《关尹子》的占梦理论
全面解读中国古代释梦术
《关尹子》九卷，《汉书·艺文志》有著录，但《隋志》、《唐志》皆不载，可见其佚失已久。今本《关尹子》是唐五代间人假托之作，但内容也颇有可观处。像道教把《庄子》尊称为《南华真经》一样，也把《关尹子》尊称为《文始真经》。它是道家著作中论梦较多的一种，全书九卷，有六卷述及梦，且不乏精辟的、观察独到的见解。但我们要注意的是，这些论梦的言论，往往只是在上下文中起论证某一主题的作用。例如：
梦中、鉴中、水中皆有天地存焉。欲去梦天地者，寝不眠；欲去鉴天地者，形不照；欲去水天地者，盎不汲。彼之有无，在此不在彼。是以圣人不去天地，去识。（《二柱篇》）
我们若只是撷取“梦中、鉴中、水中皆有天地存焉”一句话，便会误以为《关尹子》是主张反映论的。殊不知它是要用梦、镜、水说明人若不去认识世界，世界就不存在。这个结论虽然错误，但我们不得不承认把梦和镜、水并列看成是对客观世界的反映，这个思想火花确是独具慧眼的。
《关尹子》对天地的实在性似乎并不全然加以否定，上引两段话，第一段它提出天地是否意识的产物，第二段它又归结为天地只在认识中存在，但下面的一段话却又把天地看成独立于“我”之外，且又与“我”相通的客观世界：
心应枣，肝应榆：我通天地，将阴梦水，将睛梦火：天地通我。我与天地，似契似离，纯纯各归。（《二柱篇》）
天地的变化影响于我，可以在梦中显示出不同意象。对于《列子》中“白日梦”式的神游，《关尹子》也用相当简洁的语言加以表述：
知夫此身如梦中身，随情所见者，可以飞神作我而游太清；知夫此物如梦中物随情所见者，可以凝精作物而驾八荒。（《四符篇》）
只要“随情所见”展开想象，就可以像在梦境中一样，上游太清，远笃八荒。这是道家发现和提倡的艺术思维方式。
但《关尹子》的论述还并不止于此。它指了一方面想象力固然能够在“无中示有”，另一方面只要排除杂念，那么对于鬼神之类的幻想，也能做到“有中示无”。
人之平日，目忽见非常之物者，皆精有所结而使之然。人之病日、日忽见非常之物者，皆心有所歉而使之然。苟知吾心能于无中示有，则知吾心能于有中示无。但不信之，自然不神。或曰：“厥识既昏，孰能不信？”我应之曰：“如捕蛇师，心不怖蛇，彼虽梦蛇，而不怖畏。”故黄帝曰：“道无鬼神，独往独来。”（《五鉴篇》）
它以捕蛇师梦见蛇不像平常人那样恐惧为例，说明心中只要有了“道”而不信鬼神，那么无论白日见鬼也好、病中见鬼也好、自然都能坦然不畏，使鬼神自消。这个观点，对破除鬼神迷信是有着积极意义的。
《关尹子》认为昼所见是魂在起作用，梦所见是魄在起作用。它说：“魂昼寓目，魄夜舍肝。寓目能见，舍肝能梦。”“见者魂”“梦者魄”（《四符篇》）。魂白天寄寓在眼中，是视觉的主宰。睡时眼睛闭上，灵魂出窍，但魄仍居住在肝中，它使人梦中有所见。《关尹子》企图在生理上解释梦象为什么与醒时所见形象有差异，但是它仍然摭拾了古老的魂魄说，所以并无新鲜的内容，也没有科学可言。但是它说：“夜之所梦，或长于夜，心无时。”（《五鉴篇》）虽是主观的体验，却与现代实验心理学的结论相合。美国布恩、埃克斯特兰德《心理学原理和应用》在述及梦的时间感觉时说：“梦的时间流逝通常似乎和正常醒觉活动时的速度一样。这一点已经在实验室被证实，方法是测定做梦时所有的脑电波状态持续的时间，然后把做梦人弄醒，让他用各种方法来估计他的梦有多长时间。一般说，被试的估计接近于实际消逝的时间。但在有些梦中，做梦人所觉察的时间和实际时间似乎相距很大。例如，很可能一个人做了个梦，梦里的时间似乎是一个星期，而睡眠中在做梦的阶段却不会持续一小时以上。”可见《关尹子》所说“夜之所梦，或长于夜”是十分正确而有分寸的。
《关尹子》的梦论也继承了《庄子》齐物我、齐梦觉的思想。它说：
世之人似我思异彼思，彼思异我思，分人、我者。殊不知梦中人亦我思异彼思，彼思异我思，孰为我？孰为人？世之人以我痛异彼痛，彼痛异我痛，分人、我者。殊不知梦中人亦我痛异彼痛，彼痛异我痛，孰为我？孰为人？（《六匕篇》）
这里，《关尹子》认为梦中的“我”，与真实的我，思想与感觉都是不同的。但梦的“我”还是我，所以他认为根据思想与感觉不同来区分人、我，这标准就失去了意义。那么，梦中的“我”是否与我在思想与感觉上都不一致呢？上引《心理学原理和应用》在述及梦的同一性时说：“做梦的人在梦中可以是他正常的自我，也可以觉得自己完全是另外一个人物，或者是他自己的变形，在许多重要方面有变化。”所以《关尹子》的说法，在一定范围内是对的。当然他想借此抹杀人、我之间的差别，就趋于唯心了。接下去它又说：
世之人以独见者为梦，同见者为觉。殊不知精之所结，亦有一人独见于昼；神之所合，亦有两人同梦于夜者。二者皆我精神，孰为梦？孰为觉？世之人以暂见者为梦，久见者为觉。殊不知暂之所见者阴阳之炁，久之所见者，亦阴阳之炁。二者皆我阴阳，孰为梦？孰为觉？（《六匕篇》）
世间的人区别梦觉，标准很实在。即现实现世界为人所共同感知，梦境则纯属个人体验；现实世界具有永恒性，梦境则是短暂的。《庄子》的“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”用这两条简单而朴素的标准去鉴别，很容易得出正确的结论。《关尹子》却力图为《庄子》的齐物我，齐梦觉辩护，不过它的立论并不高明，已经近于诡辩了。它所提到的“一个独见于昼”和“两人同梦于夜”，都只是传说中异常的现象，不可据以为证的。但它偏要混淆甚至颠倒正常和异常，这从下面的引文中表现得尤为突出：
汝见蛇首人身者，牛臂鱼鳞者，鬼形禽翼者，汝勿怪。此怪不及梦。梦怪不及觉有耳有目有手有臂尤怪矣。（《六匕篇》
梦境的怪诞可能超过蛇首人身、鬼形禽翼，这倒说得还不过分。但怪梦不及人之有耳、目、手、臂更为可怪，却不免是故作侈言了。
《关尹子》受传统五行说的影响，以仁义礼智信五德比之于木金火水土五行，来解释不同的人何以梦象也多不同：
好仁者多梦松柏桃李，好义者多梦兵刀金铁，好礼者多梦簋笾豆，好智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野，役于五行。未有不然者。（《六匕篇》）
这种绝对化的区分，自然有很多牵强之处，与实际也不可能相符。所以《关尹子》接下去不得不转了个弯，为自己打圆场：
然梦中或间某事，或思某事，梦亦随变、五行不可拘。（《六匕篇》）
把“役于五行，未有不然者”修改为“五行不可拘，这是它的聪明处”。
《关尹子》全书不过一万多字，谈到梦的地方着实不小。特别全书以梦喻道作结，更使人觉得它对梦的偏爱。
言道者如梦。夫言梦者曰：“如此金玉，如此器皿，如此禽兽。”言者能言之，不能受而得之。惟善听者不泥不辩。（《九药篇》）
原来道的空虚寂寥正和梦的虚幻性一样。如果过于执著，那就如同痴人说梦一般了。
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