新陈代谢的意义
作者简介：汉斯·约纳斯(Hans Jonas,1903-1993)，德裔美籍著名哲学家，责任伦理学的代表人物，诺斯替主义研究大师。
人大复印：《科学技术哲学》2021 年 06 期
原发期刊：《世界哲学》2021 年第 20212 期 第 113-129 页
关键词： 二元论/ 机械自然观/ 有机体/ 新陈代谢/ 自由/
摘要：二元论导致的一个严重后果就是现代机械自然观，它把自然仅仅看作僵死的广延存在，这样，创造这种自然的上帝有时候也被戏称为数学家。文章详细深入地阐释如何理解“上帝是个数学家吗？”，从柏拉图、犹太教、基督教一直到现代机械自然观，通过追溯数学家式自然观的演变，在这种展示中一步步揭示问题的含义。然后通过宇宙中有机体的特异性及其新陈代谢和自由的形式，指出生命不能按数学家的方式来创造和衡量，生命有四个特征是无生命所没有的。文章以这种有机体的眼光提出不同主张，并且跟二元论、数学家式的自然观相互对照，最终论证出后者的破产，指出大自然固然有数学家眼里广延的一面，但也有心智和灵魂的一面，仅仅以数学家的眼光看待世界显然是片面的，甚至无机物也有内向性的一面，因此我们需要重新寻求更加合理的自然观，它超越单纯的唯物或唯心主义一元论。
一、问题的提出
“从其创造的内在显现看，宇宙这位伟大的建筑师现在开始表现为一位纯粹的数学家。”J.季恩斯(James Jeans)①先生如是总结当代宇宙学的洞见，却没有意识到(像现在所暗示的)他正在回应响了几千年的一个声音。曾经作为哲学家宠儿的量和谱系的问题，一旦由天文物理学家在新的理论阶段再次提出来，这就需要哲学的评论。②关于它必须问：它说了什么？这是真的吗？
第一个关于它的意义的问题必然转化成历史的问题，因为该说法背后的传统属于意义自身。当“数学”“创造”“宇宙”被首次说出来时，它们是什么意思呢？它们不再意味着什么？它们(从而作为整体的命题)现在又意指为何？“现在”中的“不再”成为对现在解释的组成部分。所以，我们第一个任务便是去追溯该推论的转换过程(借此，该命题得以从古希腊源头一直存活到科学的现代)，进而指出它在今天的语境被说出来时必定具有的意义。
第二个关于它的真的问题必须诉诸命题自身援引的证据：“创造”的证据。因为这个证据的整体从未彰显在我们面前，但整体为真的东西对其任何部分来说也必为真，所以我选择通过宇宙中的一种特殊存在形态也即有机体来检验该命题。季恩斯的论断提出了这样的问题：作为宇宙伟大建筑师的数学家是否也是阿米巴虫的创造者。他要么两者都是，要么一个都不是。因为阿米巴虫是宇宙世界的一部分，必然可通过其创造的原理得以解释。它的极小性并不意味着它没有本体论的相关性。它作为一种创造物的内在证据成为普遍证据的一部分，并且必定被知道得更多，因为“内在的”在这种情况下比其用于任何其它宇宙存在都具有更丰富的意义：它包括了它自己的能感觉到的内在性这个事实。这使它在超越量的局限性的本体论证明方面具有优先地位。如果生命不受某种所谓的宇宙原则支配，而它又属于宇宙，则这个原则对宇宙也是不充分的。两者选一的结果将会是生命的形而上学超越，这一点也许会赋予有意识的人类存在，却几乎不会赋予变形虫。也就是说，这种二元论的补救方法在解释有机体方面是行不通的。所以物质的生命(我们还没谈到心智和意识)可以作为解释物质或者世界—材料的试金石，并修正建立于这类解释之上的上帝的概念。在此意义上，“上帝是数学家”可还原为一个明确的本体论观点，并根据明显的事实的知识得到检验：整个命题从高远的星空下降到我们切近而最内在的经验；但它仍用于宇宙论，以及有关上帝是什么的思辨问题——如果关于他这个世界真有什么要说的话。通过把世界这种可知的存在视为“上帝存在的证据”，季恩斯的阐述隐含了这一点。当然，在我们相信他的话时，也不必分享他的自信。不过，即使这个证据对于论证上帝是什么(更别说他是否存在)没有什么积极意义，可是关于上帝不是什么或者不唯一是什么的否定性意味，也隐含在关于假定的或此或彼的造物主的大量证明之中。③既然那性质首先产生于对创造证明的某种解读，当我们想出这种推断出来的上帝概念时，这种解读其实是受到检验的。数学式的上帝概念一旦认真地应用于实在，就会得出内在于本体论或认识论框架中的全部的可能性。如果这导致一种荒谬(reductio ad absurdum)，这种不可能的概念还是通过其自我挫败服务于一个有用的目的。
二、数学自然的古今意义
在与西方思辨历史几乎共长的传统中，季恩斯的名言算来得晚的了。从柏拉图《蒂迈欧篇》中的德穆革④到莱布尼茨的上帝，这一过程一脉相承，莱布尼茨的上帝创造了大量从数学上看可共存的事物：“所以我们奇妙地得知，在事物创始时，一种神圣的数学和形而上学的机制是如何运用的，最大量的决定是如何发生的。”⑤“当上帝计算并运用思考时，世界就产生了。”⑥开普勒在莱布尼茨之前就沉迷于毕达哥拉斯对数的本质以及所造成的世界之和谐的信念，他说：上帝“太仁慈而不敢自我懈怠，开始玩签名游戏，把他的相似之物标记于世界之中”，结果“整个大自然和优雅的天空都打上了几何学的烙印”。⑦他所看到的这种神圣几何学在他发现的行星运动规律中体现出来——其前提首先激发人们去研究它们。伽利略也相信，宇宙这本伟大之书是用数学语言写成的，其符号是三角形、圆形以及其它几何图形。⑧
在这项宏伟的工程中，存在的概念和知识的理想相互支持。开普勒也许是现代第一个宣称量是实在的本质及其真实可知的方面的人⑨：对他而言认识就在于测量以及测量结果之间的比较。但是测量什么？难道“数学化的自然”针对的还是古希腊人的自然？数学也和那时的一样吗？在现代科学初始阶段向毕达哥拉斯—柏拉图“几何化”世界的奇特回归，莫名其妙地给一种新的方法戴上了面具，只有物理学描述的“代数化”才不断展现出这种方法。代数取代古典几何学用于几何学，成为这种新物理学中的数学。这意味着它不再研究希腊本体论思辨中的直觉物体。我们可以此观察为道，揭示古今“数学自然”观的深刻差异，进而确定季恩斯在现代科学背景下数学化的神祇的确切意义。
相比于对图形的满足，是对动变(motion)的首要兴趣促成了物理学中代数法的优势地位：动变取代固定的空间比例成为测量的主要目标。这标志着一种全新的倾向。在现代科学的早期，对生成的分析代替了对存在的沉思，在物理公式中“t”(时间)的角色体现了这种新的倾向。在此展现的“形式”不再是终极产物的形式，而是自然的持续过程的“形式”。过程仅仅决定于其自身的形式，即序列规律，而决不决定于其终结(根本就没有这样的终结)或任何中途的结局。⑩古希腊几何学考虑了不变的直观图形(11)与物体的关系，而涉及分析几何学和微积分的抽象代数则使之得以把几何形式自身表现为可变事物的功能，也即其持续生成的阶段，从而得以构造它的“生成”规律。这些生成的、决定性的(determining)规律成为了数学认知的真正对象，它取代了描述性的、确定的(determinate)形式，后者对过渡的边界(transitional limits，übergangsgrenzen)来说已失去了独立的地位。
这种数学问题的发展有了物理学上的应用。不同的“自然”可以被不同的数学予以探究。因为在纯数学领域，功能考虑取代对直觉实体的静态考虑，在物理学描述领域就相当于把古代本体论的“实体形式”分解成要素性的运动和力，实体形式可以被认为(也在试验中被表明)由此而产生。在这种应用中，数学曲线的功能性生成变成了物体运动轨迹的机械性生成。在此，生成物，也即轨迹的形式，并非已完成的同时又在场的实体，而是一种次序，即无数瞬时的序列，每一瞬时都被有效的要素更新。它没有对自身的超越性实在。所以，当这种序列(如行星轨道)视为理想的几何整体时，它可能显示的任何理性化的属性，根据这种运动原理，都不再归因于内在的理性或朝向“和谐”的愿望(就如开普勒虔诚地相信的那样)，而归因于牛顿表明的要素的统一性或连续性。每个要素(例如重力和惯性)都会自动产生所有运动中最简单、最少“被形式化”的直线运动。然而它们纯粹的相互补充的，只是在它们保持不变的情况下(12)，并且是在对这种结果没有任何兴趣的情况下，不能不产生高度理性化的天体几何学。这是说这些过程遵循某种规则(可以用数学公式来表达)的唯一尚存的意义：它是自然秩序和规律的充足理由。
因此，理性化的秩序不再被证实为一种合理性的原因，可理解的形式不再描绘存在的完善性，不再因此优先于更低级的形式或无序而获得现实性，它自身恰恰要根据最低级也即最基本的事态(types of event)进行解释：后者尽管已进入这种被更加清晰地表达的秩序，却远未被改变甚至未被影响，正是它们通过坚持自身未被表达的量形成了这种秩序理性。只有它们才在根本上是实在的，其总结果(Summenergebnisses)的“整体性”只不过是表面上的，而且既不具有认识论的也不具有本体论的整体的自我有效性(integrale Eigengültigkeit)。(13)正是这种现代分析把古代天体数学变为完全不同的东西——天体机械学，即一般机械学的一种。(14)毕达哥拉斯的和谐变成无关的力之间的平衡，并由其相遇的状况来看是可计算的。“数值”(measure)和“平均值”(mean)不再约束对立的事物，而是它们不可避免的总和。
所以高级和低级、或多或少的理性形式之间的关系都被复杂与简单的关系所代替，旧的可理解性的秩序也被颠倒了。通过部分解释整体，可理解性是指向过去意义上作为最不可理解的基本要素的可还原性，因为对它自身的表现(performance)来说，它最少涉及理智因素。总之，对现代自然观念来说，最没智慧的成为最可理解的，最不理性的(reasonable，Vernunftloseste)成为最合理性的(rational，Vernunftgemäβeste)。在自然秩序所有合理性或“数学性”的底部，只不过以物质行为或统一性原理存在着定量常数(quantitative constants)，它发现了以惯性规律对自己所作的首次解释——当然并没有发现内在理性的痕迹。
三、古典的和犹太基督教的创世说
显然，自然可被说成“数学”的这种不同定义，必会影响“数学式”创造者的观念。如前，季恩斯的“伟大的建筑师”，因为是“纯粹数学家”，不能不完全不同于柏拉图的德穆革。也许当然可以认为，一种形而上学的观点，不仅是科学发展的结果，也是科学发展的原因。打压目的论和实体形式这类事件，不能简单归结为探究自然中任何特定的或系列的发现，甚至也不能归因于新方法的发明：毋宁说那些可敬概念之突然过时所表示的方法革命要求自身得到解释。事实上，某些形而上学前提甚至被要求使得这种后文艺复兴时代科学的新方法对自然来说是可能的。既然我们探索创造的主题，我们可以从这个独特的视角来阐述这些状况。
《蒂迈欧篇》中上帝把世界造成完美的“动物”或可见的神，具有灵魂和理智。注视着这个可理解的模型，他按照它的样子，进而尽可能按他自身的样子构造了可变事物。因为可理解的和有理智的是一回事。被动的“物质”在变化中当然不能保存刻印于其中的形式和比例，也不能向变动自身提供该摹本必会因之而模仿永恒的动力。所以，“灵魂”被要求成为运动的周而复始的自发原因，而“理智”要成为理性运动的原因，也即揭示规律的原因。灵魂的这两方面(作为运动和秩序的原因)使之成为普遍的自然法则。灵魂使宇宙弥漫着各种程度的神圣性，也即理智。一种运动越是始终如一地具有理性，则运动的灵魂的理智也越高。所以，相比于地上生物包括人类的理智，是天体的高级理智：从而宇宙整体的宗教式的神圣性，不是因为其总量，而是其可理解性和理智的和谐一致，成为宇宙可见的美丽的基础。
我们可以把它和犹太—基督教的创世观进行比较。《创世记》中被创造的世界不是一个神，也不是取代上帝而受膜拜。它也没有自己的灵魂去解释它的活动和秩序性。它仅仅是受造者，而决不是创造者。犹太一神教废除了自然诸神和所有中间力量，只留下上帝和世界的两分。基督教中等级各异的天使和圣徒没有跨越上帝和世界的鸿沟，却跨越了上帝和人类灵魂的鸿沟，人类灵魂本身并不属于自然秩序，但却享有超自然的地位。人的灵魂是世界之中的，而非世界的唯一本质(entity，Wesenheit)，它按照上帝的形象创造，甚至出离上帝，所以是神圣的，而天、地以及所有居民都只是上帝的手工制品，而不是他的形象。(15)上帝与世界的本质分离因而一再表现为或反映为心智和自然的本质分离。无中生有的自然没有她自己的心智，却无声地履行着她借以存在的上帝的意志。所以这样一种自然在形而上学上已经可能了：它无心(mindless)或“盲目”，却有规律地行动，也即没有理智却保持可理解的秩序。
这种可能性取决于在这样的自然情境中“灵魂”被逐出，而且这只有在下述对自然的解释中才有可能：即灵魂不被作为运动原因而需要。其实在无心的自然中，“灵魂”作为动力的原理将会成为非理性的源泉，促成的是无序而非规则。现在，这种超越的一神论，通过取消自然—神和神圣力量，完全赞同从自然的原则系统中废除灵魂，而且向内在—宇宙层级的这样的存在层次挺进：把所有自然物降为具有平等身份的“受造物”——上帝面前一律平等：星星和尘埃，天上和陆地自然物。最后，一旦运动被视为原初的无需进一步的自发力量就能自动维持的创造能力(self-conserving endowment of creation)，就可能产生这样的自然观：自然不仅无心，而且没有生命，即自然无理智却可理解，僵死却运动。
四、二元论的后果：没有灵魂和精神的自然
现代科学的形而上学抓住上述可能性，它由犹太—基督教的超越论提供，在中世纪被教会学说和亚里士多德主义(Aristotelianism)联手中止了很久。文艺复兴时的自然哲学——西方思想中最为“异教”(pagan)的插曲——试图以真正古典的风格把这种新的宇宙图景跟泛神论的万物有灵论联系起来，然而十七世纪以更严肃、更“基督”的情调——尽管完全不是出于纯粹基督教的动机——转向生机勃勃的犹太—基督教的超越论，从中提取了不是自发的而是严格遵从规律的自然观。新的科学形而上学在这样摘取了二元论的果实之后(二元论在其持久而多变的历程中一直力图抽走自然的精神与生命特征)，通过产生它自己的二元论，在这个进程中添加了最后的篇章。其经典代表是笛卡尔所做“思维实体”和“广延实体”的区分：既然“自然”完全而又专门地是后者，也即外在的，而前者决非“自然”，这种区分就为纯粹机械论的量化的自然世界观及其物理学中的数学方法的必然结果，提供了形而上学纲领。
在此，二元论的特点以及随之而来的数学的地位发生了急剧变化。古典的两极性，诸如形式与物质、能动的灵魂与被动的身体、可知与可感(在此第二个概念与第一个概念不平等地配对，自身有缺陷，向第一个要求分有“存在”)，被替换为一种新的两极性：主体—客体、心智—自然、意识—空间性、向内性—外向性，这里第二个概念享受独立甚至最终是优先的实在性。精神性的主导性术语不再是“心智”这种超越性的选择性术语，而不过是含有任何意识性事物的“自我”的术语；它的相关物也不再是“形式”，而完全是“非我”之类的东西。柏拉图主义被彻底遗弃，被笛卡尔派的理性的狂热所窒息，西方思想的命运就这样被决定了：柏拉图式的理智与可知，可知与实在的统一被消解了，“自然”现在可以等同于“物质”，即一种自足地依自身而存在的物质。这重复了古代原子论的主张，却依靠相异于古代先行者的二元论背景。二元论随着笛卡尔开始了它最后的致命蜕变，分裂成同样贫乏的唯心论和唯物论：在其漫长的历史中这是第一次，每种意识或主体性(16)，无论怎样的感性或者情绪化(总之就是非理性)，一方面都被归入理性(reason)，另一方面又凌驾于每一种空间存在物，包括数学的也即理性化(rational)的形式。事实上，“物质”在“物体”的意义上说，变得比“精神”更加合乎理性(rational)。
所以我们已从这个形而上学的目的达到了同样的结果，这正是我们之前通过方法论的分析所达到的：也即，最少理智的变成最可理解的，甚至是唯一可理解的。因为尽管笛卡尔公开表明心智“比身体更好(或者说更容易)理解”(17)，但他自己的科学方法证明这个断言是错误的，因为在这里知识只是作为结论性的体系(demonstrative system)而被提及。就心智的知识来说，知识的简易性(ease of knowledge)只是指自我观察(self-beholding)的直接性，同时，自我观察又使被观察者与整个可知领域毫无联系，而其方法又只在可知领域也即广延中才起作用。(18)既然心智在构成笛卡尔的自然的理性对象系统中毫无地位，所以其科学主题产生了这样的悖论，理性自身已成为非理性的实体，理智在科学可知的知识方案(intellectual scheme)中变得完全不可知：换言之，知者自身处于他的对象之中，也即完全不可知的世界中。
但我们已发现不仅心智而且灵魂和生命对解释自然都是多余了。无灵魂的运动涉及的是无欲望的力，不再是目的的形式由此产生。在每种情况下，这种“力”都是惯性的，也即在无目的序列中周而复始的量的持续。既然生命意味着自发的目的论的运动，而我们又只从惯性运动来理解它，那就必然产生进一步的悖论：不仅无心智而且无生命的事物都变得可理解了，“僵死物质”成为可理解性的标准。然而“生命”又是物理事实整体中的一个，所以对它的理解必然要还原到这个标准，也即对它的解释要根据无生命物来进行。
因此，笛卡尔机械论的有机体理论——动物机器化(人这个例外(19)恰恰是个矛盾之处)，是其整个形而上学与认识论原理的逻辑和必然结果，这超越了其自身短暂的历史时期，为现代科学的发展奠定了基础。拉美特利(La Mettrie)的《人是机器》仍然继承了笛卡尔的二元论，剔除了其中精神性的一半。既然现代科学一直被确立为这样的阶段，其中自然被理解为“广延”和“外实在”(external reality)，那么就没有其它认知有机物的方式适用于这一阶段，除非按无心智和无生命的方式来认识；这在时空中必定被表现为最小量的系统，对这些量的分解形成了对任何既定实体的理解。
五、从有机体的角度看数学家的上帝
我已表明现代情境中数学化的自然概念的含义，以及季恩斯说宇宙建筑师是一个纯粹的数学家说明了什么。现在我们可充分提问：上帝是个纯粹的数学家吗？这仅在该断言在既定的科学情境中能具有的意义上提问。要回答该问题，就要通过数学化的上帝的眼睛来看待创造，进而弄清他会与不会理解什么样的对象，从而搞清他本来能够，以及不能创造什么样的对象(因为他的思想据说是万物产生的原因)。(20)
如果我们不从拉普拉斯更年久的图像、从数学物理学家A.艾丁顿爵士(Sir Arthur Eddington)的作品那里着手，我们也许会猜想这个神圣数学家的对象世界可能会是什么样。我们假定艾丁顿对这虚幻世界的数学化价值的生动阐述，我们经验到的固体物质就融入这种价值(或者是对科学的存在图景的类似的普及(21))，被充分理解，无需详述。为了方便论述，让我们承认这种可能性：这幅物质图景以实在的空间节点(spaced nodal points)之间量的关系系统取代我们熟悉的事物，缺乏颜色和具体形状，可能是更“真实的”图景。但假设它是个有机体，上帝碰巧瞥见了它。它可能是单细胞体或多细胞体。那么这个物理学家的上帝会“看到”什么呢？
作为物质的身体，有机体也像其它聚合物一样显示了同样的一般特征：通常是一种空间，由具有各种力量的几何结构在其中纵横交错着，这些力产生于局部化的基本实体的孤立的中心。但一些特定进程在其边界内外将清晰可辨，使其现象的统一比一般物体的统一更成问题，并几乎完全使其物质同一性随时间消失。我指有机体的新陈代谢，即它与周围环境的物质交换。在这种非凡的存在形态中，在某一时刻组成有机体的物质部分对这个锐利的观察者来说不过是昙花一现的事物，它们共同的物质同一性与其进入又离开的整体的同一性不一致，整体通过外部物质进入其空间系统(即生命形式)保持自身的同一性。有机体从物质上看从来不是同一的，却通过不保留同样的物质，而保持同一个自我。一旦有机体等同于其物质成分的同一性——如果它的两个“时间段”彼此相同，并跟两段之间的时间段相同，那么它就会停止生命；它就死亡了(或像某些种子和孢子在生命过程暂停时那样休眠了，待条件合适又被激活)。(22)
乍一看，这使人想到一种物理学所熟悉的物体。数学式的描述确实处理了动态的整体性，它们享有了自身的“同一性”，不同于其变动不居的构成成分的同一性。我相信波(居于水或空气这类物质媒介中)为这种中介类的描述性实体(descriptive entities)提供了第一个范型。持续不断地形成波的波动单元，独自完成它们的运动，在单个“波”的构成中，每一次的参与都是瞬时；但这波动有它自己的独特单元、历史和规律，这些可以成为数学分析的独立对象，抽离于整个波谱更直接的同一性。现代物理学主要研究这种正在发生事态的整体结构，特殊的数学技术就用来描述这些结构。所以，形式在此以其自身认知的重要性重新进入物理领域。并且，这种超越性的形式，即事态结构，不同于晶体结构，在后者那里，形式必与该物质的持存性有关。
不过要注意下述论点，即，特定性实在不包含于并且不可推断于那些多方参与的更基本事态的关联性实在(conjoint reality；vereinten Realit
同样的解释(虽然远为复杂)似乎也适用于各种有机体时间上的“形式”连续性( “formal”propagation，Form-Kontinuität)。(24)在此，对伟大数学家的透彻分析因结合在一起的意义总和而明朗，最终也将集中在单个变动不居(这个“变动不居”跟整体相关)的要素上，只有它们才为这丰富整体的机械构造提供了直接的同一性，才作为分析的残余保留下来。生命的过程将把自身展现为一系列的连续事态，这些事态关涉生命这个一般实体的单个持久的单元：它们才是实际的行动者，每一个都为自身的因果关系而进入或离开结构。这里所考察的我们称之为有机体的特殊结构与其个别的同一性及功能模式(根据它的全部潜能界定)无异，原则上像任何其它结构一样，那些单元也可以进入其它结构并暂时性地帮它形成。没有其它因果关系适用于有机体的内部而非外部，变动不居的粒子在进入、居中、离开有机体时，在其适当的因果链条中持续存在着。这个粒子被后继者代替，这不断重复的事实，发生在有机体聚合形式的连续性之上，但不影响每次发生的单一性。
因此没有理由把那种特殊的具有一般性的相互作用的聚合(togetherness)形式设想为特殊实体。相对于组成成分的瞬息万变，由成分的接替者形成的结构的持存性(从而“整体”的持续性)不过是一个抽象的过程。再看波的例子，严格说，不是它作为运动形式的过程导致新的单元不断进入构成它的这种整体运动，而是连在一起的基本单元之间的单个运动的传递，才累加成因这些单元而行进的表面上的整体形式。同样地，有机体应表现为新陈代谢的功能，而不是新陈代谢应表现为有机体的功能。每一次相关的发生，因而在每一瞬间它们的总量，能够从而也必须根据这种作为数学—机械学世界图景的基础的一般方案予以精确解释，也就是根据目的论中立(teleological indifference)、动力因(efficient cause)、惯性统一性、最小粒子以及量的强度等等。在这种理想的分析中，有机体整体表面上的同一性和个体性(甚至比一般物体更彻底地)将把自己作为一种附带的结果，纳入所有物质世界过程(physical lines，physischen Umweltprozesse)的网络，这些过程从宇宙中汇聚到此时此地，在它们的相互交织中，有机体的样式昙花一现；最后，一种关乎自我的(self-related)自主实体的全部特征只不过会表现为现象的，也即虚构的特征。
六、生命体的反证
我们得再次说这个神圣数学家的对象观没有我们的具体丰富，但我们也要像此前那样承认它更真实吗？当然不会，我们有坚实的基础，因为我们也是有机体，恰好有内在的知识。有了我们身体的直接证明，我们可以说没有任何无身体的旁观者会说的东西：只有同质分析视野的数学家上帝远离了决定性的一点——生命本身：它是自我中心的个体性，是自为的，它对立于世界上所有的其它事物，具有区分“内外在”的本质边界——尽管这一切仍然建立在这种实际交换的基础上。可以说每种其它聚合物作为整体的统一性都不过是我们感知的产物，因而不是本体论的而是现象的。
因此，它作为“这一个”的同一性(这块石头，这滴水)，取决于这聚合物的相对稳定性，最后还可还原为诸要素的直接同一性：一种借用的(borrowed，erborgte)间接的同一性，它会随要素的分离而消失，而终极要素(ultimate parts)的同一性则可假定是不可剥夺的。但那样的话，在生命物中，自然激起了一种本体论的惊奇，在这种惊奇中，地球环境中这种偶然的世界事件(world-accident)揭示了存在的全新可能性：作为多样性统一体的物质诸系统，它们的产生不是根据它们碰巧是其对象的综合的知觉，也不是通过约束其部分的合力，而是根据它们自己、为了它们自己，并且持续地由它们自己保持着。在此，整体性积极地自我整合，形式仅此一次是物质聚合的原因，而不是结果，在其中它一直存在着。统一在这里是通过改变多样性的自我统一。当相同性(sameness)持续存在时(它不是按照静态的同一性或动变的连续性借助于惯性而持存)，它就是持久的经由过程的自我更新，产生于永远的它者之流。(25)生命的这种自我整合把实体定义赋予“个体”这个术语：只有生命才产生个体的本体论概念而不是纯粹现象学的概念。
这本体论的个体，包括任何时候的生存，它的持存性以及持存中的同一性本质上是它自己的功能，是自我关切，是持续的自我实现。在这个自我维持的存在过程中，有机体与其物质实体(material substance)的关系有双重特点：质料(materials)对有机体在特定意义上来说是本质的，在个体意义上说是偶然的；有机体在瞬间与质料的实际聚合一致，但不受制于持续性瞬间中的任一聚合，就像波峰那样“骑着”它们的变化，而只受制于它们的聚合形式，有机体本身就是那形式。(26)有机体作为质料，尽管依赖它们的可用性，却独立于它们的相同性；有机体自身功能的同一性尽管附带性地包含其质料的同一性，却是与后者不同的同一性。总之，有机体形式处于一种必要的自由与物质(matter，Stoffe)的辩证关系之中。
七、形式和物质
让我们进一步考察有机体中出现的新要素自由，它与形式尤其有关。我们已经看到，形式是生命本质而又真实的，也即有效的特征。只有在生命那里，形式和物质的区别才显现为具体的实在性，而在无生命事物那里，二者的区别只是抽象的。而这种本体论的关系就颠倒了：形式变成了本质，物质变成了偶然。
在无机界，形式不过是永恒物质的一种变动不居的组成状态，一种偶然状态。从变化的物质内容那不变的诸同一性看，就像每一刻的清单都会记录的那样，生命的形式也只是在物质内容本身的运动中局部和临时转换的处所，它表面上的统一性是它们多样性的暂时结构性的状态。但从生命形式动态的同一性来看，情况恰恰相反：变化的物质内容是生命形式持续同一性的写照，前者的多样性标明了后者有效统一性的范围。事实上，与其说生命形式是物质转换的处所，不如说不断更替的物质内容是为了生命形式自我延续的转换阶段。然而人们会问，如果两个观念同样有可能从不同方面阐释生命的事实，说一个比另一个“更正确”，这是什么样意思？如果是这样，为什么物理学世界观从一个观念看来是令人满意的，却应该受到另一个观念的搅扰和质疑？我们在后面将着手这个问题。
人们发现，有机体基本的自由存在于与其自身物质有关的某种形式的独立性之中。在严格的物质世界观(world-account，Weltbeschreibung)看来，这种独立要么是荒谬的，要么是假象。其实，它伴随新兴生命的出现标志着“物质”史上一场本体论的革命；这种独立性的发展与促进，或者说就是自由，正是生命进化中的进步原则，这又产生新的革命——每一场都是最初方向的向前一步，也即向自由的新地平线的敞开。第一步就是形式通过新陈代谢从与物质的直接同一性中解放出来。这也意味着从物质的不变的自我同一性中解放出来，让位于间接的、功能性的同一性。这种同一性的性质是什么？
时空中可识别的物质粒子只是其所是，直接与它自身同一，无需把那种自身同一性视为其存在的行为。它此时的同一性是A=A这种空洞的逻辑同一性；它的持续不过是保持原样，而不是重新肯定；在维持现状中，它一直是“同一的”，只遵循时空维度的连续性原则——在此“它的”序列(27)发生了。它是这一个而非那一个，因为这一个现在在这里而那一个在那里；它一直“保持着”是这一个，即，在不同(后来)的时空点上它是“同样的”，因为从其当下到其新位置之间存在着连续序列的全部居间的位置，它们可以说是把它从一个传向另一个，从不让它滑出它们的联结之外。这样的序列构成了这个单元的“路径”，如果它不连续，也就是有断裂，我们就根本无法识别后继的存在，甚至根本不能提供同一性这个概念；将什么也没有，除非我们(象怀特海那样)赋予该要素以内向性，它通过某种记忆会连结实际事态的不连续性。但这偏离了生命王国，坦率地说是思辨性的。在纯粹的物理描述中，对于一个实体的“相同性”来说，人们不多不少地假定包含性连续体(containing continuum)中的持续在场；因而，单从物理概念来说，只有这种外部同一性被赋予分离的单元(粒子或场域)，这赋予是通过(时空)个体化原理，或者说是通过确定它们位置的物质宇宙的总体性达成的：两种情形都是一种外部参照。至于物质粒子内在同一性原理，我们无从知晓，即便有这样的原理。(28)
然而，有机体的同一性肯定是一种完全不同的性质。在有机体形式不确定的新陈代谢的连续性中，随着其成分的不断更替，没有什么惰性基质，没有单个“路径”，也没有“一束”同时产生的成员的平行路径，作为参照物适用于外在同一性。整体的内在同一性超越了当下集合的同一性和逐步消失的基质，必定跨越不断变化的连续性。
这种内在同一性寓于形式的历险中，并通过其外部形态学证据被自发地假定，当然这证据还有待检验。可这是什么样的推论？由谁推出？这毫无准备的观察者如何能推断出没有物理记录的分析会产生的东西？确实不能：其实观察者必须有准备，而这“纯粹数学家”却毫无准备。生命的观察者须由生命来准备。换言之，有其自身经验的有机存在要求有机体自己能做出那种推断，他也确实一直在做，这便是我们“拥有”肉身，也即是肉身的优势(这在认识论史上一再被否认或诋毁)。所以我们被我们所是所准备着。正是通过插入内在同一性，新陈代谢持续性这种形态学事实被理解为一种连续的行为，也即，连续性(continuity)被理解为自我连续化(self-continuation)。
“自我”概念不适用于任何对生命之最基本事例的描述，它表示伴随生命而来的内在同一性的出现，所以表示它与所有其它实在的自我分离。在同质事物相互联系地存在的宇宙中，深刻的唯一性(singleness)和异质性标志着有机体的自我性(selfhood)。一种同一性时刻再现自己，实现自己，拒斥周围物质趋同的同等的力，事实上是在与所有其它事物较量。在突现的生命勇于尝试的危险的两极化中，那不是它自身，并且从外部画出内在同一性边界的东西，立即设定了绝对他者的特征。这具有挑战性的自我，把所有有机体边界之外的东西，表现为外在甚至相反的事物：表现为“世界”，在其中，通过它，反抗它，有机体保持自我。没有这种“他性(otherness)”的一般对立，就没有“自我”。在自我与世界、内外在、形式与物质的对极中，自由连同它所有勇敢与不幸的基本情境就潜在地完成了。
八、辩证的自由
哲学生物学的任务就是揭示有机体在上升层次的生物进化中这种原始的自由(germinal freedom，keimhaften Freiheit)。对于我们当前的目的来说，下述几点意见就足以表现自由的某些属性，这已由新陈代谢限定的原始层次展示和提供给进化，以便进一步的发展(elaboration，Ausarbeitung)。这些可以归结为生命的实质。
1.自由和必然
第一点涉及有机体自由完全“辩证的”性质，就是说，它被与之密切相关的必然性平衡着，这就像它自己的影子一样属于它，而且同样地，在每个阶段它都会一再向更高的独立性愈演愈烈，就像“影子”是那个层次特有的现象。在新陈代谢限定的基本层次上，这两方面根据新陈代谢自身表明：从自由的角度看，新陈代谢意味着一种有机体形式的能力，也即改变其物质的能力，但也意味着它这么做的不可避免的必然性。它的“能”是一种“必须”，因为它的实行等同于它的存在。它能够停止，但只要它没有停止其所是，它就不能停止做它能做的。因此，相对于物质的至上的形式也受其对物质需要的支配，因为它不可能依赖于任何具体结合物(concretion，Konkretion)，也就是不可能依赖于它碰巧在一瞬间与之同时发生的物质总量。(29)有机体的这种困境如此不同于纯粹物质的自足，可以说像它的力一样是生命独一无二的特征，它是生命的另一面：有机体的自由本身是它特有的必然性。在生命的根部，这是自由的悖论，而在其最基本的形式上，则是新陈代谢的悖论。
2.自我和世界
让我们紧接着看看第二点：为改变物质，生命形式必须把物质置于自己的支配之下，它发现物质在它自身之外，在外部“世界”中。所以，生命在依赖性和可能性之间独特的关联中，被转向外部，朝向世界。生命的意愿走向它的满足手段所在的地方：它积极获得新物质的自我关切，是为了与外部存在相遇的根本的开放性。因此，“世界”一开始就在那里，是经验的基本背景——是由超越性意愿敞开的共同实在的(co-reality)地平圈，这意愿把孤立的内在同一性扩入攸关生命的周围世界。这“空间的”自我超越向环境的敞开，建基于有机体形式的根本超越，因为正是这一点越过既定的物质构成，把外在物质视为必须的并且潜在地是它自己的。换言之，生命这种要拥有一个世界的自我超越，连同其所有更高和更全面阶段的前景，产生于有机体固有的自由与必然的基本悖论。
3.内向性维度
第三，在这种超越中有内向性或主观性，它使偶然发生于它的领域中所有的相遇事件都充满被感觉到的自我(felt selfhood，gefühlter Selbstheil)的特质，不管其声音多么微弱。对满足或挫折来说，它必定在那儿发挥作用。无论我们称之为感觉、对刺激的敏感度和反应、欲望或努力——它都以某种(哪怕最小)程度的“意识”泊入了有机体对自我存在以及持续存在的最高关切(就是说它是自我中心的)，同时，通过选择性的关系模式连接了与其它事物之间质的鸿沟，这些模式以其特殊性和迫切性为有机体替换了物质客体在其物理情境中的一般完整性。这在某种程度上重释了前面有关生命的自我超越的内容。但这敞开的领域意味着易感性(affectivity，Affizierbarkeit)和自发性，外部显现和外部实现：生命只有是敏感的才是主动的。在他者(foreign agent，Fremdes)的影响下，这受影响者感受自身，其自我被激动起来，或者可以说被照亮，反对外在的他者，从而在孤独中启程。同时，越过和“通过”这内部激发状态，这种影响被感觉到，无论怎样隐晦，他者的信息都在内部合作着。影响者获得了“内在于”受影响主体的存在。有了主观反应的第一个黎明，那最原始的接触“经验”，在晦暗的分裂的存在中开启了一道裂缝，开启了事物可以再次以对象方式存在于其中的维度：内向性维度。
正如这出于需要的关切(interest)寻觅他者，他者这不速之客也召唤着这种关切。但即便不速，也在有机体的准备之中(30)；甚至行动上的拒绝也以感觉的借用(即内在化)为前提。这种原始的超越性恳求产生于有机体的意愿，因而是致力于行动的：它是向外的；但向内的感觉接受性这同一超越的被动的一面，能使生命具有可选择性并“行之有据”(informed)，而不再是盲目冲动。因此，面对外向性，内在同一性成为有机体与事物沟通的主观一极，这种沟通比纯粹物质性事物(physical units)之间的沟通更密切，所以，孤立的反面正产生于有机体自我的孤立。这里我们再一次碰到弥漫于生命所有本体论特性中的辩证结构，对此只能理解为物质存在的悖论。
4.时间视域
最后一点，关于生命“超越性”我们是指点的同一性(point-identity)之外还拥有一个或多个视域。迄今，我们考虑了事物所在的环境或进入共时性空间的关系广延。但由意欲驱动的自我关切也打开了时间的视域，它拥有的不是外部在场，而是内部的切近性：未来的切近性，有机体的连续性每一刻都将此刻意欲的满足延伸到这一未来。所以，生命不仅向外而且向前，并立即在这两个方向拓展到自己的当下性之外。事实上，它向外，只因它出于自由的必要性而向前：所以空间的在场被时间的迫近所照亮，两者都融入过去的实现(或者它的反面，也即失望)。因此，我们在新陈代谢的存在性质中看出的超越因素得到更充分的阐释：生命持续超越自身而进入的这两个视域，皆可追溯到有机体形式与其自身物质的短暂关系。朝向有机体必须维系自己存在的迫在眉睫的下一阶段的内方向，构成了生物学时间；朝向共在的非本身事物的外方向，使这些东西与其延续有关，构成生物学空间。正如此地向彼地拓展，现在也向未来拓展。
因此，在有机体由“现在”拓入其连续性的自我超越的内在视域中，对孜孜以求的迫近的将来的期待，比对过去的回忆更为根本。(31)在所有生命中，某种程度的回忆应被假定为其延续中同一性的主观形式。因为把过去纳入每一个绽出的现在，也即“历史性”，哪怕是最短暂的历史性，都是内在连续性(32)的先决条件。但如果关切是生命最基本的内向性原理，则未来就是朝向高歌猛进的生命的首要的时间视域。
另外，在有机体方面，关于前因后果的外在的线性时间模式，涉及过去的因果支配地位，是不适当的：当纯粹外部性，至少能够像其被呈现的那样，完全受其过去所是决定时，生命在本质上也是它将是和正成为的样子：在这种情况下，过去和未来的延伸次序被完全颠倒了。这是生命的目的论或终极论性质的根源：终极论首先是某种存在模式的动态特征，与自由和相应于物质的形式的同一性一致，其次才是结构或身体组织的事实，这在有机体部分与整体的关系中以及一般有机体的功能适应性中已经例证过了。有此亚里士多德式的提醒，我们可由分析转向讨论。
九、上帝数学家：批判他的视角(Sicht)
1.广延分析漠视生命
在对物质实体的数学描述中，刚刚概述的特征中没有一个具有一席之地；有机体当然也是一种物质实体，同样遵循广延时空的方式接受描述。从外部来说，有机体的组织结构把自己表现为一种广延模式(33)，它的机能把自己表现为这种模式极为精巧的机械化：对生命的物理化学分析意在完全分解这两者，也即必须完全把它们归为物质形态的普遍原理的特例。这是因为“分解”意味着还原为要素，它是“无机的”，也就是无生命的，普遍的，在整个自然中都一样——以便对生命的科学理解意味着在概念上类似于无生命的东西。这大获全胜的分析将导致生命的消失，这与其对所有外部现象的解释一致——除了科学工作是一种生命活动，科学家是生命的存在，从而因其生命的本来体验而不会忘记，生命还有“其它的东西”。但是，如果我们赋予数学式的上帝以充分的成功，这成功是人类科学借助于还原论方式(终极“分析”)所追求的，却对作为纯粹灵魂智慧的上帝否认其有机体经验的优势，那么对他来说，以广延模式解释生命的方方面面，生命本身甚至会变得无法见到，在广延中也毫无地位。眼睛不会作为眼睛被认识，触角和有机体也是如此。
因为由它们自身所选择(如前所指)，这些物质成分在这里恰恰像在任何其它结构那里一样，满足了机械论方案及其解释或描述模式的所有要求：粒子被输入并穿过某些结构，参加某些连结，从事于某些能量转换——又输出到其它关系领域。从外部或广延来看，它没有任何别的东西。这一系统更为复杂的地方在本质上也没什么新特点。诚然，根据自然规律它是个不可能的系统，但一旦它发生了，就像最可能的情况一样是必然的。对这神圣数学家而言，可能和不可能的全部区别都归结为这一普遍必然性，有了他，根据这种必然性的统一描述将非常完备，也同样是独有的：它不仅包括所有被认为是这种客观模式的事实，而且严丝合缝地不会为滑向一种附加的异质原则留下余地。换言之，这神圣的数学家作为拥有全部分析数据和完美分析能力的理想的物理学家，将会以他的方式，像阐释物质世界中任何其它现象那样，同样竭尽全力地阐释这种生命的现象；他将既不需要也不掌控任何其它方面的东西：在这种情况下不缺任何东西，他也不会失去任何东西。
然而，由于这是科学所谓“主观”证据，它还不是全部真理。这可以根据下面的任一理由被视为与物质客观性的阐释无关：要么那些“主体性”现象构成完全分离的领域，无论其形而上学立场是什么，该领域都不迈出自身(比如说，不会相互作用)，因而仿佛不存在于自然因果系统；要么它们跟该系统处于单方面的依赖关系，至多可宣称是派生的次要实在，由主要的实在负责解释，但它本身在后者的任何固有的解释中都是多余的。第一种情况相当于笛卡尔式的二元论，第二种是“副现象论”，这是一种唯物主义的主张，认为心智或意识只是身体活动发生的苍白无力的“副现象”或附属行为，身体活动完全遵循自身的规则。两者中唯物主义那一方的问题容易解决，因为否认思维的自主性，它就会使思维失效，从而取消了自己作为思维的理性背景的资格，也即取消了下述论证的资格：真理要据其推理能力，而非实际的身体活动才能获得。(34)而二元论无论怎么具有逻辑自洽性，都应诉诸事实予以判断，“有机体”就是其中一个关键性事实。所以我们现在把季恩斯的上帝换成笛卡尔的创造了身心的上帝：他作为数学家与第一部分有关，而他的知识当然包括了两者。因此一方面我们让他拥有包含关于广延杂多的全部时空数据的知识，另一方面拥有所有关于“内向性”的知识，这些内向性散在于杂多之中而又不是其组成部分。(35)那么，这样的上帝有时候在考察其创造时会看到什么呢？
2.拒斥二元论补充(Ergänzung)
上帝在其创造性知识中除了看到僵死的广延客体性世界之外，还会看到无数个性化的主体性，大量或明或暗的灰色地带——每一个都有相应的被遮蔽的现象的(被知觉和感觉的)“客体性”，各不相同，但总相应于某个部分的实际广延性，以特殊的、偶尔变换的“视角”显示它来自广延杂多的内部；每一个都在可变的视角中有一个优先的不变领域，以像它的“身体”那样属于它自己而引人注目：上帝还会看到，这个现象领域在每种情况下都恰巧与实际广延性中某种具有独特结构的实际物质系统一致!
这些系统便是我们称为有机体或生命物的东西(但它们是无生命物的一部分)，而我们可以这样称呼它们，要么是因为它们特有的身体结构和行为，要么(这个选择是我们的)是因为它们恰巧与一个主体性的现象的“我的”一领域并存，从而这主体性本身虽然是没有空间的，却显得居于它们之中。非此即彼、同时并存、机缘巧合都是这些前提会说的东西，这在这些特殊情况下留下两种平行而又相互补充的描述同样事件的方法：要么根据外向性，要么根据内向性，任一描述不得干扰另一种，对另一种的内在完备性也不是必不可少的，对于我们的讨论更具体地说就是，没有任何内在描述的观念对外在描述的完备性是必不可少的。
现在，这解释无论多么武断，如果在事实面前被证实是可靠的，那么我们将承认，季恩斯完全有资格认为正是这“物质宇宙的建筑师”扮演着纯粹数学家的角色。但恰恰在面对有机体时，二元论的解释确实破产了。内向性远非仅仅与广延性的某些微不足道的部分共存(这些部分只是碰巧成为一种显著的外向性的中心领域)，这些特殊的部分——有机体——显然是为了内向性、内在同一性、个体性而被组织起来，不太明显的是，有机体可能也是因为它们而被组织起来。
当然，这对亲身享有有机体存在的心智或者有身体的主体来说，是显而易见的；当面临(出于二元论假定的)纯粹广延时，这是无身体的理智者所不能把握的。但是从这个试验的前提来看，如果有机体的外部事实在神圣数学的全部阐释中被全盘接受，代价是它们不能被视为与有机体相关的事实，则对该计算任务的完美解决并不意味着这种纯粹空间存在物的自足，而是意味着对表现出这种空间特征的事物所做的纯粹广延性描述的不足。因为(请原谅我下面的老生常谈)眼睛在其物质构造上确实关系到看，耳朵关系到听，器官通常关系到它们的性能，有机体关系到生存。这并不是它们的额外特征，也不是随意的解释方式：这就是它们本身的目的论本质。
无论对眼睛构造及其刺激过程的物理化学的分析多么全面，如果不把它和看东西联系起来，那么对其结构和功能的任何描述都是无意义的。在如此高度专业化的情况中一目了然的东西，大体上也适用于我们称为有机体的全部物质性的事物，尽管为了物理性的描述，我们越是下降到生命阶梯的底层，也即那些有机组织的复杂性和功能的差异化都降低(相应地意识水平可能也降低)的生命形式，它也越容易忽视更多方面。但有机体本身永远都有目的性，也总有对生命的关切：已经在所有植物的倾向中发挥作用，在晦暗的反射动作中醒悟到原始的意识，低级有机体反应的敏感性；在拥有运动和感觉器官的动物的冲动、努力和痛苦中更是如此；直至人类意识、意志和思维的自明性，所有这些都是“物质”自然中目的论方面的内向性的特征。
在同一世界中，这终极论如何与其实在性也不能被否认的机械因果性一致，是个不能这样来解决的问题，即通过牺牲一个证据(目的性)来获得一个原理(排它性的动力因)，该原理从另一个证据中归纳而来；而是，如果完全可以解决，就只能通过把它视为富于挑战并且还完全没有解决的问题。无论如何，有机体的目的论结构和行为不只是二中择一的描述：根据每一个本身的有机体意识，它是实体内向性的外在显现。请容我补充下列含意：没有无目的论的有机体，没有无内向性的目的论；生命只有通过生命才能被认识。
十、身体作为认识主体的优越性
这便是我们这些可怜的凡夫俗子相比于季恩斯的上帝的优势：我们自身恰巧是活的物质性的事物，在自我经验中能管窥实体的内向性，因此不仅了解(或者说可能了解)实在如何在广延中传播和相互作用，而且了解它将要如何成为现实，以及将如何发生影响和被影响。我们还可以通过某些抽象活动设法也成为数学家或数学的物理学家：必须是“也”——“唯一”是数学物理学家显然是荒唐的。
我们在我们自身发现的证据是生命证据不可分割的一部分，我们的经验使它供我们使用。要批判地运用这证据，以免坠入神人同形同性说的陷阱，这是不言而喻的。但证据是必须用的，而且事实上大多数时间都在用，无论生物学家和行为学家可能会怎样地使我们和他们自己相信相反的情况。否则他们会错过周围的生命存在，从而没有开始研究的对象——他们从中得出抽象观念的具体事物。
那么他们就会具有这“唯一的”(我在此指的是“纯粹的”)数学家—创造者的神圣困境：不是关于眼睛+视觉神经+视觉皮层等等时空数据的最完备的分析记录，直到最周详的细节(如果这些数据只是他仅有的术语的话)，会使他推论，在特定情况下，某个视觉行为会发生——却首先不知道“看见”可能指什么。而是在它脱离肉体的几何学智慧失败的地方，“大地上的，具有泥土气息的”我们，拥有双眼，恰恰知道(而不仅仅是推论)赋有那些结构的有机个体是用它们看东西，无论物理学包含什么。
我们开始怀疑这伟大数学家不得不用于体现其观念的“质料”具有它自身的内在性质，这对他是未知的，并在其方案中未提供——是这样一些属性：它们在机械的进化中找到机会，在仿佛是自动的因果关系中实现原初实体(original substance)一些隐秘的潜能，我们就是其中的例子。这数学家就这样被诱导着(36)以一个杂多世界自己的趋势去构造这样的世界，而他所创造的东西他却不知道。对他来说，眼睛不看，耳朵不听。他更像诺斯替宗教中的德穆革，创造世界却不知道自己置身其中是为了什么，而不像柏拉图笔下出于知识而创世的德穆革。
我们本研究的结束，只是更大任务的开端，我相信，这些任务比过去加于哲学的更多。它们是：哲学的生物学，没有它，便不会一方面有关于人的哲学，另一方面有关于自然的哲学；重新考察原因，没有它，这三种哲学就不会协调一致。但就本文的直接问题来说，我相信前文已足以表明我为什么从“上帝创造的内在证据”推断出它的创造者必异于形而上学家季恩斯所认为的——同样地，天地万物，也即存在，也不同于数学物理学家季恩斯所认为的。所以我们对这个问题：“上帝是数学家吗？”——意思是从本质上是并且纯粹是数学家，哪怕只与物质的宇宙有关——最终的回答显然是“不”。
本文由作者于1973年修订翻译为德文版：Organismus und Freiheit:Ansätze zu einer philosophischen Biologe，译文参照德文本校译，英文版没有小标题，现根据德文版补充。特别感谢约纳斯的小女儿G.约纳斯女士授权译者在中国大陆翻译发表本文。为了尊重原文，译文保留了原文的注释体例和格式。——译者
注释：
①J.H.Jeans,The Mysterious Universe,Cambridge University Press,1933,p.122.
②在不同于在此探讨的导论中，晚年的S.斯特宾(Suzan Stebbing)在她生动的著作《哲学与物理学家》中作了深刻的评论。
③此句综合英德文翻译。——译者
④demiurge，也即造物主。——译者
⑤Leibniz,On the Ultimate Origination of Things(1697),The Monadology and Other Philosophical Writings,Robert Latta trans.,Clarendon Press,1898,p.342.
⑥Ibid.,p.342,n.18,citing De connexione inter res et verba(1677).
⑦J.Kepler in Tertium Interveniens,quoted in A.Koestler,The Sleepwalkers.(Reference supplied by Prof.F.J.Dyson—cf.his article Mathematics in the Physical Sciences, The Scientific American,Sept.,1964,p.129).
⑧“哲学已写于这部伟大之书，这书一直就在我们眼前——我指的是宇宙之书——但是，我们只有首先学习这部书的语言，并掌握它由以写成的符号，才能读懂它。这书是以数学语言写成的，其符号是三角形、圆形以及其它几何图形，没有它们的帮助，我们就不可能理解其中的一个字，就会在黑暗的迷宫中徒劳地兜圈子。”Il Saggiatore(Rome,1623).See The Assayer,Discoverise and Opinions of Galileo,Stillman Drake trans.,Doubleday & Company,Inc.,1957,pp.237-238.
⑨综合英德文翻译。——译者
⑩英文是temporary formations，德文是Ergebnis，此处根据德文翻译。——译者
(11)德文为anschaulich Figuren。——译者
(12)或者，如果它们是可变的，那么变量就受制于常量：倘若在它们之间，常量“分配”自然现象的全过程，则自然规律可能性的根本前提无论如何都是一些占主导地位的常量。
(13)此句主要根据德文翻译。——译者
(14)当伽利略说自然界中数学语言的符号是三角形、圆形等等时，他仍然在“传统地”表达自己的观点。虽然三角形可以作为动态分析中的辅助结构出现，圆锥曲线的确产生于自然动力学，但如果伽利略已经能够说这些符号是常量和变量、函数和方程，简而言之就是代数语言的话，那么它就会更适合于他本人开创的整个科学趋势。事实上，只有笛卡尔、牛顿和莱布尼兹最终为新的自然科学提供了这种数学。它的表达方式是微分方程而不是欧几里得命题。
(15)从第八篇注释3中引用的培根的一段话中可以看出，这种宗教差异在某种意义上是有助于现代自然科学的。
(16)德文中加了oder Subjektivit
(17)参见“第二沉思”。
(18)“一般说来，所有在纯数学对象中被理解的事物，都是真正被认作外在对象的”(第六沉思)。注意这里规定的“数学”与“外在”的关系!
(19)德文是Ausnahme，英文是exemption，疑为exception的误印，现根据德文翻译。——译者
(20)在进行这个检验的过程中(可能会被拒之门外)，我们会受到当代科学的束缚，而科学的局限性并不会束缚上帝的认知能力。但是问题不在于科学没有达到它的计划，而在于计划的预期实现。也就是说，不是其结果的任何“过时”的不完整性，而是它们在科学概念框架内的理想想象的完整性，必须面对有机存在的本体论事实。这可以通过从现在的状态向它所示的方向外推来实现。
(21)此句根据德文本翻译。——译者
(22)我们必须认识到生命系统中新陈代谢的无所不在。物质与环境的交换不是由一个持久的核心所从事的一种外围活动：它是生命主体本身连续性(自我延续)的总模式。“流入和流出”的比喻并没有说明事实的根本性质。在发动机中，我们有燃料的流入和废物的流出，但给这种流动提供通道的机器部件本身并不参与其中：它们的物质实体不参与燃料在流经它们时所经历的转变；它们的物质同一性显然是另一回事，既不受这些相互作用的影响，也不受它们自己后续活动的影响。因此，相对于它的不断变化的物质(为机器提供“给养”)同一性，机器始终是一个自身同一性的惰性系统；我们还可以补充说，当完全没有供给时，它的存在是始终如一的：它就是处于停滞状态的同一台机器。另一方面，当我们说生命体是一个“新陈代谢系统”时，我们在这个术语中肯定包含这样的意思：系统本身完全不断地是其代谢活动的结果，进而言之，“结果”中的任何方面都既是代谢的客体，又是代谢的主体。正因此，把有机体比作机器是不合适的。第一个这样做的是笛卡尔，他的理论模式(从一开始就只为动物设计，不为植物设计)除了阐明活动部件的结构之外，还规定了使它们运动的动力来源：食物“燃烧”所产生的热量。因此，新陈代谢的燃烧理论补充了解剖学结构的机器理论。但新陈代谢不仅仅是产生动力的方法，或者说食物不仅仅是燃料：除了给机器运转提供动能(当然不适用于植物)，更根本的是，它的作用还在于一开始发动继而不断更新机器的相关部件。因此，新陈代谢是机器自身不断变化的过程，而这种变化本身就是机器的一种性能：但对于这种性能，在机器世界中没有类似的东西。
(23)综合英德文翻译。——译者
(24)综合英德文翻译。——译者
(25)英文是borne on the shift of otherness，德文是auf dem Fluss des immer Anderen，综合英德文翻译。——译者
(26)这句话英文是which endures as its own feat，德文是die er selber ist。我们认为feat可能是feature的笔误，因此采纳德文本翻译。——译者
(27)英文是states，德文是Abfolge(顺序、序列)，根据德文本翻译。——译者
(28)对于单个粒子，在连续统一体中可追踪的稳定存在则是“同一性”唯一可用的含义，而被追踪的“路径”则是对它的完整的验证：没有明显的内在同一性原则的要求，比如说保留完好的历史性或迫不及待的(英文是protentive，查无此词，故根据德文vorgreifender翻译——译者)对“自我”—永存的渴望，产生于它的惰性持久性。由于没有任何迹象表明它的存在受到威胁，因此对其持存性的意欲的内向性的归责似乎都是不必要的。
(29)这一句的德文版是：作为时间性存在的生命形式，总是具有物质方面的具体性，然而它不能在任何具体结合物中，也就是在一瞬间与之同时发生的确定的物质总量中保持自我。——译者
(30)综合英德文翻译。——译者
(31)综合英德文翻译，这句话德文版末尾还有一句：也就是说，未来比过去更为根本。另外，英文版的anticipation if imminent future，if为of的误印。——译者
(32)英文版是duration，德文版是innerer Kontinuit
(33)这个短语的英文是a pattern in extenso，德文是eine Anordnung in extenso，in extenso是拉丁文，意为“完全地；无删节地”，但根据上下文，意思费解，而且本段后面出现了the extensive pattem，因此疑为in extension的误印，故改译为“广延形态”。——译者
(34)综合英德文翻译。——译者
(35)当然，我们必须采取一种严格的非交互性的二元论，比如那精心设计的各种形式的心物平行论，其特定目的就是为了科学而确保物质领域的同质性和封闭性。另一方面，我们所说的“精神”领域包括主观存在的所有形式和等级，直至变形虫最晦暗不明的“感觉”，因此它也被包括这种心物二分之中。
(36)英文版是betrayed into，德文版是verführt，根据德文翻译。——译者
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