编 者 按
托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）
我们正在寻找现代政治思想的起源，这件事情需要一些解释甚至澄清。我们研究现代政治思想的起源，是为了达到对现代政治思想之本质的准确理解。
现代政治的基本诉求：自然权利
到17世纪中期，如下信念实际上已经建立起来，人们已经取得了超越以往所有时代的进步，这个进步依赖于人们已经建立了全新的基础这一事实。在随后的世纪里，这个信念日趋强大而稳固，并且在法国革命之前和法国革命时期达到了顶峰。在这个信念的鼎盛期，现代政治思想这一方与中古和古典政治思想这一方的根本区别被认为是极为清楚的。孔多塞（Condorcet）当然是法国革命最重要的理论家之一，他对这个区别持有如下看法：现代政治哲学是一门真正的科学，然而，不仅中世纪和人文主义者的政治哲学，甚至柏拉图和亚里士多德的政治哲学，都是“一门关于事实问题的科学，亦即经验科学，而不是一门立足于普遍原则的名副其实的科学”；只有洛克才发现了真正哲学的方法——对我们的观念和情感（ideas and sentiments）的准确分析；由于他们的错误方法，以往所有的思想者都未能达到关于人的权利（rights of man[译按]以下简称“人权”）真正的、科学的知识，包括阿尔图修斯（Althusius）、格劳修斯和霍布斯。洛克和卢梭是人权最重要的教师；他们最先从人的自然中推出了人的自然权利，并且认为政治社会唯一的目标就是保存那些权利；不同于以往所有政治思想，他们的政治科学的目的是在人的自然权利的基础上建立一个由平等而自由的人构成的社会。
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从①至④依次为： 洛克、 卢梭、柏克、潘恩
潘恩也表达了同样的看法，他说，“（英国）革命虽然理解人权，但理解得不充分”。法国革命理论家们宣称他们试图与整个传统决裂并且实现了这一决裂，作为对这场革命的反动而发展起来的历史运动的领导者不同意这一宣称。关于这一点，潘恩与柏克是完全一致的。潘恩说：
通过美国和法国的革命，我们今天在世界上所看到的是事物之自然秩序的一种更新，是一种像真理和人的存在一样普遍的原则体系，它结合了道德幸福与政治幸福、国家繁荣。
柏克说：
在各国政府中曾经有过许多内部革命，既涉及人物也涉及形式，诸邻国几乎或完全不关心这些革命；[……]，一场引发地方性不满或者地方性和解的革命没有超出它的领土。对我来说，当前这场革命似乎性质颇为不同，颇需另作描述；它与欧洲那些基于纯粹政治原则的革命绝少具有相似性和可比性。它是一场学说和理论信条的革命。
所以，柏克强调卢梭的学生们以一种新道德（“那种新发明的德性”）反对“旧道德”的事实，就此而言柏克不亚于他的反对者们。因此，一种新道德、一种关于人、德性和国家的新观念、一种基本上不同于古典和中古观念的观念决定了法国革命的领导者，有识之士们在斗争尚在进行之时就不怀疑这一事实。但是，一旦这场斗争失去了原来的激烈性，斗争的目标也就失去了原来的清晰性。或者，更准确地说，新道德的反对者自己深受那种道德的影响，他们的原则被它大大削弱，以至于他们不能充分清楚地理解这场斗争涉及的根本原则。与其说他们以旧道德反对那种道德，不如说他们用“历史（history）”反对它。
霍布斯政治哲学的激进性质
最激进的现代政治思想者以哪些现代特有的原则反对古典古代的原则呢？
针对苏格拉底创立、柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡和“大量其他人”延续的古典政治哲学，因而针对霍布斯以前的所有政治哲学，霍布斯提出的所有反对意见都可以归结为一个根本的反对意见。根据霍布斯，整个政治哲学传统都立足于人凭靠自身能够知道什么是好与坏的预设。实际上，苏格拉底和他的追随者的确通过提出什么是好与坏的问题做出了这个预设。但是，根据霍布斯，这个预设是“原初的错误”；因为，好与坏的准则是法（Laws），古典哲人却“凭他们自己的好恶”、凭他们的激情（passions）“确定好与坏的准则”。既然真正的准则是法，立法者亦即君主（King）的任何命令都应该被认为是好的，他禁止的一切都应该被认为是坏的。
传统的政治学教师们试图凭借他们自己的理性回答什么是好与坏的问题，从而试图建立一个他们以及任何其他人都能够据以衡量法的标准。所以，他们成了不服从的教师、无政府的鼓吹者、智术师，凭靠似是而非的自由之名欺骗世人。传统政治哲学立足于私人的独立反思，它必然导致反叛、无政府和自由（freedom）的学说，霍布斯以一种新政治科学与之对立，新政治科学力求用令人信服的理由确立，人有无条件服从的义务；与具有民主制理想的古典传统相反，霍布斯教导绝对君主制的优先性。
所以，与古典思想相反，霍布斯支持一种绝对服从法的学说。他完全清楚，这种做法遵循的是另一个传统。在我们描述霍布斯的原初取向所主要依赖的同样的文本中，他给我们充分暗示了那个传统。他说，当私人宣称对于好与坏拥有独立的知识，他们是希望像君主一样；他补充说，上帝的所有诫命中最古老的诫命就是人不应该吃关于好与坏的知识之树的果子：一旦懂得善恶，你们就像神一样了。所以，在某种程度上，霍布斯似乎并且确实使他对古典自由和民主学说的批评立足于《圣经》的服从和君主制学说。
《亚当和夏娃》（1909），Suzanne Valadon 绘
针对“根据人的喜好（Appetite）定义好坏的亚里士多德和其他异教哲学家”的学说，他提出反对意见：
私人的喜好不是尺度，法……才是尺度。人们还在奉行（这些异教哲学家的）这种学说；……所有人都依据自己眼中的善恶判断善恶。（《利维坦》第46章）
霍布斯要求的绝对服从的对象不是神法，不是上帝的意志，而是人法，是主权的意志。
但是，虽然霍布斯否定《圣经》的权威，虽然他是无神论者，霍布斯以《圣经》传统的名义攻击古典传统却并非出于偶然或谨慎：我们很快就会看到，如果《圣经》传统没有破坏希腊传统，他自己的学说不可能如此。乍一看，霍布斯的政治理论似乎立足于传统自然法学说。然而，这个印象是错误的，因为，霍布斯强调，自然法实际上不是法，它是不确定的。他的政治哲学的真正基础是自然权利（natural right）学说。
霍布斯否定传统的自然法
霍布斯以绝对服从法的原则反对古典的自由原则，这一事实乍一看造成了这样的印象：与亚里士多德相比，他是法的统治的一个更坚决的支持者。但是，他恰恰极为尖锐地攻击法的统治的观念：
……这是亚里士多德政治学的另一个错误，亦即，在一个秩序优良的国家中，不是人而是法应该统治。尽管不能读书写字却有自然感觉的人，谁还不知道统治他的是他所惧怕的人，是他相信若不服从就会杀死或伤害他的人？谁会相信，法——没有人的双手，没有人的利剑，仅有言辞和文书——能伤害自己？（《利维坦》第46章）
主权不是法，而是人的意志、有权力的人；法远非主权者，它本身完全服从统治的人的意志。所以，霍布斯对绝对服从法的强调是误导性的。他的真实意见在如下事实中得到了更清晰的表达：他的政治哲学的第一次表达题为《法的原理》，最终表达却被称为《利维坦，或国家的质料、形式和权力》；也就是说，霍布斯越理解自己的意图，就越使法的观念退居幕后，以支持主权者意志的观念。所以，当霍布斯用他自己的绝对服从法的学说反对古典的自由学说——他自己非常清楚这真正是法的统治的学说——之时，“法”和“服从”的概念必然经过了根本变化。
霍布斯用君主取代了上帝，用君主或任何其他主权权力的意志取代了上帝的意志。如他所说，主权权力的意志亦即公民法（civil laws）才是好与坏、正确与错误唯一真正的准则。因此，“只要没有国家，就没有不义”。不过，这个论断只是其真实想法的一个不准确的表达。因为，他十分清楚，如果主权权力要求绝对服从，问题就出现了：主权权力自己的要求基于何种权威？主权权力的另一个命令无法回答这个问题。一条禁止质疑主权者权威的法——亦即一条禁止反叛的法——是荒谬的；因为，如果臣民没有事先就被强迫服从，亦即不抵抗、不反叛，任何法都是无效的；另一方面，如果臣民已经被强迫服从某些事情，一条强迫他们服从这些事情的法就是多余的。所以，对公民服从的强迫，作为所有公民法之效力来源的强迫，对于任何公民法都是首要之事。这样一来，对公民法亦即主权者意志的服从不是以公民法为基础，而是以自然法为基础。
1651年英文版《利维坦》卷首图（局部）
可是，如此一来，霍布斯为什么说，没有公民法就没有好与坏、正确与错误之分？正如我已经表明，这是一个不准确的表述。霍布斯说，他从自然法推导德性与邪恶（virtues and vices），从公民法推导好与坏，这是他自己对其政治学说的总结。所以，他的真实意思，他说得足够多的话是，没有公民法，就没有好行为与坏行为、正确行为与错误行为的区分；正确意图与错误意图、德性与邪恶的区分先于一切公民法，仅仅依赖于自然法。
概而言之，公民法仅仅关心行为，自然法则仅仅关心意图。自然法与公民法之区分的具体含义在于，在国家出现之前，亦即，在自然状态下，任何人都没有义务做出和平的行为；但是，即使在自然状态下，每个人都由于自然状态（state of nature）而被迫持有和平的意图。那么，这种源于自然法的持有和平意图的义务正是绝对服从主权者的义务的根源，因为，主权权力的建立除了保证和平没有任何其他目的，同时，主权者必须处理臣民的意志和能力，以保持国内外和平。所以，由于自然法的最终结果是绝对服从主权者的义务，自然法与公民法之间永远不可能有冲突。这样一来，霍布斯就成功避免了这个困难：自然法的观念或许会威胁到对尘世统治者的绝对服从，正如它原则上总是如此。但是，另一方面，他完全意识到拒绝自然法就意味着拒绝一切政治哲学的基础，甚至否定一切公民法的根基。
我们目前的结论是，霍布斯政治学说的基础是传统自然法学说。然而，这个印象与如下事实相矛盾，霍布斯竭尽全力贬低自然法。他说，自然法（laws of nature）总是并且处处强制人的良心（conscience）。但霍布斯几乎以同样的口吻否认所谓自然法有法的尊严：“自然法并非真的是法”。如果自然法由立法者所定，它才是法：
自然法……并非真的是法……。一旦一个国家建立起来，它们才真正成为法，此前则不是；它们是国家的命令；因此也是公民法：因为，迫使人们服从它们的是主权权力。（《利维坦》，第26章）
离开国家的（civil）立法，只有上帝所立的自然法才是法。但是，霍布斯已经默然否定了这一可能。诚然，他在最早表达其政治哲学时说：
就法（严格来说）是一个命令而言，这些从自然而来的指令（亦即自然法）不是命令；因此，它们被称为法，不是因为自然，而是因为自然的作者，全能的上帝。
可是，在他的最终表达中，他宣称：
人们经常用法这个名称称呼这些理性指令；但这是不正确的；因为，它们不是结论或法则……相反，如果我们考虑有权命令一切事物的上帝之言传达的法则，这些法则才真正堪称法。（《法的原理》第I部分第17章第12节）
后一个论断暗示，霍布斯否认自然理性能够认识神法；霍布斯否认启示的权威，如果它不是国家主权所定的权威，所以，他的最终表述等于否定任何意义上的神圣启示。所以，根据他的意思，自然法在任何意义上都不是法。因为，法本质上是命令，亦即仅仅由于它是命令人就必须服从的诫命；人必须服从法的原因是权威的意志。所以，法在根本上不同于所有这样的诫命，服从这些诫命的原因出自一个人自己的利益，出自被命令的事情本身因此，“对所有法的认识依赖于对主权权力亦即立法者的认识”。
根据这种法的概念，结果必然是所谓自然法根本不是法。因为，作为一种诫命，自然法不是一个权威的意志所立，而是“理性的发现”；对它的服从不是立足于更高者的意志，而是立足于对事情的洞见，对什么东西好、什么东西对服从者好的洞见：“就有助于保存和维护自身的力量来说”，自然法“不是结论或法则”。
霍布斯为什么否弃古典自然法
要正确理解霍布斯的观点，我们必须记住，他的整个学说明确反对整个传统，尤其反对古典学说。因此，我们必须回顾古典的法的概念，以把握霍布斯基于何种假设认为自然法不是法。根据古典哲学的观念，自然法本质上是更高者给出的命令这一概念至少并不显眼。引导柏拉图以及亚里士多德和西塞罗的概念或许可以以这种方式加以归结：法是一种秩序，是某物的分派和分配；法的效力源于它出自智慧或理解；法是理性所发现的正确秩序，它之所以是法，不是因为它由权威的意志施加于人，而且首先不是因为它出自公民的同意，而是因为它立足于对什么是好的理解。法是正确秩序，是一种准则和尺度，它并非施加于人，而是为人所理解。胡克在其《教会政体法》持这种概念，这时候霍布斯还是个孩子。胡克采用这种古典概念的结果是，他能够不加限定地承认，自然法是真正意义上的法：
理性的判决是判断我们所作所为的自然尺度，它会决定和规定做什么事是善的。这种判决要么是强制性的，告诉我们哪些事必须做；要么是许可性的……还有可能是劝诫性的（admonitory）……。
根据古典观点，法本质上依赖于理解，这个观点的结果就是自然法是真正的法，当霍布斯攻击古典观点及其结果之时，他追随的是中古传统。在神学上与这个古典观点对应的是这个命题：自然法的根本原因是神的理智。许多中古思想家的意见认为自然法的根本原因是神的意志，以此反对上述命题。根据这个意见，自然法由于这个原因并且只是由于这个原因而是法，因为，它是可以任意改变它或废除它的上帝的命令。所以，任何行为的好坏不是就其本身而言，而是仅仅就其为上帝所命令或禁止而言。
《无形上帝的王座》（1914），尼古拉斯·洛里奇 绘
有其他思想家不能接受后一个意见的结果，因为，他们意识到自然法命令或禁止的行为就其本身而言就有好坏；他们试图避免如下危险：以神的全能的名义，道德原则的内在效力会受到否定；出于这个目的，他们使自然法绝对独立于上帝的意志；可是，由于他们接受了法本质上是命令的假设，他们就不能保持自然法是真正的法这一古典观点；他们得出结论，自然法不是严格意义上的法，它不命令，而仅仅表明和显示必须或不必做之事。当霍布斯说，虽然自然法具有内在效力，它却不是真正的法，他接受了他们的学说。
走向自然权利
但是，霍布斯远未止步于此，他说自然法仅仅是指示性的，不是认知性的，他甚至说它是不确定的；自然法“只是一些趋向和平的法则，那些法则是不确定的，只是个人的结论，因此并非真正是法”。诚然，他经常肯定相反的观点：他接受传统学说——自然法是不可改变而永恒的，因而是确定的，我们注意到这一点就足够了。这个惊人的矛盾迫使我们从自然法理论回到霍布斯政治哲学的基础。这个基础不是自然法学说。因为，根据霍布斯，自然法只是一个目的的手段。所以，自然法不可能建立使自然法成为必须的目的；必须有另一个先于自然法的原则，它确立了自然法作为其手段的目的。这个原则就是自然权利。通过研究霍布斯的自然权利学说，我们就能解决上述矛盾；因为，如此一来我们就会看到，霍布斯所理解的自然法在某个意义上是确定的，在另一个意义上又是不确定的。
权利是做或不做某事的自由（liberty），法是一个约束性的义务，这一事实使权利有别于法。自然权利是人自然拥有的保护其生命和身体的自由；自然法是自然制约人的追求和平的义务。这个义务的基础在于如下事实，和平是确保生命和身体之保存的普遍条件；所以，自然义务亦即自然法无非是保卫自然自由亦即自然权利的必要手段。更准确地说，除了自然权利，自然法没有其他来源，自然法的尊严完全源于自然权利。
霍布斯《论公民》1642年拉丁文版卷首图（局部）
人的自然权利是他保护其生命和身体的自由；这一自由源于如下事实，每个人都因不可逃避的必然性逃避首要的、最大的、最高的恶：死亡。所以，自然权利亦即自然自由不是一件人可以根据其判断或快乐处理的事情；毋宁说，人的自然自由或权利是被施加于他的：人被迫拥有其自然自由。“强迫”、制约、约束人走向自然权利的这个力量就是“自然（Nature）”，或者，说得更明白些，就是“自然的可怕敌人：死亡”。
由于对死亡的恐惧，本身无限的人的自然欲望（appetite）受到了限制、制约，使人走向对自我保存的理性考虑。对自然法的认知，就出自这种考虑，出自对自我保存的最佳、必然手段的反思。作为理性的工作，这种认知在一方面是确定的；因为，只有和平才是保存生命和身体的最佳、必然手段，此事不可能有疑问。然而，对自然法的认知在另一方面又是不确定的；因为，它只是理性的工作；具有绝对约束力量和制约力量的不是理性，而只是恐惧死亡的激情。但是，由于自然权利直接从感受、感觉和恐惧死亡而来，它是绝对确定的。
自然权利是自然法的来源。自然法施加的义务——它是一种义务，即使仅仅是对于良心而言——源于死亡的约束和制约力量，这种力量使自然权利成为正当的。如霍布斯所见，自然法还有另一个特点，它也源于自然权利的一个对应特点。
自然权利论的德性品质
自然法的这种禁令特征反映了如下事实：自然权利以及因而所有权利、法和道德的根本原因是对死亡以及最高的恶的恐惧，而非对最高的善的欲望：根据霍布斯，没有最高的善，只有最高的恶。至此，我们才能理解霍布斯用服从观念反对古典自由观念的实际含义。实际上，他用对正确理性的服从——对主权者意志的盲目服从——反对洞见和理解；那种盲目服从源于对死亡的恐惧，这种恐惧——尽管事实上可以使人审慎——本身不是审慎的、不是洞见，而是盲目的。根据霍布斯的理解，由于都是盲目的，服从和对死亡的恐惧是互相关联的。对死亡的恐惧是一切审慎的开端，我们或许可以认为它只是对上帝的恐惧——这是一切智慧的开端——的“世俗化”形式。
《死亡》（1896），奥迪隆·雷东 绘
实际上，霍布斯使对“不可见神灵（Spirits）”的恐惧——或者更确切地说，“对每个人作为上帝敬拜的不可见力量的恐惧”——与自然状态相匹配，正如他使对主权者的恐惧与国家状态相匹配。然而，由于自然状态本质上是非理性的，国家状态本质上是理性的，由于人对主权权力的臣服出自自然的恐惧亦即对暴死（violent death）的恐惧，这就意味着，根据霍布斯，对上帝的恐惧是对死亡的恐惧的非理性的、前理性的对应物，而对死亡的恐惧尽管是前理性的（prerational），却具有这样的价值：它是使人理性的唯一手段。结果就是：霍布斯政治哲学的真实原则是绝对确定的自然权利，有别于至少在一种意义上不确定的自然法。权利与法的区分是极为重要的。这绝非寻常区分。正如他说：
我发现Lex Civilis与Jus Civile——也就是国家法与公民权利（Law and Right Civil）——被混乱地被用于同一事物，即使在最博学的作家那里也是如此，但此事不该如此。（《利维坦》第14章）
霍布斯作出的这个区分在某种程度上相当于德国法学在主观（subjective）意义上的right（“Right”）与客观（objective）意义上的right（“Law”）之间做出的区分。霍布斯所理解的Law，无需多作解释；他所理解的Right或许可以更清楚地称为正当要求（justified claim），这是一个人拥有的right，有别于约束一个人的right。所以，根据霍布斯的理解，natural right是正当要求的典范，这是我在任何情况都拥有的权利。
霍布斯如何区分权利与法
依我所见，霍布斯已经引入了Right与Law之间的区分，因而Right无非指正当要求，Law无非指义务或命令。我不会坚持这两个词一般被混淆使用的事实，正如霍布斯正确地看到的那样。更有用的是注意到，更早的作家们所作的或多或少类似的区分已经准备或提出了霍布斯提出的这个区分。我们在博丹那里发现了Right与Law的区分，博丹则借鉴了一个至少可以追溯到伊西多尔（Isidorus of Sevilla）的传统；根据这个传统，Right是公正（equity），Law是成文法。也就是说，这个传统与霍布斯的区分无关；因为，博丹及其先驱所称的Right被霍布斯称为Natural Law（前者所称的Law则被霍布斯称为Civil Law）。我们在特雷多（Driedo）、苏亚雷斯、格劳修斯那里发现了对Right不同含义的区分；从特雷多、经过苏亚雷斯到格劳修斯，霍布斯所认为的Right的唯一含义变得越来越清楚。但是，所有这些作家都坚持在法的意义上使用Right，同时，他们也引入了霍布斯所理解的Right与Law之间的区分，以作为Right的两种不同含义之间的区分，更不用说这一事实：他们不会断言他们所区分的Right的两种含义是对立的。
博丹（Bodin Jean，1530-1596）
在福特斯丘爵士（Sir John Fortescue）的《论自然法的本质》（De natura legis naturae）中，我们发现了与已经提到的区分紧密相关的另一个区分；他的论断实际上非常接近霍布斯的论断，也许比任何其他人的论断都更接近；他在谈论法（law）之时显然想的是义务，在谈论权利（right）之时想的则是正当要求；但是，他完全同意传统观点：权利源于正义，是“所有公正和好的东西”，它是属（genus），法是种（species）；所以，他没有得出霍布斯的区分，Right与Law根据这个区分是对立的。
自然权利论与平等论的内在关联
但是，这些更早的作家没有像霍布斯一样如此清楚地区分Right与Law。他们之所以没有这样做，只是因为他们对这样的区分没有兴趣。因为，霍布斯为什么作出这个区分呢？因为他不能承认作为一切法、权利和道德之根本原因的超越的、超人的（superhuman）秩序或者超人的意志；另一方面，也因为他过于通情达理，以至于看不到人的欲望本身与人的正确或好欲望之间存在根本差异。他认为人的欲望本身——人的自然欲望——是对更多力量（power）的追求，或者更准确地说，是对不断胜过所有人的追求。所以，人的自然欲望无非是“出于人之自然的彼此冒犯”。也就是说，人的自然欲望是每个人自然提出的针对所有其他人的要求；这是一个绝对要求、最高要求。面对任何其他人，这种要求都不可能得到满足。
作为每个人提出的最高要求的必然结果，每个人针对每个人的实际战争导致这样的结果：每个人被迫承认每一个他人的平等，亦即仅限于要求保护自己的生命和身体的权利。所以，对自然的战争状态的经验产生了最低要求，亦即绝对正当的要求；这一要求之所以绝对正当，是因为它在面对所有其他人之时、在所有情况下都能得到满足。通过这种方式，霍布斯成功地考虑到了人的欲望本身与人的正确欲望之间的根本差别，无需诉诸超越的、超人的秩序或意志；他成功地奠定了我们所谓道德的“内在”基础。但是，他之所以成功做到这一点，只是因为他能够发现作为超越的法与人的欲望之中介的自然权利（亦即最低要求）。为了保持人的欲望本身与正确的欲望之间的根本差异，虽然他否认超越的秩序，他必须断言Right相对于Law的优先性。
自然权利论的革命性
正是由于这个原因，霍布斯必须首先清楚地区分Right与Law，至少任何著名且有影响的思想家都未曾尝试如此清楚地作此区分。霍布斯断言Right相对于Law的优先性，不仅体现于他先于自然法处理自然权利这一事实，也体现于他对“正义（justice）”的含义的解释。“正义”的意思“与无伤害是一回事”；伤害就是“破坏或违背约定（covenant）……存在于某些行为或不作为之中，它们因而被称为不正义。因为，这种行为或不作为不再有已经被转让或放弃的jus或权利”。也就是说，“正义”源于被理解为正当要求的jus亦即Right。如果我们对比霍布斯从ius推出“正义”的做法与从iubere或iustitia推出ius的两种传统做法，此事的意义就完全清楚了；因为，根据后两种解释，我拥有的权利源于一种先在的法或秩序，可是，根据霍布斯的解释，一切法和德性都源于我拥有的权利。
所以，在霍布斯之前，无人断定Right相对于Law的优先性，无论是理想主义和神学传统还是物质论传统。就前者而言：只要信仰上帝或者一个永恒秩序，法相对于人的任何要求——因而也相对于人的任何权利——的优先性都是当然之事。就物质论传统而言，我们可以仅限于讨论伊壁鸠鲁派，因为它是唯一在16、17世纪具有重要作用的这种传统。但是，必须强调，经过必要限定，我打算关于伊壁鸠鲁所说的话也适用于对于霍布斯之前的所有其他物质论。
伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341-前270）
正如我们已经看到，霍布斯区分了人的自然欲望与人的自然权利：自然欲望是一切不正义的来源，自然权利则是一切正义的来源。伊壁鸠鲁传统的追随者不可能接受这样一个区分，这个传统认为一切正义都源于约定。因为，如果一切正义都依赖于约定，那么，正如伊壁鸠鲁本人明确所说，在达成约定之前，“没有正义或不正义可言”。相反，霍布斯教导说，在达成约定之前，没有不正义可言，也就是说，任何人对于一切事物都有权利。然而，这意味着，在正确与错误之间存在一种独立于一切人的立法和约定的差别，存在自然权利。
自然权利论对后世的影响
可以公允地说，至少在霍布斯之前没有任何著名且有影响的思想家断Right相对于Law的优先性。所以，霍布斯第一个教导这种优先性，这一事实使他标志着政治思想史的一个时代。因为，以往时代闻所未闻的Right的优先性成为了霍布斯以后的时代最重要的政治学说的独特特点。
斯宾诺莎（Benedictus Spinoza，1632-1677）
斯宾诺莎将其政治学说建立在ius naturae[自然权利]的基础上，这一ius naturae指正当的、不可指责的自由或要求：根据斯宾诺莎的理解，ius naturae是任何其他存在者拥有的权利。斯宾诺莎比霍布斯走得更远；他否认存在一种道德法意义上的自然法。与此相关的事实是，霍布斯区分了作为对国家法之服从的正义与作为对自然法之服从的公正，斯宾诺莎则断言正义和公正都以国家法为前提。普芬多夫在其《一般法学原理》先处理了作为权利的ius，然后再处理义务和法。
洛克显然没有从自然权利推出自然法；他甚至肯定，自然法在自然状态下强制人做出正确行为。但是，虽然他至此仍然追随传统观点，很容易看到，在他的学说中，自然法也被当作了支持自然权利的背景。要理解这一点，我们只需抓住他自己给我们的提示：可以说，通过重点引用judicious的胡克，洛克让我们比较他的学说与胡克的学说。
实际上，我们只须比较洛克在《政府论》下卷第一次引用胡克的语境与所引段落在胡克著作中的语境，就会意识到，在胡克与洛克之间不可能存在关于根本原则的连续性。胡克用来说明关乎“我们对人的责任”的自然法的段落，洛克则用来证明人自然平等。这个段落所属的一章，在胡克著作中是处理自然法的五章之一，在洛克的论文中则没有任何一章专门处理自然法：洛克插入上述引文的一章处理的是自然状态。诚然，洛克在此章第一节已经提到自然法，但是，可以说他只是顺带这样做。毋宁说，头两节的目的是表明自然状态是完美的自由和平等的状态，也就是是，它们的目的是界定自然权利。
1694年《政府论》扉页
讨论自然法的只是接下来一节。此后七节——亦即这一章半数以上篇幅——处理惩罚违背自然法之人以及获得伤害补偿的权利。收尾两节的意图是证明存在或者曾经存在自然状态。人们至少可以看出，在从胡克到洛克的过程中，兴趣已经从自然法转向了自然状态。然而，这意味着兴趣从自然法转向了自然权利；因为，对自然状态的分析的目的无非是说明“自然状态的一切特殊地位”。所以，孟德斯鸠着重针对霍布斯断言自然法的存在；但是，他所理解的这些法不是准则或尺度，而是情感和欲望。因此，他判定自然法在价值上低于实定法。
自然法因此失去了一切尊严。关于卢梭，我只需从最近一本关于其政治学说的书中引用下述段落：
他的论证始于自然人和自然权利的传统理论，他坚持这些概念，尽管他抛弃了与之相关的自然法概念……卢梭在洛克理论中作出的变化，与其说在于卢梭对政治社会的看法，不如说在于他的自然状态理论，这本身是放弃传统自然法概念的结果……
上述所有思想家都将自然法作为支持自然权利的背景。但是，只有研究霍布斯的学说，我们才能理解统治17、18世纪政治思想的这个趋势的意义。因为，没有其他人像霍布斯一样清晰地断言自然权利对于自然法的优先性。
权利优先论的政治伦理后果
根据霍布斯的理解，自然权利主要是保护生命和身体的权利。人结合成政治社会，正是为了满足这一权利的要求。因为，保护生命和身体的必要手段是和平和针对共同敌人的联合；国家的目的无非是“和平和公共保护”。为了建立国家，人必须放弃其对于一切事物和一切行动的“原初权利”。由于这种权利是保护生命和身体的权利的必然结果，它在自然状态下是正当的。但是，他们无需也不能放弃这个根本权利本身：
当无人能够保护他们之时，人依据自然拥有的保护自己的权利不能因任何约定被取消。（《利维坦》，第21章）
甚至在主权权力面前，人也保有这个权利，它不会因任何事情——即使是犯罪——而失去：
如果主权者命令一个人（尽管对此人的判决时正义的）将自己杀死、弄伤或弄残，或者不抵抗攻击自己的人……此人就有不服从的自由。
……如果许多人聚集起来，不正义地反抗主权权力，或者犯下某种死罪，因而他们每个人都难逃一死，那么，他们是否还有相互聚集、帮助和保护的自由呢？他们显然有：因为，他们只是保护他们的生活，此事有罪之人同样可以做，就像无辜者一样。（同上）
如果人权学说的意义在于，国家除了保卫这些先于国家的权利没有其他目的，如果这些权利不可剥夺的权利是国家的任何和所有行为的限制，我们必须将霍布斯放进人权教师的行列。人们不能否认，由于只承认保护生命和身体的权利，霍布斯拒绝18世纪所理解的人权。因为，霍布斯本人不能止步于保护生命和身体的唯一权利：
正如所有寻求和平的人必然要放下某些自然权利；也就是说，不再拥有做所有事情的自由：所以，为了人的生命，也必然要保留某些权利；比如统治自己身体的权利；享受空气、水、运动、从一处移动到另一处的方式；以及人一旦离开就不能活或者活得好的所有东西。（《利维坦》，第15章）
……有些权利，我们不能认为任何人通过言辞或者其他表达放弃或转让了它们……做出这种放弃和转让的动机和目的，无非是一个人格保护他的生命，保护他保全生命的手段，以免厌倦生命。（《利维坦》，第14章）
无论如何，如果人们像霍布斯所做的一样用现代进步观念取代传统的幸福观念，也就是说，如果对好生活的要求的含义实际上是无限的，那么，从霍布斯承认的自然权利——离开这种“对于一切事物”的权利，“人就活不成或者活不好”，实际上很容易认为就权利这个词的最极端含义而言的人的所有权利都是正当的。
从霍布斯的假设出发，人们甚至同样容易提出论断：国家应该是一个建立在人——平等而自由的人——的自然权利之基础上的社会。实际上，人自然平等而自由，这是传统看法。但是，根据传统，人的过错甚至原罪剥夺了原初的平等和自由。所以，至少就其来源而言，传统的平等自由学说结合了在现实的社会中对一切平等自由要求的系统性拒斥。因为，它不认为这个要求者处于原初无辜的状态，而这种无辜被认为是享受原初平等和自由的条件。十分重要的是，平等自由最有力的支持者能够这样谈论自己“对我而言，我始终如一；在我的研究中，我的激情胜过我的睿智，但是我一直是真挚的，甚至会反对我自己；我单纯、善良，但是敏感、脆弱：有时候会做点坏事，但永远爱着善”（卢梭，《致博蒙书》紧接开篇处）。卢梭可以要求自然状态下的平等自由，因为他拥有——或者相信自己拥有——那种状态下的人的性质。
只有在两个条件下，平等和自由才能成为要求的目标，它们才能成为一种不可剥夺的权利——换言之，关于自然平等的和自由的传统概念可以获得革命性含义：第一，如果不再断定原初平等和自由与原初无辜密切相关，或者，第二，如果在现实中缺乏平等和自由不再被看作所有人在亚当之中的罪的结果，因而不再被认为不能仅仅凭人的努力消除。霍布斯的政治哲学极为清晰地实现了对自然平等和自由的概念作出根本改变的两个必要条件。
《人人互为豺狼》（2010），Drewinski Lex 绘
因为，一方面是原初平等和自由，另一方面是原初无辜，霍布斯几乎否定两者之间的任何联系，他教导说原初平等和自由是原初邪恶（wickedness）的对应物。当然，他之所以这么做，是为了证明现实的不平等和统治比原初平等和自由可取得多。但是，不论他的意图如何，可以说他实际上使平等和自由成为人的固有性质，不以任何其他性质（无辜、善或精神生活）为条件。如果人甚至在其原初的邪恶状态——人人互为豺狼（homo homini lupus est）的自然状态——中也是平等而自由的，他们为什么不能在现实的、至少好得多的状态——人人互为上帝（homo homini Deus est）的国家状态——中要求平等和自由呢？特别是，正如有时出现的情况那样，如果现实的不平等和统治正是人厌倦生活的原因呢？
自然权利论与民主政制的正当性
同样重要的是这一事实，霍布斯以其自然权利学说为如下信念铺平了道路：人民（the people）本身在道德上比更高的统治阶层本身更好。据他所言，自然权利是自然法的来源，因而是所有德性的来源。这意味着，只有源于自然权利的那些属人性质才真正是德性。自然权利的根源是对死亡的恐惧，更确切地说是对暴死的恐惧。所以，他必须否认勇敢是德性。由于他将不正义的根源归于胜过所有其他人的意志，归于“骄傲”、“光荣”或“荣誉”，由于荣誉与战争相关，而勇敢是战争德性，他必然更急于得出上述结论。我们关于霍布斯对勇敢的看法的说法，同样适用于贵族制、军事阶层、王室特有的所有其他德性。他真正敬重的仅有的德性是那些能够源于对暴死的恐惧的德性，亦即和平、守法、勤劳、节俭的臣民的那些德性。
查理一世（Charles I，1600-1649）
我们或许可以说，霍布斯只承认与贵族制的伪德性（pseudo-virtues）对立的那些布尔乔亚（bourgeoisie）德性是德性。由于这一事实，他开启了通往如下信念的道路：人民本身比王室本身更好。对平等和自由的要求的全部力量都源于这一信念。如果人民本身比统治阶层本身更好，那么，现实的不平等和统治就根本没有道德正当性；因为，这样一来，人们明显可以认为，现实的不平等和统治的根源不是所有人的罪或过错，而是那些因压迫其同胞而获利的人的恶毒，是贵族的“傲慢”：“统治者的特征就是傲慢”。
所以，正是霍布斯奠定的政治哲学的新基础使17、18世纪人权学说的发展——这种发展是所有后来的政治思想的基础，无论这些思想多法国革命的信条抱有多大敌意——成为可能。因此，如果我们想理解本质，理解一般而言的现代政治哲学的根本假设，我们必须首先研究霍布斯的政治哲学。关于这个根本假设，我已经表明，Right相对于Law的优先性的必要条件是否定任何超人的秩序或意志。
古典的与现代的非政治人
为了把握霍布斯关于Right相对于Law之优先性的学说的根本原因，我们必须探究前现代与现代物质论的特定差异。两者之间存在一个根本差异，此事从一开始就一目了然。正如柏克所说：
从前，勇敢（Boldness）不是无神论者本身的特征。它们甚至具有近乎相反的特征；从前，他们像老伊壁鸠鲁派，一个相当不进取的族类。但是，最近他们变得主动、好谋划、躁动不安而具有煽动性。
那么，无神论为什么变得“进取”和“好谋划”呢？
前现代无神论的基础是对人为谋划（designs）的限度的知识：人若要幸福，必须在自身之中寻求幸福，他首先必须尽可能摆脱外在的好，摆脱所有仅仅靠自己的意志无法获得的一切好。这个看法不可能带来征服自然和对社会进行革命的任何兴趣。当人们不再信奉这种内在幸福的可能，当人们拒绝幸福概念并且认为它与人的生活、与其无休止的运动和静止不相容之时，事情就发生了根本改变。如此一来，人不再被认为应该应对自足（self- sufficiency）的可能，而是被认为在本质上——亦即就幸福的核心而言——依赖于外在条件。伊壁鸠鲁会以同样的口吻说说，由于死亡，每个人都生活在一个不设防的城邦中，死亡不关心我们。霍布斯的出发点则是，死亡是最大、最高的恶，最高的好无法抵消它。然而，这意味着，幸福依赖的本质条件不仅是外在的、独立于人的意志，相反，这些条件甚至与对的意志有敌意：自然使人不仅依赖于彼此，它甚至“分化（dissociate）”他们，使他们彼此为敌。
这就是说，人感受到的不再是自然的帮助，而是它的威胁：“这些无限空间的永恒沉默”和他的同胞——他们充其量是他的潜在谋害者——让他担惊受怕。然而，自然之所以被感觉到是一种威胁，不是因为人如今在世界或他自己身上发现了不为古典哲学所知的自然的恶，而是因为一个接近两千年的传统已经使人习惯于相信他自己或者相信受到神意保护。一旦这种信念开始消散，他不能立即停止希冀神意、期盼它的帮助。所以，对神意的否定从今往后不是与沉静的哲思相关联，而是与对神意的失落的希冀相关联。可以说，现在成为哲学之拱顶石的东西，在从前的时代不过是对苦难的抱怨，是尚未启蒙的约伯。没有任何古典哲人会说出伏尔泰在面对里斯本地震之时所写的诗句中的话：
相信我，当地球打开它的深渊，
我的抱怨是无辜的，我的哭泣是合法的。
我尊重我的上帝，但我爱宇宙。
当人类敢于抱怨如此可怕的灾难时
他并非骄傲，唉！他是有感情的。
在阅读这些诗句之时，我们最好地理解了，奠定了现代人权学说的政治思想的根本变化。在17和18世纪，人——无论他们是自然神论者或者已经是公开的无神论者，此事不重要——相信自己因其苦难而成了正当之人。从而开始不仅——而且首先不是——针对王侯将相或平头百姓，也针对神意提出要求。由于仍然受到传统神意观念的影响，他们远比古典哲人更强烈地感觉自己的幸福受到了威胁——人们在过去和现在总能感觉到这种威胁；但是，由于不再相信神意的存在，这种不信恰恰能使他们与这种威胁斗争。他们对神意的拒绝不仅仅是理论论断，也是针对神意的实践反抗。然而，与人的幸福面临的超人、非人威胁的斗争意味着征服自然，也就是说，无限地制造外在的好和制造社会革命。正是凭借这种方式，无神论才变得“进取”，导致法国革命的那些原则才现身世间。
（编辑：陈一宏）
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