乐广：梦是“想”和“因”
全面解读中国古代释梦术
中国古代长期把人的意识活动的中枢定错了位。《孟子·告子》说：“心之官则思。”《荀子·解蔽》说：“心者，形之君也，而神明之主也。”清代医学家王清任提出“灵机记性不在心在脑”（《医林改错》），还是二百年前的事。所以我们至今还把脑的机能称之为“心理”。
中国的哲学家早就指明梦是一种心理活动。《墨子·经上》为梦下定义说：“梦，卧而以为然也。”又说：“卧，知无知也。”什么叫“知无知”呢？毕沅注道：“卧而梦，似知也，而不可为知。”梦中仿佛有所见、有所闻，实际上并无知觉。《墨子·非攻下》曾记周武王“梦见三神”的传说，足证墨子也受梦兆迷信的影响，但他们在专门为梦作解说的时候，能摆脱梦兆迷信的羁绊，纯粹从心理的角度来描述梦的特征，不能不说其态度是科学的。《荀子·解蔽》说：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。”杨倞注：“言人心有所思，寝则必梦，偷则必放纵，役用则必谋虑。”把做梦，任情驰骋想象和思想考虑并提为心理活动的三种类型。在神灵迷信和梦兆观念盛行的时代里，这些观点的进步性是不言而喻的。可惜，上述表述得极为简单，仅为片言只语，没有在梦的研究这个层次上有所展开。
倒是专门从事占梦活动的周代占梦官，对梦的研究还稍微深入些。《周礼·春官·占梦》提出“六梦”的概念（以下括号内都是郑玄的注文）：“一曰正梦（无所感动，平安自梦），二曰噩梦（谓惊愕而梦），三曰思梦（觉时所思念之而梦），四曰寤梦（觉时道之而梦），五曰喜梦（喜悦而梦），六曰惧梦（恐惧而梦）。”这六梦之分，都是对梦现象作了心理分析的结果。后来王符《潜夫论·梦列篇》又把梦分为十种，其中的意精之梦、记想之梦、性情之梦，也是从心理角度考察梦的。不过这些分析考察，其出发点和归宿都是占梦活动，不具备独立的理论价值。
跳出梦兆观念窠臼而探讨梦的心理成因自成一说的，要推晋代的乐广。《世语新语·文学》篇内说：
卫珍总角时问乐令“梦”，乐云“是想”。卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。……皆无想因故也。”卫思“因”，经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差，乐叹曰：“此儿胸中当必无膏肓之疾。”
《晋书·乐广传》说乐广“每以约言析理”，他对梦的分析，的确也“约”得可以了，只有“想”和“因”两个字。卫玠是他后来的女婿，从小风神秀异，被他的舅父王济称赞为“朗然照人”。以他的早慧，对乐广所说的“因”也想了一整天不得要领，还想出了病来，可见这个概念内涵之不明确了。后来乐广特地命驾去为卫玠剖析，可惜剖析的内容史书没有介绍。但是，从乐、卫二人有限的对话看，乐广提出的“想”和“因”，大致的内涵还是可以确定的。卫玠说：“形神所不接而梦，岂是想邪？”可见，卫玠认为形神所接的可以成为“想”梦，白天看到了什么，听到了什么，引起了“想”晚上就可能梦到什么。但是，有时梦中的影像，却是形神所没有接触过的，因而也从来没想过的，卫玠问：“这怎么能用‘想’来解释呢？”这时乐广回答说：“因此。”可见乐广所说的“因”就是“形神所不接”，因而未曾直接想过的事物也能入梦而言的。这个“因”，既然排除了形神所接，当然是一个纯心理的过程。现今的学术界，颇有人误解了乐广这两个词的原意，如
对乐广的“因”解释得较好的，要算是苏轼的《梦斋铭》：
世人之心未尝有独立也。尘之生灭，无一念往。梦觉之关，尘尘相授，数传之后，失其本矣，则以为“形神不接”，岂非“因”乎？人有牧羊而寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂梦曲盖鼓吹身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，“想”之所“因”，岂足怪乎。
苏轼认为“因”虽然是“形神所不接”的心理活动，但人的心理活动都来源于“尘”--佛教所说的“色、声、香、味、触、法”，--无一不是“尘尘相授”的结果，只不过是“数传之后，失其本矣”，才使人觉得有些梦是“形神所不接”的了。例如一个牧羊人梦见“曲盖鼓吹，身为王公”，这景象是他白天未尝敢于奢望的。但在他的潜意识活动里，想象却可能从羊跳跃到马，从马跳跃到车，又从车跳跃到华丽的车篷……结果就做起了王公梦来。这就是“因”。
张耒在《杨克一图书序》一文中论及“想”与“因”时，完全采取了苏轼的观点，他说：“夫‘因’者，‘想’之变。其初皆有兆于余心，迁流失本，其远已甚，故谓之‘因’，然其初皆‘想’也。”他认为客观外界有“兆”反映在我心上，使我产生了“想”，在心理活动中已经流变，离开最初所想的越来越远，就成了做梦的“因”，这和苏轼“尘尘相授，数传之后，失其本矣，则形神不接，岂非‘因’乎”的看法是同一思想的不同表述，都认为“尘”或“兆”是做梦的“本”，“尘”或“兆”引起“想”、“想”几经变化又成为“因”。因而，“想”是形神所接的产物，“因”虽然表面上看来是“失其本”为形神所不接，实际上却是由“想”辗转变来的。
明初学者叶子奇，在《草木子》卷二中也顺着苏轼对“想”与“因”的解释发挥道：“梦之大端有二：‘想’也，‘因’也。‘想’以目见‘因’以类感。谚云：‘南人不梦驼，北人不梦象’。缺于所不见也。……盖目之所见，则为心所想，所以形于梦也。‘因马而念车，因车而念盖’，因类而感也，”从他所举“因类而感”的例子也来自《梦斋铭》，可知他的立说是继承了苏轼之说来的。他提出“想以目见”，虽然比苏轼、张耒的“尘”，“兆”之说更为通俗了，但是也有个缺点，即把感觉局限于视觉之一隅了。梦象主要来源于视觉形象，但也不仅是视觉形象引起的。陆游《十一月四日风雨大作》云：“夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”便是听觉引起的梦。所以叶子奇之说，有极为明白处，却也有不够全面处。
乐广的“想”与“因”之说影响于千载之下，流传不衰。但是他的说法只侧重于梦的心理原因，未能把《黄帝内经》以来对梦的生理病理原因的研究成果概括进去。这个工作是明代的王廷相来完成的。他在《雅述》一书中提出了不同于乐广的新的观点，他也把梦因分为两种：一种是“有感于魄识者”，一种是“有感于思念者”。“有感于魄识者”，是乐广没有提到的梦因。“何谓魄识之感？五脏百骸皆具知识。”是人在睡眠状态下身体内外仍然具有的一种不明显的知觉。从他所举的例子来看，有气清则梦天游，气浊则梦欲飞扬而堕地；心豁净则梦至旷野，心烦迫则梦进跼蹐暗洞；寐中蛇来忧我则梦带系，雷声震耳则梦击鼓，饥则梦取，饱则梦与，热则梦火，寒则梦水。这些都是“魄识之感”引起的梦。何谓“思念之感”。
首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后则为梦。是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感。凡未尝所见，未尝所闻，入梦也则为因衍之感。
可见他的“思念之感”，是包括了乐广所说的“想”与“因”两个方面，而又有他全新的发展。从乐广到苏轼都把“形神之所接”与“想”划上等号，王廷相把“形神之所接”分为“旧之所履”与“昼之所为”两类，不论当天想到的也好，过去想过的也好，都可能入梦，统称之为“缘习之感”。乐广和苏轼都把“形神所未接”与“因”划上等号，王廷相则把“未尝所见、未尝所闻”而入梦的情况，用一个新的词语“因衍之感来表达”。他举例说，白天谈了怪变，夜间就梦见鬼神魍魉；白天见了台榭，夜间就梦见天阙王宫；白天踩了一只茄子，夜间就梦见杀灭蛤蟆；白天掩埋了无主枯骨，夜间就梦见美貌女子来谢恩；以至于“反复变化忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦。”这些都“因衍之感”在起着神秘的“编排导演”的作用，使人做起了离奇古怪的梦来。“因衍”之“衍”，本义是指水的漫流，用以比喻人的梦活动不受意识的节制，梦中意象的随意拼接与幻变，是颇为神似的。
梦的活动是否完全不受意识节制？明末学者方以智作了个重要的补充：“梦者，人智所现醒时所制如既络之马，卧则逸去。然既经络过即脱亦驯。其神不昧，反来告形。”（《药地炮庄·大宗师》）我们惊奇地发现，如果把王廷相的“因衍之感”和方以智的“既脱亦驯”结合起来，那就几乎和弗洛伊德梦理论中“梦的改装”说--潜意识的欲望受到“超我”的审查而通过化装和变形随后成为梦--很有相似之处了。弗洛伊德如地下有知，一定以生前未能见到比他早三百年的中国哲人的梦的理论而深感遗憾了。
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