詹石窗
作为道家学派的创始人和理论代表，老子及其著作《道德经》不仅对中国社会产生巨大影响，而且流传海外，受到西方学人的关注。近年来，随着中西文化交流的频繁展开，学术界关于老子及其著作的研究有升温的趋势，取得了相当可观的成果，非常值得高兴。然而，老子哲学思想是怎样形成的？他为什么能够具有经久不衰的魅力？其深层次的文化底蕴是什么？如果我们稍微展开一点地省思，那就会感到，由老子所创造的恢宏博大的理论体系依然充满奥秘。
勿庸置疑，老子思想的形成具有多方面的原因和社会历史条件。长期以来，诸多学者花费了很多精力进行追溯、剖析。在西方哲学传入中国之后，人们比较习惯于从本体论、认识论、辩证法、历史观的模块上来认识和概括老子的哲学思想，笔者在以往也是这样做的。经过一番迂回曲折的“精神苦旅”之后，笔者觉得老子哲学思想并非是靠那么四大模块就能够概括得了的；要认识老子哲学思想内涵、理论特色以及精神价值，必须回归于中国传统社会的广阔文化背景来探讨，尤其不能忽略祭祀文化背景。故而，本文拟就老子思想与祭祀文化的关系问题略抒管见。
一、老子著述的祭祀文化背景
由于种种原因，中国学术界在以往研究和介绍老子思想的时候往往不太愿意涉及祭祀问题，甚至是有意淡化或者回避这个问题。不过，如果要客观而全面地把握老子哲学思想，祭祀问题不仅无法回避，而且还是揭开老子哲学思想奥秘的一把钥匙，因为在老子所生活的时代中祭祀乃是一种普遍的社会现象，所以从这种特定的文化背景出发来解读老子哲学思想也就显得特别重要了。
事实上，我们只要读一读《道德经》文本，就会看到老子是把祭祀作为客观的文化现象予以陈述的。该书第五十四章说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”老子在这里虽然不是专门介绍祭祀的过程，也没有直接论述祭祀的作用，但却以肯定的语气表达了“祭祀”的历史延续性。汉代著名的道家学者河上公对此这样解释：“善以道立身立国者，不可得引而拔之；善以道抱精神者，终不可拔引解脱；为人子孙，能修道如是，长生不死，世世以久，祭祀先祖，宗庙不绝。”（河上公：《道德真经注》卷三，《道藏》第12册第15页）河上公笔下的“子孙”系泛称，其后接着的“长生不死”也是从子孙绵延的意义上讲的；因为子孙“绵延”，所以能够世世代代祭祀先祖，宗庙的香火得以持续不断。笔者以为，河上公的解释是基本符合老子原义的。根据河上公的解释，我们可以看出，老子所讲的“祭祀”实际上是其“修道论”的重要组成部分，因为不论是“善建”还是“善抱”都是以“道”为指归的。
老子从“修道论”的立场陈述祭祀，这不是偶然的。稽考一下祭祀的内涵与起源，就会明白其中的奥妙。什么是“祭祀”呢？汉代文字学家许慎《说文解字》称，祭者，“祀也，从示，以手持肉”，表示该字的上半部形态有如手指撑开拿着肉，以飨神明。紧接着，许慎又解释“祀”字为“祭无巳也，从示，巳声”。文中的“巳”为十二地支之一。在上古物候学中，“巳”与四月相配，表示物生之盛，既盛则有终，终则反始，尽则复生，生生不息，所以谓之“无巳”，也就是没有穷尽的意思。
基于字源的理解，再结合其他历史文献的资料，可以看出祭祀有三个方面的特质：
首先，祭祀是先民向神明表达敬意并且力图与神明沟通的一种宗教仪式。因为“以手持肉”，高高拱起，这种动作已经具备了对象化崇拜的程序特质。根据前人的考证，凡是含有“示”元素的字都与神坛相联系，这意味着“祭祀”是以神坛的存在为前提的，不论这种神坛是简单还是复杂，都显示了上古先民对超自然力量的崇拜意识。既然有了神坛，又有敬献神明的“肉”，作为仪式的“以手持肉”的动作就不是单一的，而是系列性的，几个动作串联起来，构成了飨神的程序，这就是崇拜仪式。上古先民敬奉神明，这并非只是单向的情感抒发和礼仪表达，而是同时希望得到神明的佑助，许慎《说文解字》称：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。”文中所谓“二”于上古时期即是“上”字，代表天帝，故而“示”也就是表征天帝的旨意。天帝如何告知下界的人们呢？这就是通过日月星的兆象。如果说先民们“以手持肉”以敬奉神明，寄托着人对神的景仰情感和某种祈求，那么上天显示日月星的兆象，则表征着神明对人的启迪，彼此精神往来，体现了“双向交通”的理趣。
其次，祭祀是以返本归根为主要精神的社会聚合活动。就广义而言，祭祀的对象虽然很多，但如果从根本上看，则应该承认祖灵崇拜是核心的内容，因为祭祀之“祀”本来就蕴涵着以图腾为标志的祖灵崇拜影像。作为形声字，“祀”的右边“巳”在十二地支中排行第六，这恰好与十二生肖中的“蛇”对应。在最初，“巳”当是“蛇”的象形，所以许慎《说文解字》说：“四月昜气巳出，阴气巳臧，万物见，成彣彰，故巳为它，象形。”文中的“它”本来就表征“蛇”。段玉裁指出，“巳”不可像，故以蛇象之。有趣的是，地下发掘的诸多画像砖所见伏羲、女娲交尾图像基本上都是人首蛇身，表明上古先民曾经以蛇作为祖灵。由此而衍生的祭祀活动寄托着认祖归宗的精神，这种认祖归宗同时也是对上天的皈依，因为先民们以为祖灵本是来自天上，最终又回归天界，所以对祖灵的祭祀，也就象征着“人天关系”的确认。作为一种返本归根的宗教礼仪，祭祀是先民们的社会团聚的基本方式，对于当时的社会生活具有重大意义。
复次，祭祀是伴随着预测与决断的符号宣示系统。在上古时期，祭祀不仅具有宗教属性，而且具有政治属性。一方面，祭祀是以神明作为崇拜对象的礼仪活动；另一方面，祭祀又是通过神谕来号令民众的社会政治行为。在祭祀过程中，除了向神明表达景仰的情感、与神盟约之外，还通过象征法度对事态进行预测和最后决断。关于此，从甲骨文的“唯”字就能够得到佐证。就形态来看，“唯”字左边的“口”是一个器皿的形状，右边的“隹”是鸟的形状。古人早有以鸟“占卜”神意的传统，“隹”作为特别的“鸟”，具有神的使者的表征意涵。《诗经》所谓“天命玄鸟，降而生商”，即反映了上古先民把鸟作为“神使”的观念。通过“鸟占”，获得神意，就把那些记录“神意”的咒辞，置于器皿形态的“口”中，作为人与神“感通”的盟誓凭证。直到今天，民间流传的“扶鸾”形式也依然把“鸟”作为“神使”，可见这种传统是根深蒂固的。上古先民之所以通过动物象征来转达神谕，是因为重要事项之开展往往没有把握，于是就把最后的决断交给神明来处理。这说明，祭祀并非单纯地向神明表达景仰，而是包含相当丰富的内容。
作为一种对先民生活具有深刻影响的礼仪活动，祭祀不仅具有十分悠久的历史，而且涉及广泛领域。《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神，有天下者祭百神。”该篇所出现的“禘”、“郊”、“燔柴”、“瘗埋”、“少牢”、“王宫”、“夜明”、“幽宗”、“雩宗”、“坎坛”等都是具体的祭祀礼仪。《祭法》一方面追溯祭祀的历史，另一方面则阐述了不同对象的不同祭祀礼仪，反映了上古社会祭祀的广泛性、等级性、时节性。从这样的背景出发，我们研读《道德经》也就不难理解老子为什么把修道论与祭祀问题联系起来的因缘了。
二、从名称语境看老子对祭祀文化的哲学升华
老子《道德经》除了直接言说“祭祀”之外，还有许多篇章或明或暗地牵涉祭祀活动。该书有时将祭祀活动的某种仪式拿来作为自己说理的比喻或象征，有时则在阐发思想时顺理成章地论及祭祀的物件、情景等。当然，老子《道德经》并非是为了告诉人们关于祭祀的过程或者具体实施方式，而是借助祭祀来阐发思想，故而《道德经》虽然受到上古祭祀文化的影响，但又超越了上古的祭祀文化。如果从《道德经》使用的名称概念出发，体悟其语境，深入分析其前后关系，就能够把握其升华的观念脉络。
《道德经》第二十章说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。”文中的“太牢”是上古祭祀的一种重要规格。帝王祭祀社稷时先将所用牺牲饲养于牢中，等到一定时日再行祭，故而有“牢”的名称；由于祭祀者和祭祀对象不同，所用牺牲的规格也有所分别，天子祭祀社稷用太牢，诸侯祭祀用少牢。“太牢”的祭品包括牛、羊、豕三牲；“少牢”只有羊、豕，而没有牛。从《尚书》、《礼记》等文献的记载看，“太牢”之祭是非常隆重的，参加的人很多，《道德经》中的“熙熙”正是用以形容此等热闹景象的。不过，老子在这里并不是赞美“太牢”的盛况，而是通过对比来表征纯朴俭约的大道品质。在陈述了“如享太牢”的情景之后，老子紧接着笔锋一转，描述了自我的心境：“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”一个“独”字反映了老子不盲目从众的心态，而“婴儿”则象征着还纯返朴的境地。为了说明这种境地，老子用“未孩”两字来补充，“孩”表示幼童，“未孩”就是尚未达到幼童的状态，那是很稚嫩的，但老子欣赏的就是这种稚嫩，因为“未孩”的婴儿天真无邪，所以成为老子理想人格的象征。由“太牢”的类比到“婴儿”的形容，这既显示了老子观念具有深厚的祭祀文化基础，又体现出独立思考的个性，所以他在《道德经》第二十章的末尾说：“我独异于人，而贵食母”。正如许多研究者所指出的，老子所讲的“母”乃是“道”的象征，或者说是“道”的名称转换。这样一来，老子也就从祭祀文化的语境向上升华，创造出一种耐人寻味的哲学语境。因为他不像“享太牢”的一般人那样以丰盛筵席为满足，而是以“食母”为贵，这就超越了世俗的观念，让人感受到哲学家特有的精神气质。
老子的哲学家精神气质不仅可以从“太牢”的语境升华中得到见证，而且可以从“刍狗”说辞的解读中获得彰显。《道德经》第五章谓：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”本章所谓“刍狗”也是上古祭祀的名称之一。向来，许多“老学”研究专家把“刍狗”解释为用草扎成的狗，专用于祭祀之中，以为祭祀完毕，就把它扔掉或烧掉，比喻轻贱无用的东西。这种说法的经典依据最早见于《庄子·天运》：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”该篇所谓“陈”就是陈列的意思，引申之则为献祭。作者首先描绘了人们为了祭祀而精心准备“刍狗”的情形，接着陈述献祭之后“刍狗”的境况，这为老子《道德经》关于“刍狗”的意象作了注脚。在老子心目中，“刍狗”于献祭前受到装扮，于献祭之后受到冷落，这是自然历史命运的表现，故而不必欢喜，也不必悲伤。老子巧妙地运用“刍狗”意象，一方面表征了天地公正不偏的法则，另一方面则衬托了圣人效法天地、行事无私的品格。虽然其出发点是祭祀时的“刍狗”议题，但其落脚点则是圣人政治哲学。
老子《道德经》的圣人政治哲学与上古祭祀文化存在密切关系，这并非孤立的现象。倘若我们再分析书中那些论兵的段落，那就不仅可以进一步证明这种关系的紧要性，而且可以感受到老子圣人政治哲学思想的批判性和深邃性。《春秋左传·成公十三年》称，“国之大事，在祀与戎”。《左传》把祭祀与兵事相提并论，反映了上古社会浓厚的宗教气氛和军事活动在现实生活中的重要作用。这种情形，我们在老子《道德经》中也能够体悟到，该书第三十一章说：“偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”文中的“偏将军”与“上将军”都是上古社会军队编制的名称，而“丧礼”则是祭祀的一种仪式。老子言及“上将军居右”的位置时指出“以丧礼处之”，表明了这个位置本来就象征着凶险。此等象征意涵在《诗经》中也可以找到佐证。《诗经·小雅·裳裳者华》云：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。”诗中的“左”、“右”、“宜”、“有”都是上古祭祀活动的特有名称。“左”字下方的“工”是祭祀时行巫术的工具，而“右”字下方的“口”则表征祭祀时行巫术的器皿，尸祝在祭祀时左手拿着沟通天地的“工”形用具，右手操持表征祝告词的“口”型器皿，可见“左右”最初本具有祭祀的意蕴。至于“宜”，在金文中本是表示“军社”的祭祀。《礼记·王制》有所谓“天子将出征，类乎上帝，宜乎社”的说法，可见“宜”是军事行动开始时于社坛中举行祭祀典礼。与“宜”相对衬，“有”也是一种祭祀方式。从篆书来看，“有”的上方是人手的形状，下方是“肉”的样子，上下结合，类似于“祭”字的上部，可以看作“祭”的变形。由此可以推断，《诗经·小雅·裳裳者华》乃是以对仗的方式描述了上古祭祀的两大类型，该篇之所以在陈述“右”的祭祀类型时不称“宜”而称“有”，是因为古人把“丧戎”看作悲哀而不应该提倡的事情。《道德经》第三十一章的思路与此是一脉相承的，只是老子并不停留于祭祀的具体事项描摹，而是进一步拓展视野，从社会整体生存立场审视用兵的问题，他将批判的锋芒直指“用兵”，旗帜鲜明地指出：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”有道者之所以不以兵“强天下”，是因为用兵打仗的最终结果就是“凶年”的出现。老子充分意识到老百姓在战争过程中所遭受的痛苦。因此，他告诫掌握权力的人必须对战争持谨慎的态度，即便是打了胜仗也应该“以丧礼处之”。这一方面透露了上古社会有关战争的祭祀礼仪信息，另一方面则表现了老子召唤和平、与民休息的愿望，其字里行间闪烁着“以人为本”的思想光辉。
作为一部经过历史洗礼的经典著作，《道德经》对于祭祀文化的升华，还表现于“道”、“观”等概念内涵的独特性与深刻性。如果追溯此类概念范畴的由来，稽考其内涵的转变，那就不仅可以发现老子哲学体系的深厚文化根基，而且能够领略其高屋建瓴的思想境界。
“道”在老子《道德经》中是非常重要的概念。长期以来，学者们对老子的“道”做出许多诠释，这为后人了解《道德经》的思想内核提供了参照系。事实上，在老子《道德经》问世之前，“道”这个名称已经行世，考金文中便有“道”字。字形从“行”，于“行”中有个“首”和宛如手指的形态，表征导行之义。问题在于古人造字时为什么要在“行”中置一个“首”？以往有学者认为，这是表示携带着异族人头边作“修祓”边行进的道路，此等解释基本符合上古的社会习俗。所谓“祓”也是一种祭祀礼仪，许慎《说文解字》称，祓乃“除恶祭也”。从功能与目标来看，上古先民举行祭祀无非是祈福与去恶两个方面。将人首置于路口行祭，这是为了去恶。在古文献中，“祓”或变通为“軷”。《诗经·大雅·生民》云：“取羝以軷，载燔载烈。”《毛传》称：“羝羊，牡羊也；軷，道祭也。”秦蕙田《五礼通考》卷二百三十八说：古人出行，“必告道神，为坛而祭为軷。”又说：“此诗言后稷将行郊祀，故祭道神。”从这些记载来看，“修祓”作为重要的祭祀方式在上古社会生活中乃是很普遍的，老子《道德经》关于“道”的论说当立足于此，故而有关描述往往恍恍惚惚，充满神秘意味。当然，“修祓”的祭祀文化信息并没有直接显露于老子的“道体论”中。从第一章开始，老子就纵论“道”的超常与玄妙；此后，老子又在许多场合论及“道”的性状和功能。不言而喻，老子关于“道”的寓意是非常丰富的，但最重要的一点是作为宇宙万物之母。例如在二十五章中，老子说“有物混成，先天地生……可以为天下母。”在第五十二章中，老子又说：“天下有始，以为天下母。”老子之所以赋予“道”以母性的特征，是因为标志携人首而“修祓”的“道”本来就具有起始的意义。一方面，“修祓”是为了除去邪灵的恶性；另一方面，“修祓”又是为了祈求“死而复生”，而表征“复生”的最好方式就是母性的阴柔意象，故而老子将“修祓”的祭祀意义隐藏于“道”的底层，通过“谷神”、“玄牝”等具有雌性特质的转喻方式，昭示了“道”生生不息的伟大气机，确定了“道”的本根地位。这样一来，“修祓”就成为一种潜在的精神能量贯注于《道德经》的理路中，而祭祀之道则由于老子“玄之又玄”的智慧辐射而向哲学之道转换。
在老子思想体系中，“观”也是一个不可忽视的概念。该书在不同场合反复使用了“观”来表述其修道思想，例如第一章：“常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。”第十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”第五十四章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”这几章的内容各有侧重，但都体现了“观”的思想脉络。就渊源而论，“观”本来也是祭祀的一个环节。《周易·观》之卦辞谓：“盥而不荐，有孚颙若。”按照汉代经学家马融的解释，“盥”是古代宗庙祭祀时用香酒浇灌地面以降神的礼仪；而“荐”则是向神献飨的礼仪。向来，经学家们把宗庙祭祀的“盥”看作非常重要的典礼程序。《子夏易传》在诠释《观》卦辞的时候说：“古者先王之治天下，为风之首者，非他也，礼之谓欤，敬其礼之本欤。宗庙，其敬之大欤；盥，其祭之首欤，取诸洁净者也。礼也者，得其履而不谬也，措之天下无所不行，本于其敬也。敬，发乎情者也，尽则诚信，诚积中而容作于外，施于人而人顺也。敬之尽者莫大于孝，莫大于尊亲，爱之故贵之，贵之故尊之。昔者周公效祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来祭，天下无不敬其亲者，此不令而民化上矣。宗庙之始者，盥也。得其始，尽其敬，诚其孝，然后能事宗庙鬼神也。”《子夏易传》虽然已经对“观”做了“神道设教”的思想发挥，但作者指出了“盥”作为宗庙祭祀礼仪的首要意义，这却是符合《易经》原旨的。由此反观《道德经》的“观”说，我们不难看出老子不仅谙熟《易经》及其祭祀的文化传统，而且予以思想创新。一方面，老子的论述保存了上古宗庙祭祀“观”其“盥”的居敬态度；另一方面，老子更新了“观”的场景和内容。在老子的语境中，“观”的目标是合于“道”。从观者自身内在的精神状态来讲，“无欲以静”是内观合道的心理要求，“有欲躁动”则是内观合道的障碍；无欲以静则能感悟道的奥妙，有欲躁动则只能察觉其边缘。从观的空间存在来讲，老子将自身内气循环往复的“观想”法度推而广之，由身而家，由家而乡，由乡而邦，由邦而天下，体现了视域逐步扩展的弘道理想和社会教化的普世追求。
三、老子对祭祀文化进行哲学升华的意义
从深层次上予以解读，的确可以发现老子《道德经》蕴含着上古祭祀文化的丰富信息。史官的知识积淀，使老子能够以一种平实的态度面对上古先民的祭祀传统，而智慧的思考又使老子能够对固有文化推陈出新，从而建立了以“道德”为旨归的宏观生存哲学。尽管老子并没有如现代人那样造就长篇大论，但他为后人所留下的《道德经》的思想却是异常丰富的。就祭祀文化的哲学升华角度来看，其意义至少有如下两个方面：
其一，扬弃上古祭祀文化的繁冗仪轨，强化了天人合一的精神，从而使后来的宗教活动既保存敬神拜祖的特色，又传递着和谐圆融精神。
地下发掘的各种资料以及现存历史文献表明，上古先民不仅面对着众多的祭祀对象，而且形成了独特的祭祀仪轨。从发展过程来看，祭祀仪轨在最初当是比较简单的，不过是从自然界直接取材，比如用树干代表受祭祀的对象，垒个土丘，就可以祭祀了。《礼记·礼运》说，“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神”。《礼运》篇所讲的“礼”范围很广，其中最重要的当然是祭祀。从其大旨而言，作为礼文化重心的祭祀一开始就蕴含着“天人合一”的朦胧意识，尽管程序相对简单，但却体现了先民敬重天地、归本祖宗的精神。随着社会活动领域的扩展，认知水平的提高，早先祭祀时所具有的那种朴素的“天人合一”意识逐步发展起来，并且形成了具有象征理趣的符号表达方式。《管子·轻重己》曾经描述天子如何依据一年四季的变化而祭祀天地、祖先，其中说到“撍玉笏，带锡监，吹埙箎之风凿，动金石之音，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓”的事。上古帝王选择冬至、夏至、春分、秋分的时间关节点盛五谷以祭祀，这体现了效法天时的原则，至于“吹埙箎”以及“动金石之音”乃是力图通过音乐来感动天地神明。关于这方面，《国语》卷三《周语下》有一段话颇能佐证。该篇说：“凡神人以数合之，以声昭之。数合声合，然后可同也，故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律。”所谓“数”，具体而言就是二十八星宿之数，古人以二十八星宿分列四方，每方得其星宿七，对应于春夏秋冬，配合音律，故而有“七律”之学。祭祀的时候，根据不同季节而演奏相应的音乐，从而形成了井然有序的数声对应。与此同时，祭祀仪轨也不断发展。从《周礼》、《仪礼》、《礼记》等书的记载可以看出，这种仪轨曾经达到相当繁冗的地步。不论是天子的郊祀，还是诸侯的宗庙祭典，都极尽铺排之能事，耗费了大量的人力物力，以张扬其威权。本来，祭祀是需要一定仪轨的，但太繁冗了就淹没了“天人合一”的理念，也有悖于慎终追远的宗旨。
祭祀仪轨过于繁冗，老子是持批评态度的。他在《道德经》第二十九章中说：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”老子一方面批评极端、奢侈与过分的行为，另一方面则汲取上古祭祀文化中的“天人合一”思想，并且予以强化，他在《道德经》二十五章中意味深长地指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”经过老子的抽象与整合，上古祭祀传统中的“天人合一”思想不仅成为一种理论自觉，而且被发扬光大了。基于“道”的价值认知和天人合一的理念，老子进一步采撷祭祀文化中的音乐资源，从而提出了“大音希声”的不朽命题。在老子心目中，“大音”之所以“希声”，是因为“众音”达到了高度和谐与圆融状态，从而汇成一个音，因此也就听不到其他杂音了。众音和谐，这是对“道”的一种写照，因为“道”本来就是和谐的，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”就是“道和”的理论概括。当然，老子“大音希声”的论断并非完全来自上古祭祀音乐的启迪，但其间存在着密切关系却是不可否认的，因为上古音乐的发展在很大程度上是由于祭祀的需要和推动，老子由此获得资源并产生理论灵感，这是不足为奇的事。
与上古祭祀文化密切相关的老子“大音希声”的和谐圆融思想在后来又对我国的宗教礼仪产生深刻影响。这种影响的突出表现即存在于道教之中。作为我国土生土长的宗教，道教自产生以来便积极地进行神仙理论探讨和斋醮礼仪建设。由于民族文化精神的滋养，道教秉持了敬祖宗、礼神明的传统，并且力图通过斋醮礼仪来达到神人相感、净化心灵、涵养德行的目的。道教奉老子为道祖，以《道德经》教化百姓，故而有可能将老子“大音希声”的和谐圆融精神贯注于斋醮礼仪之中。早在汉代问世的《太平经》便论及礼仪音乐的感动作用。该书卷一百一十六《某诀第二百四》称：“五音乃各有所引动，或引天，或引地，或引日月星辰，或引四时五行，或引山川，或引人民万物。音动者皆有所动摇，各有所致。是故和合，得其意者致善，不得其意者致恶。”（王明，1960年，第633页）文中使用的“和合”在该书其他篇章中有时又作“合和”。不论是“和合”还是“合和”，都体现了道教从创立起便奉行老子之教，力图通过斋醮礼仪音乐来沟通天地人神，营造社会与自然的和谐圆融氛围，这种思想在后来更得到发扬。宋代问世的《玉音法事》在言及斋醮礼仪音乐时有“异口同音”、“千和万合”之说（《道藏》第11册第133页），这从一个侧面反映了道教对和谐圆融状态的高度重视。可以说，由于道教的倡导，老子“大音希声”的和谐圆融理念不仅成为斋醮礼仪的灵魂，而且辐射于养生、建筑等诸多领域。
其二，汲取上古祭祀文化的伦理内涵，引申出人类生存的精神准则，从而为社会治理提供了思想大旨。
作为一种物质文化与精神文化相互融合的操作系统，祭祀不仅标志着社会伦常的实在化，而且蓄存着善恶的“神判”理趣。所谓“神判”就是将人类无法自行处理的事件交给神来审判定夺，从而显示其公平合理。在上古先民的观念世界里，由于神没有形状，无法由人的外在感官直接感知，祭祀活动中的“神判”实际上是通过种种媒介来进行的，例如烧一盆汤水，由当事人对神盟誓，然后伸手“试汤”，以辨真假，孔子《论语·季氏》中有“见不善如探汤”的说法，当是此等“神判”的遗存。再如用只羊之类的动物作为“人神感通”的凭借，判明善恶。就构型而论，“善”这个字本来就蕴含着以“羊”作为“神判”媒介的信息，因为“善”字上面有个“羊头”，分明是从属于“羊”，而下面的“口”乃是器皿的形状，表示当事人与神盟誓。在先民们的心目中，有了这样的凭借，就能够排除人的纷扰而获得公平的审判，我们可以将这种形式简称为“羊神判”。从《墨子·明鬼下》篇中就可以找到属于祭祀文化内容之一的“羊神判”例证。该篇记载，从前的齐庄君有两个臣子，一个叫王里国，一个叫中里徼，他们两人闹纠纷，狱讼达三年之久。齐庄君考虑：要是把他们两人都杀掉，恐怕殃及无辜；要是把两人都释放了，又恐怕会使真正有罪的人逃脱。于是让他们两人共同选中一只羊，到神社中斋戒盟誓。二人承诺，到了神社就割了羊脖子，洒血于地，然后宣读誓词。先读王里国的誓词，顺利终了；接着读中里徼的誓词，还没有过半，羊一跃而起，冲过来抵触他，把他的脚折断了。《墨子》中的故事表明，“善”这个字的确隐含着“羊神判”的法度。从当今的立场看，“羊神判”看起来似乎很荒唐，但在深层次里却隐含着先民们讲究诚信、公平、正义的精神。因为先民们认为对神明是必须绝对诚信，不能有丝毫的弄虚作假，否则神一定可以明察并给予惩罚，羊跃起而触的人乃是陈述时有假并且曾经有恶行者。不论“羊神判”这种形式是否合理，但要求诚信、公平、正义在今天看来还是人类公共生存的基本准则。所以，尽管“羊神判”的外在形式被淘汰了，但其内在的思想却被作为精神遗产承袭下来，并且被引申到社会公共生活的诸多领域。后来，人们把那些合乎社会公共生活准则的观念、行为称作“善”，而把那些违背社会公共生活准则的观念、行为称作“恶”。
在历史上，有许多思想家从“羊神判”这种形式获得智慧，并且进行观念引申和理论创新，老子是其中最为著名的代表，因为他的《道德经》把“善”、“恶”的核心议题发挥到了极致。该书第八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”老子把“上善”同水联系起来，这为后人追溯上古“羊神判”的结局暗示了路径。先民们进行“羊神判”的时候未被羊角抵触的一方为胜称“善”，被羊角抵触的一方为败称“恶”。败的一方被处死之后，连同“割脖洒血”的羊一起，用一种称作“鸱夷”的兽皮包裹起来，然后放逐于水流中，表示祛除污秽而洁净。从一般人的眼光来看，不净之物丢弃就完结了，但老子想到的是那种连不净之物都能够承载的水的高尚品德。在他的灵魂深处，“水”之所以几乎近于“道”，是因为“水”不仅利于万物生长、不与万物争夺资源，而且能够广泛包容，就连众人所厌恶的东西——比如“羊神判”之后的罪人——都能够予以容纳，所谓“处众人之所恶”恰恰表明了宽容广纳的海样胸襟。《道德经》第二十七章说：“是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。”这种“不弃”而“善救”的理念既体现了老子对上古祭祀文化中的“羊神判”方式的理性审视，也反映了老子“反者道之动”的思维路向。与一般的世俗观念不同，老子常常是倒过来思考问题，他想到的是如何从根本上维护生灵的基本权力和社会的祥和，故而赋予“善”以新意，使之成为宏观生存哲学的理想境界，从此“善”不再只是是非曲直的判断词汇，而是大道品性的基本表征。从这个意义来讲，“善”与“道”、“德”、“观”、“止”等一样，乃是构筑道家思想体系的基础概念，它的思想升华不仅具有独特的伦理价值，而且具有不可替代的哲学意义。
倘若我们继续探究《道德经》第八章“几于道”之下的论述，那就会感受到老子在“反观”上古祭祀文化的“神判”现象之后对于人类社会生存与治理的深邃见解。他说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”老子在这里连续陈述了“七善”，其内容关涉生存环境、心性修养、交往规则、社会秩序等等。“居善地”说的是居处者要善于爱护运载万物的大地；“心善渊”说的是心地要静默如江海之渊深；“与善仁”说的是“泽物无私”，待人真诚纯朴；“言善信”说的是言辞应如潮水之进退，出而有征信；“政善治”说的是为政者应如大海之居下广容，以柔胜强；“事善能”说的是做事应遵循“载重浮轻”的原理，顺势而成就事功；“动善时”说的是行动应效法水消长不失时机的品性。从“七善”言辞来看，老子立论乃是紧紧围绕“水德”展开的，这虽然是针对人而言的，但其背后则深深隐藏着“水”的意象。老子通过反观上古“羊神判”而形成的“水式”管理哲学思想对于中国传统社会的治理而言的确产生了重要作用。回顾历史可知，汉代的“文景之治”、唐代的“贞观之治”都与当时朝廷提倡老子思想有密切关系。元代道教学者杜道坚在《道德玄经原旨》卷一中将社会治理的成功归之于“师水之德，处己以善”（《道藏》第12册第730页），这可以说是对老子“上善若水”精神的精辟发挥。在今天看来，老子所提出的“七善”思想原则对于社会治理而言依然具有可操作性，冷静地省思其大旨，深入发掘其思想精华，当可裨益于当代管理哲学之建设。
参考文献
《十三经注疏》，1980年，中华书局，影印阮刻本。
《道藏》，1988年，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社，影印明正统本。
《诸子集成》，1954年，中华书局。
《说文解字段注》，1981年，成都古籍书店，影印本。
朱熹，1983年，《四书章句集注》，《新编诸子集成》，中华书局。
王明，1960年，《太平经合校》，中华书局。
刘钊，2005年，《古文字考释丛稿》，岳鹿书社。
（作者单位：詹石窗，厦门大学哲学系教授、国家“九八五工程”——四川大学宗教与社会研究创新基地客座教授、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职教授；杨燕，厦门大学哲学系博士生）
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