余》。”

从方以智的曾祖开始，其家中就开始研究易学，他的曾祖父方学渐本是著名的学者，他曾在东林书院讲学，除了以上提到的《易蠡》一书，方学渐还作过《性善绎》。本书的序言出自高攀龙之手，而方以智的祖父方大镇则著有《易意》，他的父亲方孔炤著有《周易时论》。而方孔炤对于《易经》的研究，竟然跟黄道周有一定的关联度。

现在还有人居住

明天启年间，方孔炤在兵部任职，后来魏忠贤迫害东林党人，他被撤职回家；到了明崇祯元年，东林党人平反，方孔炤也官复原职；崇祯十一年，他巡抚湖广，在这里他带兵镇压造反的部队，竟然八战八胜，可见方孔炤很有军事才能。可能是因为他的名声太响亮，这使得兵部尚书杨嗣昌对他很嫉妒，于是杨借故方的部下打场败仗，将方逮捕下狱。

在这个阶段，黄道周也因为得罪了杨嗣昌被关入狱，而他二人恰好被关在了一起，于是这两位著名的人物就开始研究《易经》，方孔炤在《周易时论合编》中谈到了这件事：“黄石斋曰：‘学者动卑象数，故天道不著，……历律象数，圣人所以刚柔损益之具也。’余同西库而信之，归学邵学。殚力不及，以命子孙。”                                                                                                                                                                                                                         

方孔炤说，当时的学者大多不喜欢邵雍的象数之学，也正因为这个原因才使得没人真正懂得何为天道。方觉得黄道周说的有道理，于是他也开始跟黄道周共同探讨邵雍的学说，但方担心自己身体不行，不能完成研究象数之学的重任，于是他出狱后就把这个任务交给了自己的子孙，其中所指当然包括了方以智。

寺巷隔壁还有条讲学园巷　　

对于这段事，方以智在《周易时论》的后跋中也有提及：“家君子……抚楚以议剿谷城忤楚相，被逮。时石斋先生亦拜杖下理，同处白云库中，阅岁有八月，两先生翛然相得，盖无日不讲《易》朝夕也。”

方以智在这里说，父亲就是因为得罪了杨嗣昌才被捕入狱者，恰好黄道周也在狱中，于是他二人每天在一起研讨《易经》，而后他也受父亲的影响，开始以邵雍的象数之学来探讨易理，因此侯外庐等主编的《宋明理学史》在提及方以智的学术渊源时称：“方以智之所以在后来成为一位象数学家，表达出精湛深刻的辩证法思想，除了受其业师王宣（字化卿）的影响外，与黄道周的《易》学是极有关联的。《周易时论》中不但多处引用黄的理论，《图象几表》中也转引了黄道周所创制的《易》图，以《时论》与黄道周《易象正》合参，可以详悉其间的渊源。”

方以智的学术观中，最著名的论述之一则是有关“质测”和“通几”，他在《物理小识自序》中说过这样一段很有名气的言论：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用，无非事也。事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也，通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。‘质测’即藏‘通几’者也。有竟扫‘质测’而冒举‘通几’，以显其宥密之‘神’者，其流遗物。谁是合内外、贯一多而神明者乎？万历年间，远西学入，详于‘质测’而拙于言‘通几’。然智士推之，彼之‘质测’犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于易，呼吸图策，端几至精，律历医占，皆可引触，学者几能研极乎？”

看到了方以智墓的指示牌

此段话的第一句堪称方以智最著名的言论，而后他对这句话做出了一系列的解释，以此来证明“天地皆物”。他认为器是物，同样心也是物，而后他就提到了“通几”，接着又讲到了“通几”与“质测”之间的关系，在后面他又说：万历年间，西方传教士为到了中国，虽然这些人学问很深，但他们的思想主要是“质测”，而在“通几”方面则较差，如果继续推论下去，西方传教士的“质测”也并不是多么完备。

对于方以智的这段论述，蒋国保在《方以智与明清哲学》一书中给予了这样的解读：“方以智在这段论述中，先指出世界统一于物，然后阐述主体认识‘物’的辩证过程，同时说明主体要认识‘物’必须运用‘质测’、‘通几’方法以及运用‘质测’、‘通几’方法所必须遵循的原则，最后强调‘通几’的运用不能脱离‘质测’，否则就会犯‘遗物’即背离客观的认识错误。”

既然如此，那什么是“质测”，什么是“通几”呢？容肇祖曾写过一篇《方以智和他的思想》一文，该文分两个部分，第一部分是方以智的传记，而第二部分才是方以智的思想。在这第二部分中，容肇祖主要讲述者就是“质测”和“通几”。

对于方以智所写的《物理小识自序》，容肇祖予以了这样的解读：“方以智说‘质测’，承认西洋的学问，详于‘质测’，很有朱熹说格物的意味，故此他也从‘盈天地间皆物也’说起。他说的‘以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几’。这‘通几’明是朱熹说的‘贯通’，是‘众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明’的结果。西洋科学到中国后，方以智说为‘质测’。后来清代的末季，西洋科学被称为‘质学’，又称为‘格致学’。”

真体贴！

容肇祖认为，方以智承认西方的学术专长是“质测”，这个观点应当是受了朱熹“格物说”的影响，所以方才说出了那句著名的话：盈天地间皆物也。但容同时认为，方以智所说的“通几”就是朱熹所说的贯通，同时容又称，其实“质测”就是明末所说的格致学。

蒋国保在这部专著中单有一篇名为“质测与通几的现代诠释”的文章予以了归纳与总结，这篇总结中也提到了容肇祖的上述言论，同时该文又征引了多位现当代学者对“质测”和“通几”的不同解读，比如《十力语要》中收录了熊十力给张东荪中的信中所言：“常闻明季哲人方密之之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而及，质测乃知识所及。其与吾侪今日之论，犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通，而不容偏废。”

熊十力在这里认为“通几”跟修养有关，“质测”跟知识有关。这种说法似乎不如方叔文在《方密之先生年谱》中说的简洁明了：“‘质测’乃科学方法，‘通几’乃哲学方法。”

而侯外庐认为这种分法有道理，1957年他在《方以智——中国百科全书派大哲学家》一文中称：“方以智的著作充满了科学，即他所说的‘质测’研究。”看来，侯外庐也认为“质测”就是科学性的研究。而对于“通几”，侯外庐也认为“相当于现代术语哲学”。

从山后绕了上去

1961年，侯外庐又写了篇《方以智〈东西均〉一书的哲学思想》，他在此文中又对这两个观念予以了说明：“方以智的著作中，相当于自然科学的概念，是‘质测’或‘实理’，相当于哲学的概念是‘通几’或‘推理’。”

对于侯外庐的这些说法，余英时先生基本认同，他在《方以智晚节考》中说：“侯外庐谓通几相当于今言哲学，质测相当于自然科学，宰理相当于社会科学，当近是。”

蒋国保先生在该文中却认为侯外庐的观点有可通处亦有不可通处：“侯外庐的观点，基本精神是认为‘质测’是关于自然科学的认识，‘通几’是关于世界一般问题的认识。这种观点，征之史料，固然有可通可解一面，但亦存在着不可通不可解之处。”

对于这个论断，蒋国保举出了方以智在《物理小识》卷二“《雨占》注”中的一句话：“惟相人，堪舆，望气，犹属质测，黑室辨丝，望气乃验，而平时穷理，断非苟然。”而后蒋认为：“既然相面、看风水等迷信做法，亦属‘质测’，那么‘质测’又怎能与自然科学划等号呢？”

对于“性”的研究，方以智有过综合性的论断，他写过《性故》一文，此文的开头部分，方以智以问答的形式叙述了历史上对于性善性恶的不同主张：“或问：‘性说纷然，何以折中？’答曰：说皆不离对待之二也。说善则对恶，说有善恶即对无善恶。惟通先后天而明其本自如是、正当如是、适可如是者，绝对待贯对待是何理乎？知止至善而扬之，深几神哉！如衍旧说：性相近也，习相远也，此就性在气中而言之也。言性善，举其性之不受于气者而言之也。可以为善为恶，止就习相远而言也。有善不善，止就上智下愚不移而言也。言无善无恶者，指其全气全理，为人事人语之所不到而形容其泯云尔。程子曰：‘人生而静以上不容说，才说是性，早已不是性。’告之言“生之谓性”，岂如程子之言‘生之谓性’乎？荀言性恶，正痛荒委气质之弊而以礼法节之，责重人事也；抑故为此激言，以待人之合参耶。扬韩言混，终未明其所以然也。”

在小路边看见了方以智简介

方以智的这段话涉及到了关于性的不同观念，我根据以上的这段话，做出如下的简要解读。

方以智首先认为，善的对立面是恶，而后他提到了一系列的“旧说”，他首先讲到了《论语·阳货》中所记载的孔子所言的“性相近也，习相远也”，方认为孔子的这句话是站在“性在气中”所言者，而孟子所强调的“性善论”，方认为这个观点能够成立的前提，乃是人的性没有受到气的影响而言者。

接下来，方以智又讲到了“可以为善为恶”说，这句话的出处是《孟子·告子》中的所言：“性可以为善，可以为不善。”方认为这句话能够成立的前提，仅仅是孔子所言的“习相远”。而对于“有善不善”说，方以智则认为这是专指“上智下愚不移而言”。

首先说“习相远”指的是人性在后天受到了习惯和各方面的影响，变的有了相互之间的差距，这里强调的后天。然而“上智下愚”指的是高贵的人有智慧，卑贱的人愚蠢，这是先天所决定的，并且是不可改变的。显然，这两者之间产生了自我矛盾。

蒋国保注意到了这一点：“作为同一个人的话语，孔子的这两个论断从逻辑上讲是矛盾的，因为：既然‘性相近也，习相远也’，人的本性是相近的，那么上智与下愚的区别，就主要是后天影响不同所致，又怎么能说上智与下愚是先天决定的，因而不可改变呢？”

方以智点出了这个矛盾，他想说明什么呢？蒋国保在该文中继续解读到：“但方以智以孔子的这二个论断来区别‘性可善恶’与‘性有善有恶’说，似乎仅仅为了说明：‘可善可恶’说强调的是后天的影响对人性之成恶成善的重要性，而‘有善有恶’说则强调的是先天禀赋是决定人性之善恶的不可改变的因素。”