子贡曰：“如有博施⑴于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜⑵其犹病诸！夫⑶仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
注 释
杨伯峻《论语译注》：
【译文】子贡道：“假若有这么一个人，广泛地给人民以好处，又能帮助大家生活得很好，怎么样？可以说是仁道了吗？”孔子道：“哪里仅是仁道！那一定是圣德了！尧舜或者都难以做到哩！仁是甚么呢？自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步步去做，可以说是实践仁道的方法了。”
【注释】⑴施——旧读去声。⑵尧舜——传说中的上古两位帝王，也是孔子心目中的榜样。⑶夫——音扶，fú，文言中的提挈词。
朱熹《论语集注》：
施，去声。博，广也。仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。乎者，疑而未定之辞。病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。夫，音扶。以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无闲矣。状仁之体，莫切于此。”譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰“论语言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”
解 读
赵帅锋：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
这段话有很多值得讨论的概念，比如“仁”、比如“圣”、比如“方”等。然而主干意思应该是孔子认为子贡所提出的关于“博施济众可否谓仁”的问题，太过高远驰鹜，而应之以“能近取譬，可谓仁之方”。
如果对于本段话给予更加细致的分疏，子贡所提出的问题是，博施济众这样一种“行为”能否称得上“是”仁，其深层的含义则是，如果有一个人能够做到博施济众，那么可以称得上仁者吗？也即，在子贡的问题中，包含有何谓仁（“仁”的标准）和如何为仁（为仁的方法）这两个层面。相应的孔子的回答也从这两个方面展开。
关于“仁”的标准，孔子认为博施济众这样一种行为不仅可以称得上“是”仁，而且可以称得上“是”圣。从这个标准出发，尧、舜都或有不及。然而令人疑惑的是孔子对尧、舜一贯有着很高甚至是至高的赞誉。
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）。
朱子注曰：“物之高大莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。”（《四书集注》）。
那么在孔子那里如天一般广远的尧舜，博施济众，为什么却是“其犹病诸”？
《集注》也给出了自己的解释：
“济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。”
简言之，就是尧舜所治理的面积还不够广，所施济之人还不够众。
这样的解释是让人疑惑的，甚而是绝望的，因为毕竟九洲之外还有九洲，四海之外更有四海，那么多广才算广，多众才算众呢？
对于此，船山也意识到了这样解释是有问题的：
子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡作为博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。（王夫之《读四书大全说》）
也即，所谓“博”、所谓“众”，“自是无有涯量”，而“无有涯量”之“博”，之“众”，只能作为概念上的虚指，而无法作为行动上的实际对象。“故夫子正其名实，以实子贡之所虚”。
这样的解释可谓别出心裁，然而也存在着曲解子贡的嫌疑，正如船山自己所讲“子贡大端以有量言博众”。亦即“博”、“众”既可以“有量”言之，亦可以“无量”言之，非必如船山所驳之“自是无有涯量”。
后来的李光地也看到了这一点，并重新解释说：
“子贡以仁用言此必有德有位者……然亦非全全无用处，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……随其分以及人，此自崇高富贵至士庶皆可行者，顾不取必于其博与众耳。”（《论语札记》）
也即，无论是“崇高富贵”还是“士庶”，关键在于能够“随其分以及人”。这是一种折衷的说法，也颇合于夫子“能近取譬”的训导。
然而这样的解释却忽略了我们一开始所提出的问题：
在孔子那里如天一般广远的尧舜，博施济众，为什么却是“其犹病诸”？
显然，孤立地从“博”、“众”的“量”上来讨论“仁”的标准问题，是难以自洽的。
鉴于此，笔者尝试从另外两个角度来提出一些不同的思考。
第一，本篇不是孤立地讨论“仁”的标准的问题，换言之，本篇关于“仁”标准的问题回答并不具备绝对的普遍性，甚而是仅仅对于子贡的回答。
子贡在论语中，曾多次呈现出“言过其实”的倾向，如：
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）
孔子对于“博施济众”的回答，与其说是在批评尧舜“其犹病诸”，不如说是在引导“有驰鹜倾向”的子贡“能近取譬”。或者说孔子这样回答的重点就是在于引导子贡 “能近取譬”。
然而，如若仅就是为了引导子贡，为什么还要拉上尧舜呢？
笔者以为这就涉及到了第二点：
仁的标准，不能从外在于己的“量”上来考察。换言之，从“量”的角度来衡量“仁”，本身可能就是一种错误的路向。
《论语》中关于“仁”的讨论有很多，而不仅仅是这一处。笔者仅举以下几例作为说明：
（1）子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣” （《论语·述而》）
（2）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）
（3）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）
（4）司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）
（5）樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）
（6）子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者” （《论语·卫灵公》）
（7）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。” （《论语·阳货》）
在这些回答中，孔子都没有涉及到“量”的问题，甚至对于“广远”也并非一律从“驰鹜”的角度禁绝之，相反，还鼓励其弟子有广阔之胸襟，比如第（7）条对于子张的问答。这也从侧面印证了我们上一个判断：对于“博施济众”的回答，更多地是为了引导“子贡”。
另外，从以上分析，我们还可以看出：
无论是子贡的问题，还是夫子的回答，所关涉的其实都不仅仅是对“仁”的标准的概念性认知，还关乎到“仁”的具体行动的展开。这两方面也不是分割对立，而是贯通融汇。“何谓仁”和“如何为仁”这两个方面浑融于“为仁者”的生命之中，并具体展开于其生命中的每一个当下。
简言之，“仁”不仅关涉到概念性的认知，更是行动实践的具体展开。“仁”不是一面旗帜，也不是一种口号，更不是一种热血沸腾的激情满怀，而是切实行动之后的实有诸己。人之切实行动，必因于人自身而展开，也即夫子所谓的“能近取譬”。
若“博施济众”、“万物一体”之类，一方面需待具体行动之展开，实有生命之扩充而后可谓。如夫子曰“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）；孟子云“盈科而后进”（《孟子·离娄下》），皆此谓也。另一方面，或者说在更深层的意义上，能近取譬，必有所本，盈科而进，必有所由。其所本、所由皆基于其自身之所不容已者。这种“不容已者”，即如孟子所谓“乍见孺子入井”而生之“恻隐之心”，是人心之所本然，人事之所当然，是“我欲”则“至”，是“由我”而“不由人”。 建基于此的“仁”，并非外在之“量”所可以衡量。如若用外在之“量”来衡量之，则必然如孔子所说的“尧舜其犹病诸”。
也即尧舜之所病者，非尧舜所施不够博，所济不够众，而是用“博”、“众”来衡量“仁”的进路本身就是错的，乃至于尧舜都不得不因之而病。
对于这种“不容已者”，不求则失之，激之则枉之。不求而失之者，易察而易知，激而枉之者，则往往不易分辨觉察，如孔子对微生“乞诸其邻而与之”的批评（见《论语·公冶长》），对“冉子与其粟五秉”（见《论语·雍也》）的否定，再如孟子对“乡邻有斗者，被发缨冠而往救之”的质疑。
简言之，脱离自身之不容已者，必然疏于“能近取譬”的实有诸己而轻言“博施济众”、“万物一体”，也必然会走向以外在之“量”来衡量是否为“仁”的功利主义取向。
故夫子与诸子言志，仅对曾点“浴乎沂，风乎舞雩，泳而归”，喟然叹曰：“吾与点也”。心体之自然流行，“不容已者”之自然发用，如斯而已。
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