与“最重要学说”
《本原学说》对“发展论”的拒斥表面上是为了捍卫柏拉图各篇对话录承载着某种统一思想，实际上更是为了论证“柏拉图哲学”的完满性、统一性，而且这个完满性和统一性其实主要体现在“未成文学说”那里，而对话录充其量是这个完满、统一的哲学思想的残缺影像。说它是残缺的，因为柏拉图没有把“最重要的学说”写在对话录作品里；说它是“影像”而不是“原本”，因为柏拉图根本不信任书写作品，只是把写作当作一种“消遣”而不是什么“严肃”的事情，而亲自向学生们“口传”才是柏拉图严肃对待的事情；于是，写下来的东西就似乎最多是“第二等的东西”。
那么，完满、统一、第一等的东西在哪里呢？它应该是在柏拉图自己的“灵魂”里。然后，按照作者的解释，它出现在柏拉图的“口传”（话语）里，接着出现在他的某些学生（尤其以亚里士多德为代表的最杰出的学生）的“灵魂”里，继而出现在这些学生和古代传承人的“书写作品”里。它似乎以某种方式在哲学史上断断续续流传着（例如在新柏拉图主义那里，在谢林等人那里），最终它在20世纪后半叶以决定性的方式被图宾根学派的一些学者“重新发现”，于是，“真正的柏拉图哲学”重见天日，不仅出现在这些学者的“灵魂”里，也出现在他们的“书写作品”里。这就是这本书告诉我们的美丽的传奇故事。然而哲学不能光靠故事，还要有论证。下面是笔者梳理出来的作者的基本论证。
（一）作者的基本论证
（a）柏拉图的书写作品不代表柏拉图哲学的“全部”；因为（b）柏拉图还有“口传学说”；（依据亚里士多德等人的记载，以及柏拉图的《斐德罗》、《第二封信》和《第七封信》）
（c1）柏拉图没有把“最重要的学说”形诸文字，而且（c2）柏拉图哲学的“最佳载体”不是他的“书写作品”，而是他的“口传”；因为（d1）客观上“书写作品”有局限性或缺点，而且（d2）主观上柏拉图自己对书写不信任，而更加信任口传。（依据《斐德罗》、《第二封信》和《第七封信》）
（e1）柏拉图的口传学说被他的某些学生（尤其以亚里士多德为代表）“完全领悟”了（p. 55， p.82）；而且（e2）这些学生“不可能误解”柏拉图的学说；因为（f1）这些学生拥有“深不可测的智商”，（f2）这些学生也不会“故意丑化歪曲柏拉图的学说”(p. 94)；
（g1）“口传学说”不是客观上“不能”被写下来（按：这与d1是矛盾的！），而是（g2）柏拉图主观上“不愿”将其托付给书面文字（按：这相当于d2）(p.88）；因为，（h1）苏格拉底走“大众哲学”路线的悲惨遭遇所给予柏拉图的反面教训（p.66）；（h2）哲学研究……在客观上就排斥普通民众（p. 67）。
所以（i）柏拉图的一些学生把这些学说书写下来是完全可能的（综合e、f和g、h）；
（j）柏拉图的学生以及后来的传承人在自己的书写作品中实际上把柏拉图的“口传学说”（等于“最重要的学说”）记载和传承下来了，也就是被称为“未成文学说”的那些叙述，值得我们信赖（综合e、f、g、h、i）。作者虽然没有明说这些记载是“完满无暇的”，但是字里行间指向了这点。他说，这些记载“相当丰富”（p.85），而且亚里士多德“旁观者清”，不会“刻意保留什么东西”（p. 91），这些都暗指这些记载的“完备性”。而e和f则指向了它的“精确性”。
（k）图宾根学派的学者们基本上把“未成文学说”搞清楚了，从而得到了精确和完备的柏拉图核心学说。
（二）最重要学说和最佳载体
笔者原则上对（a）和（b）没有什么异议。当然，“全部”意味着什么，柏拉图的“口传”意味着什么，这又是另一回事。从（c）到（k）的论证，其目标很明确，就是要确立：亚里士多德等人记载的柏拉图“未成文学说”真正代表了柏拉图的哲学，是柏拉图“最重要的学说”；这个学说被图宾根学派的学者们决定性地“重新发现”了。但是，这个论证问题重重。
首先需要注意，（c1）和（c2）是有区别的，而作者似乎常常把这两点混在一起谈论。“最重要学说”是相对于“次要学说”而言的；“最佳载体”是与“次佳载体”（或简单说成“不佳载体”）相对而言的。作者试图把这两者进行关联：柏拉图的最重要学说不出现于“不佳载体”（书写作品），而只出现于“最佳载体”（口传）。这样，人们很容易做出推论：“不佳载体”中有且只有“次要学说”。然而，作者最终似乎并不支持后面这个说法，而是试图说明“不佳载体”中出现的也仅仅是“最重要学说”，只不过不以“最佳方式”出现，而以“不佳方式”出现。于是，最佳载体和不佳载体分别以最佳方式和不佳方式呈现了柏拉图的“最重要学说”；“次要学说”不存在！于是，“最重要学说不出现在不佳载体中”这个说法被偷偷地“扬弃”了。最终我们看到，作者对所谓“本原学说”的阐释主要是围绕柏拉图对话录进行的，而不是限定在“口传学说”里。对话录在他的笔下经历了一个惊险的“死而复活”；浴火重生之后的对话录不仅不是暗淡无光的“不佳载体”，几乎成了光辉四射的“最佳载体”。
（三）、柏拉图“书写批判”的真正意涵
《本原学说》通过d1来瓦解对话录对于了解柏拉图哲学的权威地位，又借助于g1来确认亚里士多德等人的记载具有权威地位。在先刚看来，人们不能从柏拉图本人的著作中，但是能够从其传承人（亚里士多德等人）的文字记载中以最佳方式得知柏拉图的学说。
但是，实际上d1与g1是冲突的。d1意味着：有些东西只能通过口传，而不能借助于书写来传达；而g1恰恰瓦解了这点。因此，我们不能像作者那样，既承认d1又接受g1。d1和g1两者只能取其一。
如果d1成立，即，客观上文字书写相对于口传而言始终是“不佳载体”，那么可得出两点：（1）柏拉图的文字书写无法以最佳方式传达他的任何学说；（2）学生们（亚里士多德等人）的文字书写同样无法以最佳方式传达柏拉图的任何学说，换言之，学生们也必须依靠口传。因为我们不能说，学生们的文字书写就不存在“客观局限性”。
反之，如果g1成立，即，文字书写的“局限性”或“缺陷”不是客观上的，而是柏拉图的“主观假想”，从而他其实是“不愿意”把有些学说形诸文字——他要是愿意的话完全是可以做到的，那么，柏拉图的所谓“书写批判”就成了无的放矢。
两相比较，我们宁可取前者，即，相信柏拉图的书写批评的真诚性和真理性，文字书写的确客观上有其缺陷，而且，这个缺陷不仅适用于柏拉图的文字作品，也适用于其他所有人的文字作品。如果柏拉图是由于书写作品本身的缺陷而“无法/不可能”把某些东西交付书写作品，那么，亚里士多德等人也同样“无法/不可能”在其书写作品中将柏拉图所“保留”的东西传达出来。如果有人认为，没有什么东西是“无法/不可能”被写下来的，那么，柏拉图的“书写批判”就会是不真诚的，或者不正确的。
我们一旦接受（d1），似乎立即就要承受其推论带来的悲观后果：我们不仅从柏拉图本人的著作，而且从他的传承人的文字记载中都无法以最佳方式得知柏拉图的学说。这决不仅是由于柏拉图主观上的“保留”，也不是由于传承人的“误解”和“误传”之类，而是书写作品客观上的“缺陷”。即使亚里士多德没有柏拉图的那些所谓“顾虑”，愿意把柏拉图的“口传学说”以文字的方式写下来，按照文字书写具有内在缺陷的观点，他也无法把那些“只适合于”口传而“根本不适合于”书写的东西写下来。这样，作者基于（e）、（f)、（g）、（h）建立起来的观点（i）就不能成立。
至此，“书写”与“口传”的某种“不可兼容性”问题被提出来了。有人会问：书写与口传难道不是完全兼容的吗，既然它们都以话语（logoi或legomena）的形式存在，都是“话语/陈述”？有什么东西“只适合于”口传而“根本不适合于”书写呢？是的，某种意义上书写和口传是一致的。它们都能够传达某种学说。文字书写在传达学说方面可能一点也不比口传更差，某种意义上甚至更好，因为它可能比口语更加有条理、更加清楚直观（我们今天常常依赖PPT教学就是这个道理）。但是，正如柏拉图所言，书写作品有一个致命的毛病，即，它是“外在的”（ἔξωθεν，Phdr. 275a3）、“僵死的”，不能像活生生的教师那样进行“传授/教导”，对提问持续做出回答，进行解释和说明。书写作品或许适合于“传达某种学说”，但这不是真正意义上的“传授/教导”。柏拉图在《斐德罗》中批评书写作品的时候，根本上不是说，它不适合于“传达学说”，而是说，它不能胜任真正意义上的“传授/教导”。“传达学说”与真正的“教导”是两回事。真正的教导是拥有知识的教师直接在学生的灵魂中播撒“带有知识的logoi”（μετ' ἐπιστήμης λόγους，Phdr. 276e7），使得学生的灵魂本身得到改变，这改变不是仅仅储藏了更多的logoi，更是从比较缺乏智慧的状态变成更有智慧的状态。换言之，真正的“教导”是让学生拥有作为“能力”的“知识/智慧”，而不是仅仅拥有作为“真命题（集合）”的“学说”。柏拉图说，接受了真正意义上的教导的学生，不仅从教导者那里领受了“带有知识的logoi”，而且自己能够生长出其他logoi来（Phdr.277a）。至此我们明白了，《斐德罗》中所说书写作品的缺陷，根本不在于它“不能够传达某种最重要学说”，而在于，它不能被看作充分的、完备的、最佳的“教导”手段；而且，柏拉图这里强调的“知识/智慧”首先不是命题性的“学说”，而是灵魂之内在的“能力”。
回过头来说，我们接受d1（即，客观上“书写作品”有局限性），不一定要接受这样的推论：人们不仅从柏拉图本人的著作，而且从他的传承人的文字记载中都无法以最佳方式得知柏拉图的学说，——而只需要接受这样的推论：人们不要过分迷信任何书写作品，要知道书写作品给探求智慧的人提供的帮助始终是有限的；真正的智慧不存在于任何“外在的”作品中，而在于人的灵魂中，它不是“僵死的”，而是“活的”（cf.Phdr. 275d-e）。后面这个推论实际上也是柏拉图在《斐德罗》中自己做出的。当柏拉图在《斐德罗》中表示文字书写只能算作消遣而不能算作最严肃的东西的时候，其根本旨归在于提醒读者，不要迷信文字，反而忘记了文字所承担的任务，也就是知识的传授和学习本身。文字能够传达观点，但是不能够进行真正意义上的“教导”，所以带来一个风险，就是一些人可以通过文字“听到许多东西”而“缺乏认识”，又“自以为有智慧”（Phdr. 275a-b）。所以，书写下来的东西都只能算是“智慧的表象”（σοφίας ... δόξαν，Phdr.275a6），哪怕一本书、一篇文章里句句都是真命题。正如能够把书写作品全部死记硬背下来的人不能算是对这些内容有真正理解一样，书写作品对于知识而言也是“外在的”。
作者谈了许多柏拉图的“书写批判”，但似乎却并不相信这个“书写批评”的“普遍效力”，在他看来，似乎“书写作品的局限性”只对柏拉图著作有效，对其他人的著作无效。但是，笔者支持柏拉图的观点，哪怕对于那些并不认为书写作品有缺陷从而试图把全部学说托付给文字的人而言，书写作品的有限性仍然是有效的。这些人或许通过书写作品“传达了某种学说”，但是仍然算不上真正意义上的“教导”。柏拉图追求真正的“教导”，而不是单纯外在地“传达学说”，这是他能够对书写作品提出深刻批判的缘由。作者批评那些“执迷于”柏拉图对话录来诠释其学说的人，其实自己也没有摆脱对于书写作品本身的“执迷”。
（四）、智慧与logos的关系
作者事从“学说”的意义上来理解“智慧”的，然而，柏拉图希望他的读者明白：真正的智慧根本不是“学说”层面上的东西。如果真正的智慧是以“学说”形态存在的，那么，柏拉图不会不愿意把这种智慧弄成一种“学说”。然而，柏拉图常常叮嘱他的读者：真正的智慧并不以“写下来的话语”这个形态存在，甚至不以“说出来的话语”这个形态存在。智慧的呈现或表达或许需要通过话语或logos（复数：logoi），但是，任何logos本身不等于智慧。智慧始终存在于说出“带有知识的logoi”的那个人的“灵魂”之中，它是灵魂的“能力”。这就触及到了“智慧”与“话语/道理”（logos）之间的关系问题。
《本原学说》在第88页以下讨论了这个问题，作者试图在智慧与logos之间建立同一性，如下：
实际上柏拉图始终强调的是“书写与口传之间的对立”，而不是“理性认识与语言本身之间的对立”。柏拉图从未否定语言的力量，正如他从未对理性的威力有半点怀疑，因为“理性”和“语言”本来就是一对孪生姐妹，或者说在本质上是同一个东西一一希腊语的“logos”一词已经无比清楚地表明了这一点。凡是理性可以认识的东西，都可以通过语言清楚地表现出来，反之，任何“不可言说”或不能溢于言表的东西，都是违背理性的。在哲学的领域里，那些故作神秘鼓吹“不可言说的东西”的人，其实不过是脑子不清楚或理性思维不够发达而已。……简言之，如果柏拉图的未成文学说是“不可言说”、“不能成文”的，那么它们就是最无价值的东西，而这显然不符合事实。（《本原学说》，p. 88-89）
不可否认，柏拉图非常重视logos，以至于有时候把是否“拥有logos”看作一个人是否真地“拥有episteme”的一个关键标志。知识（episteme）不会是某种“缺乏logos”的东西，某种不合理的（alogos）东西。但是，柏拉图对“语言”也没有达到执迷的程度，把“智慧”完全归属于“说出来的东西”，或者“可以说出来的东西”。柏拉图在《第七封信》尤其说明了这点（这里暂不讨论这封信的真伪问题，因为至少先刚也是基于它是真作来展开论述的）。在《第七封信》中，“最重大的[东西]”（τὰ μέγιστα）不仅仅被说成是“不可以写下来的”，而且被说成是“不可以说出来的”，参考下面笔者的译文。
我可以断言，那些已经写了或将来要写这些[事物]的人，他们断言认识到了（εἰδέναι）我全力献身其中的这些[事物]，不管声称从我这里学习到还是从别人那里学习到，还是自己发现到，这些人，在我看来，他们不可能通晓事情[本身]。……《第七封信》341c4-5：关于这些[主题]的著作我没有，也永远不会有。……因为不像其他那些学问那样，它根本不是可言说的，而是就事实本身，经过长期交往、同生共存，就像被点燃的火闪耀出光一样，突然在灵魂中产生，并且自身滋养自身。……我也很明白这点，即，如果要写下来或者说出来，那么最好由我来说，而如果它们被写得很糟糕，我会最感到痛心。……如果我认为它们可以书写下来，可以充分地向大众说明，那么，除了去写这种对人类有这么大益处的作品，将自然本相带到光中让所有人看见，在我的生活中还有什么更高尚的事呢？……但是，我认为，在这些方面的所谓企图心对人们没有什么好处，除了对少数那些在很少指引的情况下自己就能发现[真相]的人而言，而对于其余的人，有些会充满不正确的鄙视，而另一些会充满夸大和空洞的仰慕，就好像他们已经学到了某种高深的东西。（《第七封信》341b7-342a1）
先刚很重视《第七封信》，但是却对“它根本不是可言说的”（ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶςἐστιν）这句话视若无睹。这可能与他对“语言”的执迷分不开。可是，柏拉图没有这种执迷，他非但没有对于书写的logoi的执迷，也没有对于一般的logoi的执迷。口传的logoi固然经常可以弥补书写的logoi的缺陷，但这不意味着，口传的logoi就是智慧之完美载体，若离开了logoi，智慧根本就无所依附、不得存在。对于一般的μαθήματα（学问/知识）而言可能是那样的，因为这些μαθήματα是可言说的。但是，对于τὰ μέγιστα而言，却不是那样的。“最重大的东西”不仅是“不可以写下来的”（cf.Epist. 341d4-e1, 341c4-5），而且是“不可以说出来的”（cf.Epist. 341c5-d4）。这是否意味着“神秘主义”是另外一回事，不可否认的是柏拉图白纸黑字这么写了。
至此，论证迫使我们承认：柏拉图认为，有些重要的东西（未必指“学说”）是不能简单地被写下来的，甚至，它是不能被简单地说出来的。在论到书写作品之局限性的时候，柏拉图提到的补救措施是，有知识的教导者（以口头的方式）直接进行教导。但是，当“言说”本身遇到自己的局限的时候，怎么办呢？也不是毫无办法。这个办法就是，直接面向“事实本身”，与之“长期交往、同生共存”。那么，它得到的“成果”是什么呢？是一种特殊门类的μάθημα吗？某种意义上“是”，因为它是关于“最重大的东西”的领悟。但是，某种意义上“不是”，因为这种领悟并不以命题性的“学说”这个形态存在。它“在灵魂中”突然产生，像发出“光”一样。这个比喻不容易理解。不过可以设想，这意味着“灵魂”自身的性质变化，从某种“暗”变成“明亮”。这就让我们想到前面说过的，真正的“智慧”首先意味着灵魂自身的“能力”，而不是某种“学说”。如果把“智慧”了解为“学说”，那么，灵魂就像“容器”一样，装了某个学说就是有智慧的，空的就是没有智慧的。这可能是大众的一般意见。可是更符合柏拉图意思的应该是这样：灵魂就像是“火把”，智慧就像是火把点着时发出来的“光”；火是不能不发光的，正如智慧是灵魂的内在德性；火把没有点着就是无光的，如同灵魂的愚昧。“学说”的传达就如同“水”从一个容器倒入另一个容器，这个“容器”可以“充满”，但是容器本身没什么变化；而且，这些“水”是可以流走或者蒸发掉的（如学说可以被遗忘）。但是，柏拉图所说的对于“最重大的东西”的领悟，如同火把被点着，成为有生命的东西，“自身滋养自身”、“自身维持自身”。这样的“智慧”，是内在于“灵魂”的，是不会被遗忘的。笔者相信《第七封信》所说的“最重大的东西”与柏拉图在《理想国》中所说的“善之理念”直接相关，但是它与亚里士多德等人所记载的“一”与“不定的二”的“学说”在什么意义上相关，笔者暂且保留意见。
（五）、关于arche这个词
在《本原学说》第223页以下，作者从亚里士多德形而上学的“本原”概念出发来理解柏拉图的“arche”，而他承认，把arche用作哲学术语是亚里士多德开始的事情。那么，我们要问，把柏拉图的形而上学思想称为“本原学说”究竟是一种“追认”，还是说，柏拉图本人已经自己使用“本原”为形上学术语，从而柏拉图的形上学思想对于柏拉图本人而言就“实际上是”“本原学说”？如果是从亚里士多德的视野去“追认”的话，那么，柏拉图的arche实际上还不是哲学术语，而主要是日常用语。但是，作者却多次把柏拉图的arche看作形而上学术语，而不是一般的“开端”、“开始”。柏拉图的哪些arche具有形而上学涵义，哪些没有？在《本原学说》第295页把《蒂迈欧》29e的malist antis archen说成最关键的“本原”，而在289页，作者把《智者》238a中提到的arche说成是形上学意义上的“本原”。但是笔者认为这些地方的arche都不是表示形而上学的本原。作者先入为主，看到柏拉图文本中出现arche一词往往就联想到形而上学含义的arche，这是过度诠释。《理想国》卷VI末尾的arche的用法实际上也不同于亚里士多德的形而上学用法，虽然个别语境可能有些接近了。
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