千年暗室，一灯可明。会有一首诗，照亮晦暗的人生。
尘世里的人们，都是凡夫俗子。人们可以侃至善，可以聊纯粹，也可以追求绝对的自由，或者向往神圣的至美。且不论这些东西是否真的存在，这份向往，如若真诚，足以动人。
然而向往着清净，却也摆脱不了尘俗的桎梏。凡夫俗子终是凡夫俗子，只是心中把那本该在彼岸的美好，在心里养做一朵花。花开了，就是诗。
人们在人海中相逢。圣人见了众生。可是，有谁和自己相遇？直到遇到一面镜子，才知道那个一直在人海里颠沛的、在尘世里追寻的，是自己。
每个人的诗，都是一面照见他自己的镜子。
镜中有一方天地，却不是真实的天地。可是镜中的自己在这篇片天地里徘徊，于是这镜中的天地，就是诗词的境界。
然而这种解说，终须面对追问。
什么是诗？
这个问题，写诗的人不必回答。因为他们的诗作本身，讲述着他们自己心中的诗。并不是所有的回答，都需要像考试答案那样有板有眼。
什么是诗？
当做诗学的人开始定义诗，诗的意义就开始发生偏离。从一个诠释，流向另一个诠释，最终就不再是诠释诗，而是诠释对诗的诠释。
如此一来，从诗的定义里，找不出诗的面目了。人们喜欢脂粉浓妆，喜欢得来忘了诗的素妍。故而带着理论的包袱写诗，写出来的是类似于诗的形式的东西，是对诗的诠释，却不是真正的诗。
优秀的诗学研究者必定需要诗歌创作，作为他理论的根基。但是他的理论和他的创作，只因都属于他这个人的思想，才会具有同一的前提。这并不一定要他用自己的作品来为理论做注脚。
诗歌作品，是该有自己独立的生命的。否则没有独立性的作品，又怎能体现创作者作为人，所应该具有的主观的自由呢？
诗正是因为不在诗学的定义里，而在诗歌的创作里展现，才可能具有来自人类自由生命的那种张力。这种张力，不仅是诗，也是其他艺术门类，理应具有的美感。
可是，什么是诗呢？
既然要聊诗话词话，这个问题就不能囫囵过去。
每个人心里，都会有一种理想化的诗，这种理想化的存在，就如同被信仰的神灵，难以用言语讲述，因为它的理想带着完美的意味，故而超出了本身不完美的语言符号的描述能力。
所以，真正的问题来了，既然诗只能在诗的创作中显现，而创作诗的语言只是不完善的符号，那么，从这种不完善的符号中怎样诠释出完善的、理想化的“诗”？是否“诗是什么”会成为一个无解的问题？
如果我们将诗词创作所用的语言理解为一种符号，根据美国符号学创始人皮尔斯的观点，那么，我们必然会将诗词当做文本，从诗词的语言符号中读取我们自以为的意义。
这样会让我们的诗词被撕裂得支离破碎。
皮尔斯提出过“符号三角”的理论模型。符号三角包含对象、代表项和解释项。符号是对象的代表项，在某种程度上，向某个人代表某一事物。符号会在某人的心理激发另一个相应的符号，这个个体心理的符号，是对作为代表项的符号的解释项。
如果以解释项作为新的代表项，符号就发生了延展。随着符号的延展，个体对符号的解释的内容，也就是意义，就构成了意义的层级。
如果用这套理论来解释诗词，那么，一首诗就是一个符号的系统，作为文本的诗词可以被不断解释出各种意义。这些意义让一首诗产生多种境界。
但是，这些境界都是因不同的读者而不同的。是否这些境界的综合体，就是这首诗本来该有的境界呢？
这个问题没有答案，因为任何个体都无法穷尽一首诗所蕴涵的全部可能。这种解释如果被夸大，就会让诗不再是一个自足的封闭系统，甚至让这首诗不再是它自己。
可是，不幸的是，现代文化正是构建于符号系统的基础上的。尤其是现代汉语，是脱离了中国传统文化语境的人为符号系统。现代汉语是现代人日常生活中思考的工具，但生活中的思考对工具的依赖造成了工具取代了思想本身。
就这样，人的思想与他的表达之间有了一道鸿沟，文化在鸿沟的彼岸孤独地抽泣。于是现代人写的仿古诗词便失掉了文化底蕴。诗人不再是用诗照见自己的那一类人，而是被语言支配的傀儡，讲述着集体无意识里的意识形态。
这种现象并不是诗歌创作的必然法则。因为诗词的语言，本就不是符号！
舍勒在《哲学人类学》里阐述了这样的观点：
一切符号都靠我们的录用和约定得以生存，而以词语或其他等值的理解方式进行的相互理解已然构成录用和约定的前提。词的情况就不同了。对我们来说，词是对对象本身一种要求的满足。根据对象呈现在我们面前的角度，我们物色“合适的”、与对象相配的词。
而在说话和理解词的行为中，声音材料和意义——对意识来说——并没有哪怕是微不足道的区分。词在理解活动中是一简单的、非复合的整体，只有事后进行的分析（语文学家或心理学家的分析，总之反思的行为）才将音义两方面区别开来（“词的躯体”和“词的意义”）。
这个观点，简而言之，就是，如果词与对象和理解本就是同一的、密切连接的。
诗歌最早是吟咏而出，不是对着手机码字码出来的。人有感而歌，歌声自是与心中所感相合，断没有文字符号在中间横叉一脚。
由此说来，诗词的语言，就不只是一种符号，而是诗词本身要表达的事实。这样来看，诗词的境界就不会是支离破碎的，诗词创作也会具有明确的意义，不再是不可控的文本。
对于舍勒的观点，我们先结合中国古代名实论思想加以论证，再结合原始文化对咒语的研究做出说明。
如果对“对象”与“符号”进行翻译，姑且可以理解成“实”与“名”。
《说文解字》解“名”谓：自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。《说文系传》按“名”与“命”相通。
既然“名”是存在者自言其存在，那么，这个“名”作为符号，就不是皮尔斯所说的符号。
皮尔斯认为，语言中的专有名词等是指索符号，指索符号的符号形式与符号的对象之间存在某种因果或时空的联系，例如，烟是火的指索符号。
离开烟这一符号，火依然可以通过其他途径被认知。但没有事物的自名，事物在人的世界里就不能被感知，故而不存在于人的世界里。
所以，符号与对象之间，在人的认知层面，不是绝对严格的关联或等同关系。但“名”与“实”之间，就“名”的本义来讲，却是理应同一的，也是名实相符的。
清·段玉裁《说文解字注》讲解说：“祭統曰。夫鼎有銘。銘者、自名也。此許所本也。周禮小祝故書作銘。今書或作名。士喪禮古文作銘。今文皆爲名。按死者之銘。以緇長半幅。緽末長終幅。廣三寸。書名于末曰。某氏某之柩。此正所謂自名。”
这就是在说“名”作为“符号”的这层意思。
在《老子》第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”里，老子揭示出名作为“自名”和“符号”这两种内在含义之间的矛盾。
“俞正燮曰：此言「道」者言词也，「名」者文字也。
文子精诚云：「名可名，非常名；着于竹帛，镂于金石，皆其粗也。」”
上义云：「诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”
文字符号是人为的符号，用于记录语言。人为的符号作为对象被理解，必然在理解中不能呈现它所代表的本义了。
诗词的语言，如果作为符号，去代表对象，这必然无法真实的表达对象的全部。因此，如果诗词创作过程中，只是想着去表现或者再现，便永远是辞不达义，读着是“隔”的，境界是浮的。
宋陈景元注《老子》，结合体用论来讲“名”，认为“道者，体也。名者，用也。用因体生，名自道出。既标其名，即可称用。称用既立，故曰可名。”
如果认为这种抽象的“名”是所有具体的“名”的抽象概括，那么，具体的名也必然与将它们自名出的存在者是体用一源的关系。
王夫之《老子衍》认为：“众名所出，不可以一名名。名因物立，名还生物。”
因此，要有具体的事物，引发人的感知，然后在人心中的黑暗里自名，故而有了它自己的名。这样的诗词是有力量的，无一字落到虚处，每个字都仿佛掷地有声。
所以，诗词的创作，是一种返璞归真。
当历史的猛兽开始饕餮吞咽时，它不吃光众生，便不会停下了。“以人灭天”与“以故灭命”，自一开始，直至灭尽，方能终止。
故而在历史的车轮前忙着逃命的诗人，会追求一种解脱。
既然要解脱，那此时此刻所在的世界，便不是一种理所应该的处境，也不是那种坚不可摧的真实。俗世必须是虚妄的，诗中的世界才可以真实得让人栖身。
唯有如此，解脱才有意义。如果从俗世的解脱只会把人带到另一个俗世，又何必大费周章去求个解脱？
至于如何解脱，往往都被人从人的心性去解释。心性理应为“真”。“真”当作何解释？
《庄子·渔父》云：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在于内，神动于外，是所以贵真也……真者，所以受于天也，自然不可易也。
但凡造作虚情假意的，终不能感人。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。人不必刻意以恸哭表达悲伤。恸哭固然是悲伤的符号，却未必能让人真正体证它所要代表的悲伤。功成之美，无一其迹矣。这种至精至诚，是无迹可寻、无法可zuo。述之于诗，自然诗歌文本不是符号，而是真诚真情本身了。
《徐无鬼》云：吾之与乘天地之诚，而不以物与之相撄。
爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。故绳诗以真与美，终叫诗失去了应有的真与美。凡成美，恶器也。若是将诗词视为符号系统，则诗词的真与美就只得在符号中寻觅，那觅得的玩艺儿，又岂是真与美？因此，以诗词为符号，这符号就是恶器。
文本诚然不以人的意志为转移，故诗词作为文本，是一种客观的存在。由此看来，诗词就是“物”。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变。与钱财权势同属于物，这样的诗，怎可安驻人的心性？驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！
反者道之动。这种“返”在诗词的创作里，就是创作者心性的返璞归真。唯有如此，人在天地间歌咏而成诗，而诗并不是人为造作之物；诗词的语言是心性的用，并不是用于表示对象和供以解释的符号。
所以，在诗的境界里，没有那个所谓的“诗”的定义的存在。真正的诗里，只有人的返璞归真，由这种真，得以看到世界本来的样子。
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