编者按
本文是靳希平教授翻译的Donn Welton 《另类胡塞尔》导论部分，“外国哲学研究”公众号将分上中下三期发表。感谢靳希平教授授权“外国哲学研究”公众号推送，这里推送的文本为译者的工作稿，与出版社最终出版的版本个别地方略有出入。
四、标准解释的收敛
根据分析哲学倾向和解构主义解读者的看法，胡塞尔关于现象学的最终表述给我们提供了三个关于意向性结构的论题，和三个关于真正的哲学方法的特征的论题，作为结果，则是三个致命的哲学错误。让我们从意向性分析开始。
1．所有行为依其本性都是意向性的，这就意味着，它们的结构是如此，以至于它们必然与一个（或者不在场或者在场）对象相关联；这个对象是它们的主题（theme）。这个关联性得以可能的条件是：一个抽象的、结构性的成分或实体的在场；胡塞尔将它标识为Sinn（意义）或Bedeutung（意义）。把“行为”解释为“形式”，这一点使胡塞尔提出了的“意向性行为（Noesis）”这一观念；同时，将意义特征化为“行为的内容”，为胡塞尔的“意向相关项（Noema）”这一概念提供了本质性特征。与此同时，“意向相关项（Noema）”又被当作任何正在显现的感性内容之形式，只要它是具有形式的。“意向性行为（Noesis）”和“意向相关项（Noema）”的相关性，规定了意识的不可还原的、普遍的结构。
2. 胡塞尔进一步对Sinn（感知性涵义或意谊）和Bedeutung（语言意义）做了术语学上的区分，使之平行于感知行为和理解行为（判断行为）之间的结构上的区分。与此同时，胡塞尔在对这两种区分中“意向相关项（Noemata）”之意义成分进行特征刻画时，依据的仍然是“使之成为命题的内容”——它大致相当于弗雷格的意义（sense）——来完成这个任务；然后才进一步由于坚持“感知性涵义（Sinne，意谊）是前语言的”，从而导致了混乱，破坏了这幅（胡塞尔－弗雷格）图画。于是，我们发现，在胡塞尔的理论中充满了各种对意向性生活的逻辑主义（logistic）或逻各斯中心主义的特征刻画，而他的感知学说与此根本不协调。胡塞尔用这样的模式来对感知进行特征刻画的努力，导致了许多不能解决的问题：要么（1）我们面临着无形式的材料（感性数据）和形式（观念性的意义（meaning））之间不可跨越的鸿沟；要么（2）表面上坚持术语上的区分，认为感性涵义（Sinne，意谊）是前语言的；但是，他对这个站不住脚的立场的坚持，使得意义（弗雷格意义上的意义（senses））独立于语言，并且使得所有的感性知觉都不能是解释性的；要么（3）同胡塞尔表达出来的理论相反，赋予“意向相关项（Noema）”的逻辑主义特征以优先性，并且因此被推入到下述理论，即认为，感性感知只能是解释性的，也就是说，“‘观瞧’是不能‘持久’的。（'the look' cannot 'abide'）。”[i]
3. 可以通过可表达性原则来确定意义、指称和语言之间的关系：符号是物理性的实例（tokens）（实在的实体），它们作为意义（理想实体）的代理而存在，是为了对意义进行表达而存在；这些符号（现在被称为expressions，词语表达）就是通过这些意义去指称对象（实在性实体或者观念性实体）的。这样，符号与它们的意义，以及它们的所指，只是外在地相互关联。对于对象的配置(configuration)和当下化，符号是必要的；但是对于这类意义的形态（shape）和存在来说，符号不再必要。此外，意义既有存在方式（subsistance）（理想性的，ideal），又有内容（概念性的,conceptual）；它们都独立地分属于现实存在的领域中的任何事物。这也就意味者，主体之间的交往过程，就其被符号所实际标示的情况而言，是外在于交往过程的内容的，不管这些内容是意义还是指称（reference），同时也外在于交往共同体的历史。这种情况导致胡塞尔得出下述理论：即合理性证明或者实证，可以被还原为明证性（evidence）问题，而明证性又是由一对概念来定义的：（a）对被意向的意义和进行充实意义之间的、在“当作（taking as）”和“被给作(given as)”之间的一致性的直接的或直观的洞见；（b）被指（referents，所指）的最理想的（optimal）当下化。
这些观念反映在并且建立在胡塞尔方法之三个相互依赖的特征之上：
4. 将意义特征化为行为之理想性结构成分，这就一定得出下述看法 ：意义被给出的方式不同于现实实体的给出方式，也就是说，当行为—意义相关性使得指称（reference）得以发生时，行为—意义相关性自身就成为一个所指(referent，)，行为—意义相关性在反思中的“被给出”就根本上不同于实在对象的“直接的”被给出。对现实对象和实事的“纯粹本质”的分析，把这些“纯粹本质”理解为，可能行为中现实实例的可能被给出性之规则（实例的实际性并不是必要的）；与此同时，又坚持认为（insistence），这类本质在某个领域中是相互关联的；而这个领域能够向“本型洞见”给出自身，或当下化；这种坚持（insistence）在这类本质性的相关性运作的领域与现实存在物的领域之间，开辟了一条鸿沟。这样，各种当下化模式之间的认知上的对立，就变成了先验领域和现实领域之间实存上（ontic）的差别；而且这还致使我们从意向性内容的理解中，排除了自然主义的解释，或者——我们如今更流行的说法——因果论的解释。
5. 胡塞尔给这个现象学纲领还投放了一个笛卡尔式的封闭式方案所要求的绝对的出发点或基础，也就是说，加上了一个存在的整体性——这个整体性自身可以在绝对知识中被给出——所要求的绝对的出发点或基础。现实世界只是一个超越（transcendent）领域：它通过不同视角而向意识显现的，或者当下化。这样，我们对现实世界的理解，就必然随时准备接受不断进展的经验进程对我们的理解的纠正。所有的经验知识都是可怀疑的，所以不能给哲学提供一个出发点。但是胡塞尔认为，现实世界作为整体是对现实世界存在的深层基础确信（belief）的相关物。对“存在论题（thesis of existence）”的悬置行为，给直观审视开辟了第二个领域，即一个内在领域；在这个领域中，其当下化的模式可以承诺为明证性提供担保。因为在这里，存在与被给出之间有全适的（adequate）一致性；这种全适的(adequate)一致性必然意味着我们对它的当下化具有直接的直观，并足以保证它的存在。先验的领域同现实的领域之间的实存性（ontic）差别由此而转化为（绝对的）意识与世界之间存在论上的（ontological）差别。既然认为，还原提供给我们的意识是“一个开放的无限性的领域，然而又是自我封闭的存在领域”[ii]，那么绝对意识就成为，对存在的整体进行主题化的不可还原的出发点。同超越的领域相反，这个领域既是内在的，又是先验的，也就是说，这个第二领域被理解为，从事着反思的绝对意识。
6. 为了对抗主观唯心论的威胁，胡塞尔提出，正如意识在内在领域运作时一样，意识是以如下方式结构而成的：它总是包含同超越内容的关系。这里的出发点不是心理学事件，也不是心理学事件的领域，而是“我思”的模式同所思（cogitatum）的显现之间的基本的关系。胡塞尔著名的把世界放到“括号中”的进程，并不意味着丧失了世界，而毋宁说，它被论题化为“相关性的东西”、论题化为不可还原的显现内容的领域；作为相关性的世界是对行为与显现之间的这种关系的先验性解释；在这种关系的多样性中，这种关系给我们提供了一切不同的超越性区域的多样性的基础。不过，这个差别以牺牲自我的统一性理论为代价而得到保障，因为，现在看起来，自我被分割为先验的自我和经验的自我。先验的自我是构造的执行者，它是一门被称为先验现象学的特殊学科的主要研究内容。经验自我则必然会是由先验自我构造的诸内容中的一项内容，成为一门被称为现象学心理学的不同学科的主要研究对象。
这种对意向性和现象学方法的看法，被视为胡塞尔的纲领中不可缺少的核心思想，据此，围绕着三组问题对胡塞尔的这个纲领的批判，就几乎是不可避免的：其中的每一组问题都能发展出我们可以在先前的思想家中发现的灾难性困境。
7. 问题（一），把先验主体性理解为意识，并且把意识理解为同时具有两种形式：它具有a)它自己本身的存在的内在形式(its own inner form of being)，又有b) 它自己本身在时间中的“当下化－自己”的内在形式(its owninner form of temporal self-presence)。这种理解的结果是，在最深的层次上，从基础上削弱了意识向自己进行“自身－当下化”的全适性（adequacy）。的确，正是胡塞尔自己在对时间性的研究中指出，“当下在场(presence)”只是一个界限，甚至是一个“抽象的”界限：它处于两个不可还原的非当下的形式之间，即处于“始终后退的过去”和“至多只给出我们开放的道路的未来”之间的一个“抽象的”界限。试图通过假定回忆具有必然真的（apodictic）的属性，或者通过重建同一性，并把这种同一性作为差别的条件，用来支持“当下化”这一观念，所有这些尝试只会暴露出问题的严重性。然而，没有意识的自我当下化进程，胡塞尔的整个纲领就失去了它不可动摇的出发点。如果我们再考虑那具有优先性、私人的占有——它倾向于用意识的观念对（先验的）主体性进行特征刻画——时候，并且，如果我们试图将它置入与另一个有情感的被创造物的关系中的时候，也就是说，如果我们提出交互主体性的时间性问题的时候，整个纲领只会变得更加复杂混乱。
8. 问题（二），胡塞尔的基础主义纲领将世界，将诸实体和诸实体的各种区域之整体，放入与它基础的关系中，同时，它在工作中，又将对它的经验说明与对它的先验说明彻底地割裂开来。这就同时引入了一种压缩和一种排除，压缩了对世界能够进入被给出性的途径；从任何哲学上对这个基础的本质性理解的贡献中，排除了我们的（物理的）自然科学和人文科学。一旦先验主体性被设定为那种基础，一旦那种基础被解释为意识，世界就只能作为意识生活的不独立因素而被给出了。由于科学——不管是自然科学还是社会科学——必然在世界的某个区域中工作，它们没有、也不可能显现出作为整体的世界的结构。甚至在工作中，这些科学都潜在地假定了，世界的存在正发挥着作用。原则上，科学不可能把作为基础的世界的存在直接显示出来，因为所有的科学都奠基于主体性和世界的这种先行（a proiri）的相关性之上，并且据此而获得它们的正当性和意义。这意味着，在意识的基本结构被发现的领域之中，在哲学努力发现意识之逻各斯的领域，不仅排除了研究无生命自然的物理学科，而且也排除了致力于把生命之韵律和舞蹈再当下化的生物科学，甚至连勾连表达我们的不同的历史性存在之领域的人文科学也被排除在外。胡塞尔将先验和现实之间的差异等同于意识（内在的）和世界（超越的）之间的对立，这难道不会使我们犯下大错，在意识与具体的存在之间、在关于意向性生活的本质结构的科学与经验科学——不管是自然的经验科学还是人文的经验科学——之间，构建了一个不可跨越的深渊？
9．问题（三），胡塞尔悬置了标引性(indication)——如今我们称它为索引性(indexicality)a，这是胡塞尔把符号的表达维度分离出来，并且赋予它优先地位，强化意义与指称之间对立、甚至强调意识与世界之间的对立的必要步骤。既然表述行为这种现象为《逻辑研究》提供了可以通达主体性的本性的地点，胡塞尔就必然被导向关于心智（mind）的表征（representational）理论。在这种理论中，任何对世界的实际因果关联的思考，均被专门排除在智力行为的本质特性和它们的内容之外。胡塞尔方法论上的唯我论，就是这一思路的对应物。这是一种双重排除：从指示性中排除表达；从任何同“不可能由概念性的再当下化组成的世界”打交道的模式中排除意向性意识。但是这种双重排除是胡塞尔自己的体系承担不起的。正如后来胡塞尔意识到的，如果符号不能完全摆脱它们的指示性束缚，那么不仅我们的概念体系将会被一种“盈余”所纠缠：这种“盈余”只能追索而不能获得；而且符号还会同一个衍变物、一个相异性、一个不同的存在秩序发生关系，而这个存在秩序却不能通过“赋予意义的”行为的说明来把握。不管它是文本的相异性（德里达），是敏感性的不同维度（朱艾弗斯），还是主体之间的共同体（托伊尼森、图根哈特、瓦登费尔茨），由于胡塞尔把自己局限于表达的领域，这种局限性必然将上述各种因素从所有领域中排除出去，只把自己限定在现象的领域，即，由自我和它的意向所构成的各个领域。但是难道胡塞尔自己的视域观念不要求我们超越这些限制吗？
他们对胡塞尔和海德格尔之间的关系的共同理解，加强了以上这种收敛为三方面九要点的关于胡塞尔思想的一般性处理。由于他们把胡塞尔的现象学限定在那种被我们称之为笛卡尔式的表述中，所以，这种标准的解释就只能发现胡塞尔和海德格尔这两位思想家之间的差距。有分析哲学倾向的解释者发现的是他们自己有意要借用的胡塞尔的具体原理；解构主义作家对胡塞尔几乎无所借用；他们的趋势是转向《存在与时间》[iii]，然后进一步超越胡塞尔思路的方法论上的不充分性。朱艾弗斯告诉我们，海德格尔“迫使”胡塞尔面对这个事实，即“存在着另外一种与对象‘相遇’的方式：不是将对象作为感知或述谓的对象而与它们发生关联。”[iv]当朱艾弗斯提出，德里达赞成弗勒斯达尔对胡塞尔意向相关项（Noema）理论的解释，[v]这不仅意味着，我们应当注意，解构主义的胡塞尔解读和分析哲学倾向的解读之间的互补关系，而且还意味着，我们应当认识到，对朱艾弗斯和德里达来说，转向海德格尔是超越胡塞尔现象学的关键。其结果是，人们既忽视了胡塞尔和海德格尔的现象学方法之间的深刻的一致性，同时也忽视了他们各自现象学内容中的真正差异[vi]。
虽然社会批判理论并不痴迷海德格尔，[vii]但是引人注意的是，他们也接受了以上我们所勾画出的关于胡塞尔思想的流行表述。至少阿多尔诺和阿佩尔是如此。这两位思想家都承认，胡塞尔思想有所谓早期和晚期之分，不过胡塞尔的整个纲领被他们看作，不过是先验问题的笛卡尔式的彻底化，并且，胡塞尔最终同一种站不住脚的关于前历史的、或者一个前语言的纯粹意识理论的结下不解之缘。请允许我简短地就这个问题多说两句，因为这些思想家手里拿着他们自己的更大的体系性方法来同胡塞尔交手的。
阿多尔诺把胡塞尔放在黑格尔的对立面，因为黑格尔根本质疑，有什么不可怀疑的、确定的绝对开端作为思想的出发点。阿多尔诺还进一步提出，胡塞尔代表着一种反动的哲学力量：
与黑格尔形成鲜明的对照，胡塞尔一直顽固地坚持那个目标（the end），在繁复交织的和全面的陈述现象学的醒目标题之下，他始终固执坚持那充作哲学的绝对基础的笛卡尔主义，把它当作有效理念。[viii]
胡塞尔对辩证法和媒介（mediation）观念的强烈反对和拒绝，最终导致“把思想阻隔在思考的中途。”[ix]同那些把胡塞尔的最终立场确定为笛卡尔式的人们一样，在总体上，阿多尔诺十分典型地忽视了胡塞尔的后期作品和特别是未出版的材料。《笛卡尔式的沉思》被当作胡塞尔方法的最终表述。阿多尔诺告诉我们：
我的分析限制在胡塞尔自己出版的、并因此具有真正的现象学著作之权威的作品之上，在这些作品的基础之上，存在论得以复兴。这些作品优先于后期文本；后期文本中，胡塞尔的现象学背叛了自己，回归到经过烦琐精细地修正的新康德主义……所有的“前－现象学”著作均被忽略……包括遗著在内。[x]
重要的是，胡塞尔的后期著作《危机》出版于阿多尔诺论胡塞尔的主要著作问世两年前、但是在他的大部分文稿已经写成的数年之后。他一次也没有引用过《危机》。当然像《第一哲学》和《被动综合分析》这样的关键文本，他当时还看不到。
阿佩尔则坚信，早期胡塞尔有一个彻底的柏拉图式的意义概念。 理念性意义是“超时间的恒星天空”。阿佩尔将理念性意义放在“历史语言之流中实现的意义”[xi]的对立面。阿佩尔发现，胡塞尔强调被描述为具有独白特性的意义，认为它超过交互主体性话语的重要性：
由于他的概念，胡塞尔不能承认的恰恰是意义内容中的变化；但是为了反对心理学上和社会学上相对主义，他坚持保护意义的同一性，把意义的同一性作为一切交互主体性上有效的命题之真理的基础。[xii]
阿佩尔的确认识到早期和晚期胡塞尔的差异，但是他并不清楚这个差别是什么。在阿佩尔这里，我们的确很少看到，比如，“胡塞尔陷入‘先验问题的笛卡尔式的彻底化’之中”之类的说法，但是他认为，胡塞尔“方法论的唯我论”使现象学自己同关于自然科学的逻辑中的新实证主义的研究站在一起。[xiii]在阿佩尔的分析中，似乎胡塞尔相信，“我能够意味（meinen）的每一事物都只是在我的意识中的”；[xiv]这样，胡塞尔的立场就成了阿佩尔的立场的对立面：阿佩尔把优先性赋予作为先验领域的“交互主体性的语言共同体”，把语言共同体作为分析进程的出发点。在他看来，甚至“只在我的意识中”这一概念，就已经预设了“公共的语言游戏”，我们就已经被驱赶到独白意识的界限之外，去寻找分析的真正基础。阿佩尔全力强调他的观点，使得这一点十分明了：
结果……看起来是，对意向性作用和功效（Leistungen）的反思性的论证或者批判都是不可能的。显然，人们不能像胡塞尔所希望的那样，通过反思‘纯粹意识的意向性作用和功效’而步入语言的背后。意向性的能力自身先行地（a priori）以语言的‘内在形式’或‘深层语法’为条件，意向性能力对它们使用是“习得的”（维特根斯坦）：通过学习表指行为的规则的使用、理解世界的规则的使用、包括自我理解的规则的使用而‘习得’的。对语言游戏的客观的结构性的分析，或者对更具包容性的各种符号和理解的系统的客观的结构性分析，替代了对其自身的反思理解和通过类比而对他者的反思理解。[xv]
不过，尤尔根·哈贝马斯（Habermas）关于胡塞尔的研究更精细、更复杂。的确，在哈贝马斯的早期著作中，他曾批判胡塞尔，认为胡塞尔对自己的本构（constitution）理论的局限性的理解不够充分。[xvi]但是，在对胡塞尔的后期著作有了更好的掌握之后，哈贝马斯能够超出胡塞尔的笛卡尔纲领的约束去思考胡塞尔。实际上，我认为，可以公平的说，哈贝马斯在他的交往行为理论中明显地接受了胡塞尔的先在相关性（a correlational a priori）的观念。他的《交往行为理论》第一卷可以被解释为一部“意向性行为方面（Noetic）”的分析。这种分析将主体性观念从意识中分离出来，将胡塞尔的作用和功效（Leistung）概念转换成一种关于言语行为的理论；该书第二卷中，他引入了关于世界的观念作为交往互动行为（communicative interaction）的相关物，这样就给出了一个对世界的“意向相关项方面的（Noematic）”说明。正是语言互动行为与世界的相关性，构成了交往行为的先验领域。[xvii]
当然，在对胡塞尔现象学的解读中，上述三大哲学倾向共同分享的这一关于胡塞尔的标准图像，不应当模糊了这些不同探究之间在兴趣上的重要差别。尽管他们都反对下述的理论原则和理念：方法论上的唯我论将为哲学的整体提供一个全适的方法，但是，分析哲学的评论者仍然认为，对诸多当前分析哲学在认识论和认知科学中研究的问题上，胡塞尔具体的理论仍然具有重要性和参考性，并且，他们常常用胡塞尔来弥补当前分析哲学的某些不足。但是与此同时，现在的确有一种倾向认为，大量胡塞尔的后期文本，凡是同这幅关于胡塞尔的方法的标准描述相冲突的，应被视为是边缘性的和胡塞尔思想缺乏一致性的表现，尽管没有一位分析哲学的评论家有兴趣去研究讨论后期著作中的这类方法是否有效，没人乐意在其中去发现其他可能的途径。解构主义和社会批判理论对胡塞尔的探索，使其理论和方法保持紧密关联，视二者为一个整体，以便将它们（与分析哲学一起）置入资源已经枯竭的传统中。胡塞尔的后期文本，至多不过是一些不能让人信服的、不连贯的痕迹，它们只是向我们指明，胡塞尔超越了他自己的理论框架。这样，大多数有分析哲学倾向的评论者想要吸收的胡塞尔的意向性理论，恰恰成为了后现代的和社会批判理论的研究工作想要解构的东西，或者想要置入意识形态批判的形式之中的东西，也就是说，既不“拒绝”也不“反对”，而是通过探究意向性理论的话语的局限性，为它划定界限。诸位评论家尽管具有如此完全不同的出发点、完全不同的兴趣，甚至完全不同的方法，但是，所有这些人们仍然给我们提供了一份相当一致的关于胡塞尔的“解读”。或者至少他们解读的结果是如此，以至于我们可以谈论一幅关于胡塞尔的纲领的标准图像。
被我称之为“标准图像”的胡塞尔解读，都是从一些对胡塞尔思想的较早的研究著作中——尤其是前面提到的法国的勒维纳斯、贝尔格和利科的著作，以及很不幸是，也包括少量的德国学者的研究，比如，欧根·芬克[xviii]和奥斯卡·贝克尔[xix]的研究中——抽取出来的；但是，“标准图像”得以获得当前的这种形式，并真正被建立起来，那是在1970年代和1980年代之间的事情。除了少数例外，这幅“标准图像”仍然继续决定着近来关于胡塞尔现象学研究的框架。尤其是，当这些不同的研究涉及到被胡塞尔称之为动态发生现象学的时候，这一点表现的特别明显：它们要么根本没有提及动态发生现象学，比如在达米特研究（不过在其他各方面看，这是关于胡塞尔的极富洞见的工作）中就是如此；[xx]要么动态发生现象学被当作是一个事后的解说：也许是对被胡塞尔的先验方法错过的、或者对被边缘化的领域加以挽回的努力的结果；要么就是将动态发生现象学限制为仅仅对隐含的意义的解释，这样动态发生现象学就被限制在被胡塞尔称作“本构性分析”工作之中，在斯托科尔（Stoecker）的研究[xxi]中就是如此，而且按此而对它进行整合的工作就是例子。科克尔曼斯（Kockelmans）在他的专门致力于胡塞尔方法的广博研究中，甚至也只给动态发生现象学以很少篇幅。[xxii]在这些较近的研究著作中，只有贝尔（David Bell）[xxiii]看到了动态发生现象学的重要性，但是当他力图将动态发生现象学置入《观念Ⅰ》的纲领的关联之中时，困难重重，烽烟四起，是完全可以理解的。a
注释
[i]德里达：《声音与现象（Speech and Phenomena）》，第104页。
[ii]这是胡塞尔写在自己手头那本《观念Ⅰ》的页边上的一段插入语。引文参见舒曼编辑的《观念Ⅰ》附录37。也见比梅尔编辑的《观念Ⅰ》第72页，在那里它被插入原文中。这里所引的是英文译文，第65页。关于《观念Ⅰ》的背景和形成的附加材料，参考卡尔·舒曼（KarlSchuhmann）：《现象学的辩证法Ⅱ：纯粹现象学和现象学哲学（Die Dialektik der Phänomenologie II: Reine Phänomenologie und phänomenologischePhilosophie）》（海牙：马蒂尼斯·尼基霍夫，1973）。{德文原文为：“eine offen endlose und doch fuersich abgeschlossene Seinssphare”-译者注}
aIndexicality是指一些词语的下述属性：它们没有固定的意义，其意义要视讲话者使用它的具体的语境和其他情景而定。比如，你、我、他，前者、后者，上述，等等——译者
[iii]马丁·海德格尔：《存在与时间》（图宾根：马克斯·尼迈耶，（1928）1967）。
[iv]朱艾弗斯（Hubert Dreyfus），“导论（Introduction）”，《胡塞尔，意向性和认知科学（ Husserl，Intentionality，and Cognitive Science）》，第20－21页。
[v]“胡塞尔的感知意向相关项（Husserl’s Perceptual Noema）”，第98页，注4。
[vi]详见本书第三部分。
[vii]特奥多尔·阿多尔诺（Theodor Adorno）：《本真性的行话（Jargon der Eigentlichkeit）》，《阿多尔诺全集（Gesammelte Schriften）》第6卷（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1973），第413－524页。英译为The Jargon of Authenticity，Knut Tarnowski和Frederic Will译（伦敦：Routledge＆Kegan Paul，1973）。
[viii]特奥多尔·阿多尔诺：《认识论的元批判（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie）》（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1970），第13页；英译：Against Epistemology: A Metacritique，Willis Domingo译（剑桥，马萨诸塞：MIT出版社，1982），第4页以下。
[ix]同上。
[x]同上，第10页；英文本，第2页，有所改动；亦参考第60页；英文本，第53页。
[xi]卡尔－奥托·阿佩尔（Karl－OttoApel）：《哲学的转变（Transformation der Philosophie）》，第1卷：语言分析，符号学，解释学（Sprachanalytik，Semiotik，Hermeneutik）（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1973），第88页。
[xii]同上，第88页。
[xiii]卡尔－奥托·阿佩尔（Karl－OttoApel）：《哲学的转变（Transformationder Philosophie）》，第2卷：交往共同体的先在（a priori）性（Apriori derKommunikationsgemeinschaft）（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1973），第221，234页；英译： Toward a Transformation of Philosophy，Glyn Adey和David Frisby译（波士顿：Routledge＆Kegan Paul，1980），第137，147页。（英文本只有《哲学的转变》第二卷的一部分。）
[xiv]同上，Ⅱ，第315页。
[xv]同上。
[xvi]在这项早期研究中，哈贝马斯主要关心的问题是，社会生产理论和社会结构理论能否建立在胡塞尔的意识构造作用的观念之上。他承认，胡塞尔超越康德的构造观念，这是一种进步；他发现了胡塞尔引入生活世界观念的内在动机，意识到生活世界观念的引入的创造性在于，它提供了社会构造和真理主题之间的内在关联。他的批判性的评论围绕着下述论题展开：即这一关联不能像胡塞尔所希望的，被意识理论完全包容。我在本书的第四章处理了其中一些观念。参考哈贝马斯：《交往行为理论的准备和补充（Vorstudien und Ergänzungenzur Theorie des kommunikativen Handelns）》，第35－59页。
[xvii]关于他的理论的早期文稿，参考尤尔根·哈贝马斯，“认识与兴趣（Erkenntnis und Interesse）”，见于《技术和科学作为“意识形态”（Technik und Wissenschaftals 'Ideologie'）》（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1968），第152页； 英译：“Knowledge and Human Interest: A General Perspective ”，见于《Knowledge and HumanInterests》，Jeremy J。Shapiro译（波士顿：Beacon出版社，1971），第306页。关于更近的系统的说明，参考哈贝马斯的《交往行为理论（Theorie des kommunikativen Handelns），第1卷：《行为合理性和社会的合理化（Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung）》；第2卷：《功能主义理性批判（Zur Kritik derfunktionalistischen Vernunft）》（美茵的法兰克福：苏尔卡普，1981）；英译：《The Theory of Communicative Action》，第1卷：Reason and theRationalization of Society，第2卷：Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason，托马斯·麦卡锡译（波士顿：Beacon出版社，1984，1987）。
[xviii]欧根·芬克 （Eugen Fink），“当前争论中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学（Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in dergegenwärtigen Kritik）”，《康德研究（Kantstudien,）》38（1933）：第321－383页；重印于欧根·芬克的《现象学研究（Studien zur Phänomenologie），1930－1939》，《现象学文库 （Phaenomenologica）》，第21卷， （海牙：马蒂尼斯·尼基霍夫，1966），第79－156；英译：“ThePhenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”，R。 O。 Elveton译，见于《胡塞尔现象学(The Phenomenology of Husserl)》，R。 O。 Elveton编辑（芝加哥：Quadrangle Books，1970），第73－147页。
关于芬克和胡塞尔的关系，参考Ron Bruzina为芬克的《笛卡尔式的沉思Ⅵ（Sixth CartesianMeditation: the Idea of a TranscendentalTheory of Method,）》所写的出色的“译者导言”，vii－xcii。这一卷是芬克《笛卡尔式的沉思Ⅵ》第Ⅱ部分补充卷的翻译。胡塞尔将芬克的“当前争论中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学（Die phänomenologische Philosophie EdmundHusserls in der gegenwärtigen Kritik）” 一文视为他的思想的确切的表达，甚至授权，他为现象学思想的代表，但是芬克并不接受笛卡尔式的现象学作为合适的哲学方法。因此，有一个重要的问题，即芬克是否认为，他正在反对胡塞尔，或者认为，他和胡塞尔一起在超越笛卡尔式的方法。关于这个主题，参考Bruzina的“译者导言”，《笛卡尔式的第六沉思》。
[xix]奥斯卡·贝克尔（Oskar Becker），“埃德蒙德·胡塞尔的哲学（Die Philosophie von EdmundHusserl）”，《康德哲学（Kant Studien）》38（1933）：第319－383页；英译：“The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl”，Elveton译，见于《胡塞尔的现象学(The Phenomenology of Husserl)》，Elveton编辑，第40－72页。
[xx]达米特（ Dummett）：《分析哲学的起源（The Origins of AnalyticalPhilosophy）》。达米特记录了自己对朱艾弗斯的说明的不安，并且在第12章中，他对前命题性的意义（pre-propositional meanings），或者他所谓的“元思想（proto－thoughts）”进行的分析，应该说是走上了正确的方向；但是看起来，他不熟悉胡塞尔对动态发生方法的发展。这样他又重新陷入朱艾弗斯的解释，并且论证，胡塞尔没有对思想和元思想做出区分，这构成了“他的理论的根本弱点”（第125页）。关于达米特所谓的元思想所涉及的内容，以前在胡塞尔那里是如何分析的，请参考我的《意义的起源（Origins of Meaning）》一书的第2部分。[xxi]伊丽莎白·斯托科尔（Elizabeth Ströker）：《胡塞尔的先验现象学（Husserls tranzendentalePhänomenologie）》（美茵的法兰克福：Vittorio Klostermann，1987）；英译：Husserl’s Transcendental Philosophy，LeeHardy译（斯坦福：斯坦福大学出版社，1993）。
[xxii]约瑟夫·科克尔曼斯（Joseph Kockelmans）：《埃德蒙德·胡塞尔的现象学（Edmund Husserl’sPhenomenology）》（West Lafayette，Ind。: Purdue大学出版社，1994），第265－269页。科克尔曼斯的研究的价值在于，它不仅指出了关于现象学的心理学和先验现象学之间的差异，而且为我们提供了关于前者如何形成并且对通往后者的桥梁做出了精确的、细致入微的研究。在本书第6章中我已经指出，这一思路虽然和笛卡尔式的分析相关，并且最容易和它混淆，但它仍然已经带领我们超越了笛卡尔式的分析的局限性。
[xxiii]大卫·贝尔（David Bell）：《胡塞尔（Husserl）》（伦敦：Routledge，1990）。
a附录内容到此结束，下节起于原书第２页——译者注
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