文艺阐释学在中国的影响与发展
一 绪论
（一）基本观点
文艺阐释学，又称阐释学文学批评，一种在哲学阐释学深刻影响下形成的研究和评论文艺作品的方法，理解文艺作品意义的理论。它指的是“文学批评者或读者在解读文学文本的过程中，在其对文学语言及其所营构的艺术世界的正确理解和独特把握的基础之上，对文学文本所作出的一种准确而独到的解释评价的行为。”[3]（P1-2)其目的是为了正确理解作品的含义，把阐释过程作为弄清作品含义的过程。
19世纪，德国神学家和哲学家弗里德利希施莱尔马赫把语义学和《圣经》注疏的局部规则结合起来,建立起总体的阐释学，他认为只有通过一套设释技巧，利用科学方法重建当时的历史环境，才能把隐没的意义再现出来。
在施莱尔马赫之后，德国哲学家狄尔泰受当时实证主义精神的影响，进一步发展了阐释学。他一直力图把历史科学改造成像自然科学那样确凿的知识，认为人类在生活中不断留下符号和痕迹，后人通过这些符号和痕迹，可以跨越时空距离与他建立起联系，通过阐释认识前人，认识当时的生活，最终认识到历史。而最能超越时空传诸后世的符号，是文字著述，是文学、艺术、哲学等精神文化的创造。所以，狄尔泰也把文字的理解和诠释看成最基本的阐释活动。但是他还看到了文字阐释过程中的“阐释的循环”这一现象。1900年以后，狄尔泰运用胡塞尔的“意向性客体”理论，努力向现象学靠近，把阐释过程理解为努力排除自己经验范围内的主观成份，重复别人意向的过程。
此外，美国的赫施认为文本的含义就是“作者意向中的言语含义”，用与作者使用的同一规范，复现作者的意图和表达过程。判断阐释正确与否的权威只能是作者，读者由于受环境的影响，对于作者的意义的解释必然出现偏差，因而批评只能是创作的附庸。阐释学以复归作者原意为其理想，这曾招致不少人的反对，因为绝对准确地复制作者的本意，只能是一种幻想。
在传统阐释学与现象学结合以后产生的现代阐释学，其代表人物是德国哲学家海德格尔和伽达默尔。美国阐释学家赫希的代表作《解释的效用》(1967)也受到了现象学的影响。伽达默尔被称作现代阐释学之父，他的长篇巨著《真理与方法》,成为阐释学最有权威性的经典文献，标志着哲学解释学正式成为一个新的哲学流派登上了哲学舞台。海德格尔从哲学的角度，重新评价“阐释的循环”，他说，我们对任何东西的理解，都不是用空白的头脑去被动地接受，而是以头脑里预先准备好的思想内容为基础，用活动的意识去积极参预。我们头脑里意识的“先结构”，使理解和解释总带着解释者自己的历史时代的色彩，所以，阐释的循环是不可避免的。认识过程本身就是循环，但这种循环是螺旋式的上升而不是就地打转转。他说：“具有决定性意义的不是摆脱这循环，而是以正确的方式参预这循环。”
伽达默尔认为，文本的含义有历史相对性和个人相对性，读者作为一个“主体”、作为“我”，把文本当作“您”，向它提出问题。文本的含义是由读者个人那特殊的暂时视界和个人视界联合决定的。把阅读活动和读者反应引进了文艺研究和评论领域。从作品的“过去和现在的对话”中，理解作品的含义。认为解释不是主观性行为, 而是过去和现在的互相融合。历史对象不是纯粹的客体, 还包含着主体对客体的理解。同时他认为,阐释学不是任何意义上的方法论,而是要探究理解和解释现象的本质和特征,以及得以发生的条件和普遍规律。他强调理解的历史性、有限性,指出正因为理解行为具有这一不可或缺的“前结构”,它所产生的意义便不会是纯客观的,而是带有主体“成见”的新的意义,理解过程决不会最终完成,而始终是开放的,有所期待,有所创新。理解活动是一个“视野融合”的过程:理解绝不是理解者完全放弃自我,而是从自我出发,与文本的视野汇合,从而不断扩展和丰富自己原有的视野,并最终形成一种过去与现在、传统与当下、文本与自我相互交流与补充的新的意识整体。在伽达默尔看来, “意义”以语言的方式存在,而理解也必须以语言的方式进行。语言的敞开和澄明始终是有限的,相对的,暂时的,而黑暗的、隐匿一切的、无意义的大地则是无限的,绝对的,永恒的。这决定了,语言是阐释学研究的“起源和归宿”。文学艺术是人对世界和自身存在的理解与体验的表达方式。文艺的本质归根结底在于人的存在的有限性和精神超越性需要之间的对立与互补:存在的有限性不可避免地导致生命超出这种有限性的无限渴望,而精神的超越性则在于它扬弃这种渴望表达的目的性和功利性而将其形式化。因为只有形式化的创造活动才能把人的存在体验从一次性的时间流逝中保留下来,积淀下来,使其得以反复进行下去。
以姚斯为代表的文艺接受美学理论被认为是西方现代文艺阐释学的集大成者。所谓的文本阐释活动已不再是一种指向客体世界的对象性活动, 而是一种主体间的精神交流活动与现象。这一理论流派对“文本中心论”进行了激烈的抨击, 确定了以读者(受众) 为中心的接受理论。1967 年《文学史作为文艺理论的挑战》的发表, 标志着这一理论趋于成熟。姚斯从文艺研究角度考察了文本的历史本质, 认为任何文艺文本的历史本质不仅在于具有再现与表现的功能,而且也呈现在文本的历时性与共时性统一的影响过程中。从根本意义上讲, 文艺文本是注定为受众而创作的, 读者是文本阐释的真正主体。姚斯的接受理论还昭示了文本演变自身的调节规律, 这种调节不仅包括文本与接受者在相互作用中的意义生成, 而且包括读者的接收与评介对文本作者创造性活动的反馈检验与推动。他强调读者接受具有远比文本创作及文本客体性阐释更为重要的社会价值与现实意义。正是读者的解读和阐释, 才打破了文本意义结构的封闭形式, 使其未定点获得了活生生的具体化, 读者阐释结构与文本结构互为主体, 相互阐释, 相互生成。正如姚斯本人所言: “读者本身便是一种历史的能动创造力量。文学作品(文本) 历史生命如果没有接受者的能动参与介入是不可想象的。因为只有通过读者的阅读过程, 作品才能够进入一种连续性变化的经验视野之中。”“文学作品并非是一个对每个时代的每个观察者都以同一面貌出现的自足的客体, 它也不是形而上学地展示其超时代本质的纪念碑。文学作品像一部乐谱, 要求演奏者将其变成流动的音乐, 只有阅读, 才能使文本从死的语言物质材料中挣脱而拥有现实的生命。其本质在于, 人总是通过文本与潜在于文本中的作者进行“对话”。这样, 人与文本的关系, 就变成了“我与你”的关系。通过对文本的理解与阐释, 文本创作与文本阅读活动不再是互不相连的两个方面。诚如姚斯所言: “在这个作者、作品(文本)和大众的三角形之中, 大众并不是被动的部分, 并不仅仅作为一种反应, 相反, 它自身就是历史的一个能动的构成。”
西方文论发现，没有读者介入的文本只是一种准文本，其审美价值并没有真正实现。我们是把它当做一种文学批评的方法，运用它来发现作品内在的价值和意义，并予以独特的阐释和揭示，由此来理解世界和人生。
现代阐释学认为，历史是过去、现在和将来之间一种活的对话，应尽力清除实现这种对话的障碍。阐释学倾向于集中研究过去的作品，认为批评的主要作用是认识经典的作用。在批评实践中，阐释学经常探讨的课题是：作品原文的意思是什么，作者的意向与这种意思有什么样的联系，这远远超出了文字诠释的范围。
研讨的经典并非仅属于过去的独立自足的东西，读者也非外在于经典的旁观者。经典的永恒不仅仅在于超越具体化的时间和空间，还在经典作为事物自身是在人的参与和观照下持续地涌现出新的意义。在新的历史条件下不断呈现其存在的种种可能性。经典的真理并不是现成的不变的恒常存在。如果没有人的参与，真理就无处涌现和生成，作品的意义也就无法传承和延续。经典的真理和意义的发现及展开是一个密切与人的生存相关联的永不止息、永不封闭的过程。。”[3]（P2) 他还认为，"文学经典之所以能够成为经典，就是因为这类作品会召唤我们在其中逗留更长的时间并发现更多的意义。"这是一种典型的诠释学的角度.注重人和文本的互动。通常的关于什么是经典的解释，都是执著于经典本身,挖掘经典内在的价值和意义.这个方法,更多的是一种判断。这种判断是一种外在于文本的判断，判断的标准来源于社会生活中的人们的具体的理念。而诠释学的关于什么是经典的回答,不是根据一种外在的判断,而是人和文本的亲和度,是一种内在的方法。看上去诠释学好象简化了问题,但实际上问题的纬度更多,赋予了阅读的丰富内涵。因为人和文本亲和的程度,取决于了两造。阅读者是一造,文本是一造。而阅读者对文本认可的时间性和广泛性,决定了文本的经典性。这实际上是为经典作品的评价拓展了一个广泛的空间。当代哲学拴释学则认为经典的重要性并不在于它属于过去，面在于它作为持续有意义的存在对我们言说，我们解释经典就是应对经典的言说，重新回答经典向我们提出的问题。作品的意义不是作者的意图，解释作品也不是重新体验和重新构造作者的生命，正相反，作品的意义在于过去与现在的沟通。理解的本质并不在于对过去事物的复制，而在于与现时生命的思维性的沟通。理解不是一种单纯重构过程，而始终是一种创造过程。。”[7]（P7)我认为，完整的文学拴释学不能回避文学作品本身的存在问题，它同样决定着人们如何去没释文学。在某种程度上可以说，对文学作品的本体论存在方式的理解，也决定着人们的文学拴释观。
（二）理论特征
（1）注重文艺的精神价值
文艺本质上是交流的，它能沟通生命与生命之间的联系，促进人与人之间的交流。艺术阐样学认为文学是一种生命创造，作家的精神个性与生命意义通过文本得以体现并向读者言说。因此文学本质上是交流的，它是作者与读者交流的平台，是沟通一个生命与另一个生命的桥梁，这种交流和沟通甚至是跨时空跨国界的。而文学阐释，就是要通过阅读和阐释，把潜藏在语言之中的这种精神价值和生命特征揭示出来，让人们共赏。现代的阐释观是追求创造的阐释观。它抛弃了传统阐释学观对文本的固着和对阐释者个人成见、经历、所处社会现状的回避，而主张阐释学者带着自己的成见进入阐释对象的领域，通过将自己和阐释学对象融合创造出新的视野，理解和阐释是人的存在方式，其最终目的是揭示人存在的意义，从而将阐释提到了本体论的高度。
阐释是发现，分析是理解；艺术阐释与文本分析不同，分析是读者根据自己所掌握所拥有的知识背景．去逐步深入地理解作品所要传达的意图，以达到和作品原意的吻合，它更多的是一种知性认识，具有归纳还原的特征。阐释则力图去破译语言密码，去理解文学作品的象征性言说中蕴涵的信息和启示，去发现语言迷雾后面的生命律动和精神价值，并把它揭示出来，使对话的双方走到了一起，重新回归和聚集到“世界整体”之中。这种发现完全是独具匠心的，是充满创造力的，是对生命活动规律性的独特把握，是对生命世界的整体认知。。”[7]（P4-5)阐释中具有创造，分析更多的是一种知性认识；阐释追求规律性和整体认识，分析则往往就事论事，具有归纳还原的特征。西方阐释学的核心是理解，理解如何成为可能是它要解决问题的关键，为此以伽达默尔为代表的本体论阐释学提出了“偏见”、“前理解”、“视野融合”等重要概念。阐释过程中，重视语言含义，阐释学在20 世纪下半叶以来人文和社会科学的观念和方法论变革中,起到了巨大的推动作用。人要生存,就必须对与自己有关的一切作出理解和解释，理解和解释是人的存在的基本方式和原始特征，人所从事的一切活动,都可以归结为对意义的探索:自然科学对宇宙和自然的研究,人文社会科学对社会、历史、文化和人自身的研究,无不是寻找意义的活动。而寻找和发现意义的活动便是“理解”。
（2）总结出一系列阐释作品的中介机制：先验图式、历史文化条件、个人修养
艺术阐释的中心是文艺作品与读者的关系，阐释者必须具备一定的个人修养、阅读经验及历史文化背景、这是正确阐释作品的前提条件。读者具备与作品相适应的文学艺术修养是理解作品的关键，唯有如此，读者才能走进作品之中，参与作品的自我表现，并作出合乎其存在方式的到位的阐释，使作品的潜在意义变成现实。读者阅读心理的先验因式也是理解作品的前提；这种先验图式其实就是指读者在阅读作品之前已经拥有的阅读经验。阅渎经验不仅帮助读者选择他所感兴趣的并与其个人修养相符合的容易进入的作品，而且还使他具有一种历史性的参照眼光．因而也更有利于他去理解作品的意义。
研究中心是文艺作品与读者的关系。不同时代的读者．不同民族的读者，不同层次的读者以及不同年龄段的读者，都会有不同的接受习惯系统和不同的历史文化背景，因此对同一部作品就会作出不同的理解和阐释，作品意义的生发和传达也必然是各种各样千差万别的。
“但是真正的文本解读和文学批评，还必须透过迷人的语言表层，深入到文本的深处，运用你独特的审美想象力、理解力和创造力，作出准确和独到的艺术阐释，这样才能正确理解和把握文本中所建构的艺术世界”“文学解读就是力图拨开语言的迷雾，对文本作出准确而深刻的艺术阐释，但是这种阐释必须源于阐释者对文学文本的正确理解和独特把握的基础之上。而且，阐释者如果不具备对文学语言及其所营构的艺术世界的正确理解和独特把握的素养和能力，也是不可能有准确而独到的艺术阐释，当然，更不可能有准确而独到的文本解读和文学批评。。”[5]（P3)
二、对中国文学批评的影响
（一）引进的时间、人物及方式
20 世纪80 年代中期，国内学术界开始系统引进和绍介西方阐释学。1984 年张隆溪在《读书》杂志第2、3 期上连续发表《神上帝作者——评传统的阐释学》《仁者见仁，智者见智——关于阐释学与接受美学》和张汝伦同年发表在《复旦大学学报》上的《哲学释义学》等论文，是国内最早对西方阐释学进行介绍和评述的文章。1988 年分别由三联书店和辽宁人民出版社出版的殷鼎的《理解的命运》和张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》，则对西方从施莱尔马赫、狄尔泰一直到海德格尔、伽达默尔、利科尔的阐释学理论作了全面详尽的分析和阐述。而1994 年洪汉鼎翻译的伽达默尔《真理与方法》全译本和夏镇平、宋建平合译的伽达默尔《哲学解释学》由上海文艺出版社出版则可以视为此期对西方阐释学进行引进和介绍的一个阶段性的总结。1991年，金惠敏等人在翻译完伊瑟尔的《阅读行为》后，在译序中曾预言“把这部晦涩的德国现象学著作译介给中国读书界，我们不敢奢望它会引起一场震动，颠覆根深蒂固的解读习俗，但相信它会给中国古典阐释学以一个冲击，至少会洞开一扇户牖，透进些新鲜空气。”[8]（P2)
（二）多人研究介绍及代表性表现
1. 学贯中西的钱钟书在20世纪70年代就开始引用、介绍西方阐释学理论的“阐释循环”。钱钟书在引进西方理论时持一种中西文化平等“对话”的立场，在《管锥编》第一卷《左传正义隐公元年》中介绍了狄尔泰的“阐释学循环”理论,即将西方的“阐释学之循环”理论与清代乾嘉“朴学”的阐释学理论互照互释，以期达到中西融通的效果，从而发现各自的理论特点及价值。另外，具有西方背景的华人学者张隆溪、叶维廉、叶嘉莹，从上世纪70年代就开始接触西方的阐释学和接受美学理论。由于他们所处地理的文化环境和良好的外语基础，使他们具备了成为“第一读者”的条件；加上深厚的中国古典文学知识，使他们走在中国大陆大多数古代文论研究者的前头。他们从中西诗学比较的角度，对西方阐释学、接受美学理论在中国古代文学阐释学研究的实践中有了积极的影响。
2.20 世纪80 年代中期，开始出现了中国本土化的阐释学理论。80年代以来，对西方阐释学著作的翻译、评价与运用逐渐成系统，美籍华裔学者成中英先生最先提出要建立“本体论诠释学”。时在美国哈佛的张隆溪由于有了钱钟书的鼓励和支持，80年代初连续在《读书》上介绍20世纪包含阐释学和接受美学的西方文论，1983年《文艺研究》的第4期发表了《诗无达诂》，此文第一次从比较诗学的角度，运用丰富的中国传统文论知识，较详细地对中西阐释学和接受美学思想进行互证、互释。1984年3月《读书》又刊登了他的《仁者见仁，智者见智——关于阐释学与接受美学》。此外，他的《经典在阐释学上的意义》，看到经典的超越历史性，认为经典之所以是经典，就在于它不仅属于某一特定的时间和空间，而且能克服历史距离，对不同时代甚至不同地点的人说话。张隆溪从互证互补的角度，充分调用中国古代文论的理论资源，比较中西阐释理论的异同，以中补西；粗线条勾勒了西方阐释学、接受美学及读者反应理论的主要观点和流派。
1984年，旅居美国的华裔学者叶维廉为了讨论作者传意、读者释意这种既合且分、既分且合的整体活动，在台湾发表了《秘响旁通——文意的派生与交相引发》（《中外文学》十三卷二期1984年），其后又分别于1985、1986 年在《联合文学》上发表了《中国古典诗中的传释活动》、《与作品对话——传释学初探》。在中西诗学比较的实践中，叶维廉积极地设想着建立中国阐释学理论，融西于中；不仅从理论上发掘了中国古代阐释学的内在精神、思维形式、阐释路径，还进行了具体的批评实践，开辟了古代文论现代转型的道路。
1986年12月至1988年6月，著名词学家叶嘉莹在《光明日报》分别撰写《从现象学到境界说》、《“比兴”之说与诗可以兴》、《三种境界与接受美学》等系列论文，后由岳麓书社在1992年结集为《中国词学的现代观》。叶嘉莹强调为我所用，借鉴西方理论发现中国特色的读者理论，借助西方的理论解释中国。
80年代中期后，西方的接受美学、阐释学理论纷纷译介到中国，中国文学批评的研究空间也变得开阔起来。1986年张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》（辽宁人民出版社），1987年辽宁人民出版社出版了伽达默尔的代表作《真理与方法——哲学解释学的基本特征》，1988年三联书店出版殷鼎的《理解的命运——解释学初论》，都为当时的人们打开了一扇了解西方阐释学理论的窗口。此后的1992、1994年，上海译文出版社分别出版了伽达默尔的《真理与方法》与《哲学解释学》，让学术界较全面地了解到西方阐释学的理论。
3.20 世纪90 年代中期
首先，以著名哲学史家汤一介先生为代表的明确提出“创建中国的解释学”的理论口号和基本的研究思路。他于2000年前后陆续在《中国社会科学》《学术月刊》和《社会科学战线》等多家重要学术刊物撰文呼吁：“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题做系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统的研究之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，并自觉地把中国解释学问题作为研究对象，这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。”汤一介通过对先秦时期经典解释材料的深入研究，归纳出了“历史事件的解释”、“整体性的哲学解释”和“社会政治运作型的解释”中国古代早期经典解释的三种方式。此外，美籍华裔学者傅伟勋教授、成中英教授和台湾大学历史系黄俊杰教授等人，将解释学与中国传统思想文化的研究结合起来，并明确提出要建立有中国特色的解释学体系和方法。
其次，对中国解释学进行系统深入的研究和总结有三部最具代表性的理论著作有三部：
第一部由周光庆著述的，于2002 年由中华书局出版的《中国古典解释学导论》。此书从中华文化经典的历史存在出发，以西方解释学理论为参照，对中国古典解释学发生、发展的历史过程进行系统的梳理，对中国古典解释学提出的“语言解释方法论”、“历史解释方法论”和“心理解释方法论”做了深入的发掘和总结，并对中国古典解释学如何完成现代转型这一重大问题提出了建设性的意见。
另一部是由湖南师范大学出版社，2001年10月出版的李清良的《中国阐释学》，该书从中国文化的基本观念出发，运用“双重还原法”即“本质还原法”和“存在还原法统清理了中国的阐释学理论，初步建立起一个自主的且独立于西方的中国阐释学的基本理论框架。
还有一部是知名学者周裕锴于2003年出版了《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社），揭示出了中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及迥异于西方阐释学的独特价值。
4. 中国阐释学理论体系的建构
张思齐的《中国接受美学导论》（巴蜀出版社1989年）、龙协涛的《文学读解与美的创造》（时报文化出版有限公司1992年）、董洪利的《古籍的阐释》（辽宁教育出版社1993年）、樊宝英与辛刚国合著的《中国古代文学的创作与接受》（石油大学出版社1997年）、徐应佩的《中国古典文学鉴赏学》（江苏教育出版社1997年）、金元浦的《文学解释学》（东北师范大学出版社1997年）等。这些著作，从各个不同的角度论述了中国古代文论中阐释学理论的特色，为后来古代文学接受史的撰写和中国接受诗学、中国文学阐释学理论体系建构奠定了基础。
除此之外，洪汉鼎先生主编分别由潘德荣和刘耘华撰著的《文字诠释传统》和《诠释学与先秦儒家之意义生成》（上海译文出版社2003年出版），也属于对中国阐释学理论传统进行反思与探索的理论成果。还有的邓新华著的《中国古代接受诗学》（武汉出版社2000年），从历时和共时两个角度，首次系统地对中国古代接受诗学史进行清理、挖掘和阐发，并尝试建立起具有鲜明的民族文化特色的中国接受诗学体系。他的《论“诗无达诂”的文学释义方式》（宁夏大学学报2000年第4期），通过讨论“诗无达诂”的释义特点和规律，指出它不仅高扬解释者在文学释义活动中的主体地位和能动作用，赋予解释者参与作品意义重建的权利，而且还能正确认识和处理释义活动中解释者与对象之间的辩证关系，从而较好地解决了西方现代释义学无法解决的文学释义的客观性和有效性问题。对中国的文学解释学进行尝试性的探究和总结有张隆溪的《道与逻格斯》和金元浦的《文学解释学》。邹其昌的《朱熹＜诗经＞诠释学美学研究》对朱熹的解释学美学思想进行了比较深入的探讨，对于进一步拓展和深化中国文学解释学研究具有很好的借鉴意义。近年来李咏吟连续出版了与解释学有关的系列著作，如《诗学解释学》（上海人民出版社2003年）、《创作解释学》（广西师范大学出版社2003年）、《解释与真理》（上海译文出版社2004年）。
（三）东西方文艺阐释学的异同点
中、西方阐释学理论都对阐释学的基本问题——理解和解释十分重视。通过中西的对比，我们就会发现中西阐释学的“同中之异”和“异中之同”：在西方，对基本问题的重视主要体现为一种抽象的理论探讨和形而上的分析，他们把理解、解释和运用划分为三个相对独立的研究领域。而在中国，对理解和解释的重视主要以实践的方式表现出来。先秦时期盛行的“观《诗》”、“说《诗》”和“用《诗》”就是中国古代文学解释学对于文学阐释活动中理解、解释和运用这三种方式的探讨与实践。在这里，中西方解释理论的“异中之同”就是都对解释学的基本问题理解、解释和运用十分重视；但各自重视的方式又不一样，这又是“同中之异”。当西方当代一些文学批评家理论家把西方当代哲学解释学的上述思想，即更重视理解、解释和运用三者之间的内在联系和统一性，更把解释看成是理解的发展和展开”运用到文学研究领域的时候，他们长于理性分析的逻辑思辨传统的弊端就显露出来：他们在对文学作品进行“具体化”的理解和解释的时候，往往热衷于对解释者的审美感知觉经验、作品的意义乃至整个文本理解过程作纯理性的解析，结果反把原本包孕着无限审美愉悦和审美心理奥秘的文学理解和解释活动变成了一个由语言和逻辑分析所笼罩的世界，从而最终使文学理解和解释活动失却其活泼泼的生命而成为一种僵死的存在。但是中国古代文学解释学始终把作品意味的品鉴看得高于作品意义的阐释，它在此基础上提出的“品味”、“涵泳”、“自得”的文本理解方式和“象喻”、“摘句”和“论诗诗”的诗性阐释方式，与作为解释对象的诗性文本有着更为内在的契合，它从直观感悟角度对作品整体风神韵味的玩赏和把捉，在内容的丰富性、生动性和精微性上，都远胜于西方阐释学那种细密繁琐的纯理性解说。中国阐释学认为，真正的文本解读和文学批评，是活的，有生命力和创造力的。它同样也是一种创造，阐释者不仅需要透过语言表象，还需要深入到文本的内部，运用独特的审美想象力、理解力和创造力，作出准确和独到的艺术阐释，这样才能体会和领悟文本所建构的艺术世界。因此，我们如果从中国文化与西方文化角度的不同，去看阐释学基本理论，势必可以更全面也更准确地认识其本来面目。
（四）在中国的运用--当代中国作家作品批评及意义
国内学者认为，创建中国古代文学阐释学必须坚持“对话”的根本立场和原则。所谓“对话”，按照伽达默尔的解释就是在两种不同话语之间寻找契合点，从而形成“视域融合”。“对话”的目的是达到相互沟通和理解，“对话”因此成为当下学术研究的一种主导精神。就创建有民族特色的中国古代文学解释学而言，坚持“对话”特别是“中西对话”的原则显得尤为重要，并非每个人都能够进行艺术阐释，进行艺术阐释活动须具备一定的条件。
（1）、阐释者通过文本解读进入文学词语中的事件。
接受者对于事件的认知和理解，其实必须通过语言，通过语言去发现和理解事件的原初状态和内在意义，并进行最接近本真的阐释，然后把它揭示出来。P9正如海德格尔借用荷尔德林的诗所说的：“诗是人的—切活动中最纯真的，这种纯真是无利害的超脱。”首先是阐释主体(阐释者、读者)必须是能够深入文本的词语、结构或者情景中的人。他不仅能够读得懂文本表的文字符号，而且能够透视词语所叙述的事件的真相，把其中所蕴涵的独特意义和价值，并创造性地与众不向地把阐发和揭示出来。[5](P6)
（2）、其次是阐释对象，即作品必须是与读者相关联的主体化的客体，必须是能够被阐读者感受并予以关注的。同样的，作品还应该具有潜在的生命价值与意义，值得阐释者(读者)去探索、分解、阐发和揭示。并通过这种探索、分解；阐发和揭示达到与作品与读者的交流和沟通的客体。因此，作品作为阐释的客体、是阐释者主体化的客体，它能吸引阐释者运用知识的底蕴和生命的激情去体验文本语言的无限魅力．并穿透这一文本语言的迷宫直达文本的本体深处，与之同呼吸共命运，息息相通，心心相印。。[5](P7)
西方哲学家施太格缪勒曾经说：“通过对人的过去的可能性的设身处地的事后体会，人就能够把自己从他当下的狭隘视野中解放出来，并学会在自己的历史性理解自己。”这句话所说的“在自己的历史性中理解自己”指的其实就是阐释者在解读一个文本之前所拥有的一种知识积累和阅读经验，包括自己的生活阅历、文学修养、理论积淀、语言反应、情感需求甚至生理心理因素等等，是阐释者在以往接受文学文本的过程中慢慢形成的历史经验，也是阐释者能够进人现在文本的历史条件。阐释学把这种历史条件称做“前理解”，或者叫“前见”，即阐释者已经形成的基本见解。它绝不是偏见，但它却对阐释者能否与文本沟通并进行独特的阐释和理解至关重要。当阐释者在阐释作品之前已据有一种特殊的方法或角度，其结论就与这种方法或角度相关，不同的批评方法和不向的阐释角度就会得出不同的结论。另者，当阐释者在阐释具体作品之前已经确立的一种观念，即前观念也会影响阐释者对一部作品作出正确理解和阐释。另外，不同的阐释者对文本所假定的文艺批评范畴与概念的不同，也会导致对文本的不同理解和不同结论。闲释学把这种假定称做“前假定”。P12
（3） 对话中的理解展开了文本的无限意义
“对话式”逻辑是阐释者与文本交流过程中所进行的互动方式。即主客体互相了解，互相介入，并从这种交流中获得一种新的创造，组成新的阐释的世界。伽达默尔曾提出著名的“对话”理论。他认为，在文本理解中会出现一种“视域融合”的现象，即由于理解者(接受者、读者)的前见(既有的见解)意味着理解者的视野期限，而文本在其意义的显现中也暗含了一种视域融合。因此，文本理解活动在本质上是不同视域的相遇，不同视域的差异性会导致超越自身而向对方开放，这就是“视域融合”。伽达默尔认为，视域融合其实读者与文本问的平等对话，文本也是一个准主体，它向读者提问并回答读者的问题，阐释者则必须设想文本之中所蕴涵的答案，阐释者只有理解了文本才能回答文本的提问。
（4）在正确的阐释中创造性地发现文本的生命价值。
美国文艺理论家尤尔认为，一种文本只有一种正确解释，阐释者必须去选择，其他阐释只是作为一种可能性存在，“即使我们相信某一特定文本为两种或两种以上的解释提供了或多或少的同样证据．相信它的意义是含混的，我仍旧认为，明智之举是决定只有—种理解是正确的”。也就是说，尽管“—于个读者有一千个哈姆雷特”，阐释主体不同的文化条件和审美经验也会使其对同一个文本作出不同的阐释，但“对广大读者来说，真正可接受的解释应该只有一种，这一种可以帮助读者切中肯紫地把握文本的精神实质，使读者能从含混的相似的段落中挣脱出来，从而正确地了解文本及其结构”。”。[2](P207)因为这样，创造性地发现文本的正确意义便成为文本阐释过程中的关键环节。创造性地发现文本的正确意义，一方面要求阐释者在用心解读文本的基础上深入文本的内在结构，去独到地发现文本的潜在意义．去准确地理解作家投人其中的生命传达，并作出富有见地的阐释和揭露。另一方面则要求阐释者的理解应尽量地与文本的内在限定性和期待性相对接，这样才能准确地发现文本的内在价值并作出正确的解释。伽达默尔认为，文本是有其内在限定性与期待性的，文本所呈现的语言，“即艺术的语言是充满内涵的语言，这语言不是自由地和非限定性地在情绪性解释面前表现出来，而是有意味地并受限定地与我们对话。而这种特定内涵对情绪来说并不是一种束缚，而是恰恰正确地开拓了在我认识能力游戏中自由活动的天地，这就是艺术的神妙和奥妙之所在”。[1](P73) 也就是说，每一个文本都有其特定的预结构来指导并调动读者的阅读和理解，促使他按照文本的内在限定性和期待性去阐发文本并做出正确的创造性的揭示。
（5） 在生命的沟通中建构新的阐释的世界。
阐释者对文本的阐释并不仅仅是为了理解文本，更重要的是为了敞开被语言的迷雾所遮蔽的潜在意义，去发现和理解作家潜藏于文本深处的对那个时代那个世界的独特诉求，并把它揭示出来，达到与现时生命的融合与沟通．在人们面前P16建构起一个新的阐释的世界，让人们在这一世界面前开启视野，认识自我，丰富精神，更新生命。
（五）对中国文学批评的促进作用和局限性
1、标志现代哲学的新发展
2、直接推动了接受美学的产生
不足：1、忽视作品的社会价值；2、没有专门研究作者和作品。
参考文献：
[1] [德国]伽达默尔.真理与方法—哲学诠释学的基本特征. 洪汉鼎译. 上海译文出版社, 1999.
[2] 尤尔.《解释》.普林斯顿大学出版社,1980.
[3] 戴冠青.《文本解读与艺术阐释》. 北方文艺出版社, 2006.
[4] 周庆山. 文献传播学[M] .北京: 书目文献出版社, 1997.
[5] 李建盛.理解事件与文本意义——文学诠释学.译文出版社出版 ,2002.
[6] ［德］沃 伊瑟尔. 阅读行为. 金惠敏等译. 长沙：湖南文艺出版社，1991.
[7] 李清良.中国阐释学.湖南师范大学出版社，2001.
[8] 周光庆.中国古典解释学导论.中华书局,2002.
[9] 潘德荣刘耘华.文字诠释传统.上海译文出版社,2003.
[10]潘德荣刘耘华.诠释学与先秦儒家之意义生成.上海译文出版社,2003.
[11]邓新华.中国古代接受诗学.武汉出版社,2000年.
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