《九歌·山鬼》
“祈雨于山川”考
摘 要：
祈雨于山川百源，是两周的常雩之礼，常通过祭祀山神的方式进行。周以有功于天下者命名山川，其寿终者为山神，夭伤者为山鬼，山神山鬼风里来雨里去，成为祈雨的对象。《高唐赋》《神女赋》皆言巫山神女自荐枕席于楚怀王，《山鬼》中山鬼抱怨的对象为灵修,在屈原赋中的灵修，是楚怀王以众巫之长祭祀神灵的身份，故《山鬼》当为楚怀王祈雨于巫山的娱神之歌辞，其祭义为祈雨于山川。
关键字：
《山鬼》；山川之祀；祈雨于山川；祈雨之辞
讨论《九歌·山鬼》的祭义，学界常常从山鬼的神格入手进行讨论，或认为山鬼为山神，[1]或认为山鬼为山魈精怪，[2]或认为山鬼为巫山神女，[3]此外还有诸多假说，皆由此拓宇，进行万变不离其宗的说解。上古神灵皆出于人之想象，甚至有诸多叠加而成的祀主，而祭祀皆以祭义为本，研究祀应当从祭义入手来推断祀主的神格。从史料记载看，屈原所处的时代，“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危”，[4]是楚国最重视鬼神祭祀的时期。王逸言屈原见楚地百姓用于鬼神之祀的《九歌》旧词鄙陋，重新整理，仍“上陈事神之敬，下见己之冤结”，[5]“陈事神之敬”当是屈原改编九歌的本义，“见己之冤结”当更多是王逸的推测。楚地百姓隆祭祀的目的是祈求鬼神保佑，意在祈求风调雨顺、国泰民安。在楚怀王隆祭祀事鬼神以求福助的大背景下，屈原整理《九歌》旧目，当然是在遍祀群神，以求其助福于楚国。故《九歌》的祭歌，皆有祭义，我们可以通过考察《山鬼》的祭义，来分析山鬼的神格，以还原山鬼形成的祭祀动因，方能对《山鬼》的祭祀有一个更为融通的解释。
一、山川之祀与山神的神格形成
在周秦文献记载中，山川之祀的对象为山神。《周礼·春官宗伯·家宗人》言：“以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽，以禬国之凶荒、民之札丧。”其中的夏至日所祭祀的“地示”即土地之主；而“物鬽”则为阴气所生的百物之神，《春秋传》言之为“螭鬽魍魉”。[6]服虔言：“魅，山林异气所生，为人害。”在上古知识系统中，魑魅魍魉为代表的物鬽是山林异气所化生，是对人有害的山妖水怪。因而在尧时，“流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。”[7]夏禹名山川，图形山川物鬽于鼎，以镇服魑魅，护佑百姓。《左传·宣公三年》载王孙满之言：
昔夏之方有德也，远方图物。贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。
杜预注：“螭，山神，兽形。魅，怪物。罔两，水神。”魑魅魍魉实际是山川神怪的形状。[8]至于周代，逐渐以前代先王之后作为山川之神的祀主，而不再如夏商那样将鬼魅魍魉作为山川之神的形象，而是山皆有神主。
《国语·鲁语下》亦载仲尼之言：
山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守者为公侯。皆属于王者。[9]
即选择有功于后世的先王及其后人，祀为山神。韦昭注：“群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也”“足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨以利天下也。”在大禹命名山川时，山川有了名字，但其中的地示物鬽并未命名，只能简单以魑魅魍魉言之。在《山海经》中已有以前代帝王家人命名山神者。如《中山经》载：“青要之山，实惟帝之密都。北望河曲，是多驾鸟。南望墠渚，禹父之所化。是多仆累、蒲卢。<鬼申>武罗司之。其状人面而豹文，小腰而白齿，而穿耳以鐻。其鸣如鸣玉。” 言青要山南的墠渚为大禹之父所化。此外，《中次三经》的和山由泰逢司之，《西次四经》的赢母之山神长乘司之等。
入周之后，天下名山大川之神，逐渐被具体化，山神皆被命名。《礼记·祭法》言：
夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百穀。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。……及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。[10]
其中最为典型的便是将地示的祭主确认为共工氏之子后土（句龙）作为社神，将周人的先祖弃 列为稷神，以这样的认知，将日、月、星辰、山林、川谷、丘陵之神主，进行了系统的设计与安排。《管子·小问》记载齐北境的登山有山神名 俞儿：
桓公北伐孤竹，未至卑耳之溪十里，闟然止，瞠然视，援弓将射，引而未敢发也。谓左右曰：“见是前人乎？”左右对曰，“不见也。”公曰：“事其不济乎！寡人大惑。今者寡人见人，长尺而人物具焉，冠，右祛衣，走马前疾，事其不济乎！寡人大惑。岂有人若此者乎？”管仲对曰：“臣闻登山之神，有俞儿者，长尺而人物具焉。霸王之君兴而登山，神见，且走马前疾，道也。祛衣，示前有水也。右祛衣，示从右方涉也。” 至卑耳之溪，有赞水者曰：“从左方涉，其深及冠。从右方涉，其深至膝。若右涉，其大济。”桓公立拜管仲于马前曰：“仲父之圣至若此，寡人之抵罪也久矣。”管仲对曰：“夷吾闻之，圣人先知无形，今已有形而后知之，臣非圣也，善承教也。”[11]
从中可以看出，至少在齐桓公时期，齐国北境的登山之神已经被命名为俞儿，着衣冠而骑马，为齐桓公前导，至于卑耳之溪，则有水神提醒桓公溪水的深浅及其涉水之法。管仲认为周以前代圣人之后命名山川之神，而今显灵为桓公先导，正是桓公霸业能够兴起的预兆。
在上古的认知系统中，横死之人魂魄未散，其能依附于人而作祟，是为鬼。《左传·昭公七年》所载子产适晋，答赵景子之问：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，……而强死，能为鬼，不亦宜乎？”横死之人是为鬼，而寿终之人则可以为神。《淮南子·俶真训》概括为：“伤死者其鬼娆，时既者其神漠。”横死者为鬼，其状妖娆；寿终者为神，其形漠远。睡虎地秦简《日书·诘咎》载战国后期对鬼形态的理解：“鬼恒羸（裸）入人宫，是幼殇死不葬”，即横死夭折者为鬼，其魂魄不散，能入宫中就食：“昔(藉) 其宫”“气(饩) 我食”；常作祟于人：“从人游”“从男女”“执丈夫，戏女子”，完全是未成年人的行事方式。强死者或有冤屈或由不甘，死后冤情未解，魂魄未散，常常“以歌若哭”，[12]是为“鬼哭”。睡虎地秦简《日书·诘咎》中载鬼常从人女游，“与居，曰‘上帝子下游。’”可见鬼常托上帝之子、之女下游而惑人、媚人。
周以有功于天下者为山神而守山川，山神多被命名，而其中以“山鬼”所命名者，其或为有功于天下之伤死者，故以山鬼名之。如《山海经·中山经》所载：“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为䔄草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘。服之媚于人。”言姑瑶山的山神为尧女女尸。而在《水经注·江水》中，明确了女尸名瑶姬：“天帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之阳。精魂为草，实为灵芝。所谓巫山之女。”[13]未行而亡，是为夭死，实为女鬼。以其为山神，是为山鬼，故郭沫若言《山鬼》实为巫山神女。
二、“祈雨于山川”之祭义
林云铭《楚辞灯》言：“余成《九歌》诸神，悉天地云日山川正神，国家之所常祀。”其认为《九歌》所祀的对象，皆为楚地常祀的神灵。从新出土的楚简所载楚地祭祀对象及其排序来看，《九歌》中所祀的太一、司命、地祇等神灵，与之大致相合。[14]学界对于《九歌》中神灵的神格进行了较多的研究，但对于相关祭祀的祭义却关注不够，既然《山鬼》列入国家祀典，其祭义当是我们解开其列入祀典的关键。
祭义，按照郑玄的说法是：“以其记祭祀斋戒荐羞之义也。”[15]其言《礼记·祭义》篇的宗旨在于记叙祭祀、斋戒、荐羞等礼仪活动中蕴含的意义。我们这里所言的祭义，是指某项专门祭祀的用意，其即包括祭祀神主的设定、设祭的目的以及祭祀礼仪对达成特定目的而涉及的相关礼器、祷辞和程序。周代以下的山川之祀，如望祀，为非常之祀，即为某些特定活动（如巡守）或某些背景（如灾害）设定的祭祀。而常祀，是在特定的时间、地点，出于特定的目的进行的常规祭祀。在周代，山川常祀的礼，主要是出于祈雨。子产曾言：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”[16]山川被视为风雨之渊薮，山川之神也被视为能带来风雨之神。《礼记·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”故山神之祀最初的祭义，是祈求风调雨顺。《公羊传·僖公三十一年》解释说：“曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。” 山川之祀又因此被列入国家祀典。
从《礼记·月令》所载祭祀系统来看，仲夏之月举行山川百源之祀：
命乐师修鞀、鞞、鼓，均琴瑟、管、箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔。命有司为民祈祀山川百源。大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。[17]
郑玄注：“阳气盛而常旱，山川百源，能兴云雨者也。众水始所出为百源，必先祭其本，乃雩。”大雩之礼，全国范围内举行的规模盛大的祈雨之礼，意在祈求全国范围内的山川之神能保证水源不断，风调雨顺。郑玄认为：“百辟卿士，古者上公，若句龙、后稷之类也。”在祭祀山川百源的同时，也祭祀境内有益于百姓的前代圣贤，以求他们的在天之灵能保佑物阜年丰。由此与《礼记·祭法》及《左传》所载孔子之言对读，可知山川百源的祭祀与上公之灵的祭祀同时举行，其或由此附会而将上公与山川之神对应，形成了山神的命名；或是因为山川之神与上公已经对应，大雩时将二者合而祀之，从而形成了山川之祀的神主系统。
《礼记·月令》所言的盛乐，即用最大规模的歌舞来礼祀山川百源之神，以求感动天帝。《周礼·地官司徒·舞师》亦言：“舞师掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀；教帗舞，帅而舞社稷之祭祀；教羽舞，帅而舞四方之祭祀；教皇舞，帅而舞旱叹之事。凡野舞，则皆教之。”也就是说在祈雨的盛乐中，天子、大臣、士兵、百姓一起歌舞，以求感动天帝而降雨，由此形成了祈雨于山川的传统：“见阴阳不调，风雨不时，五谷不滋之故，祷祠于名山神水。”[18]在上古的传说中，山神常居深渊之中，出入兴风作雨。如《山海经·中次八经》言：“光山，其上多碧，其下多木。神计蒙处之，其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。” 其《东山经》载东次三经的山神：“是神也，见则风雨水为败。”山神也管理风雨水。《大荒东经》：“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”蚩尤、夸父为凶犁土丘之神，为应龙所杀，不能回到土丘之上，故而无法兴风作雨以致天下大旱，民间祈雨不得不图画应龙之状，以祈求应龙带来风雨，应龙遂成为行云致雨之神。《博物志》也记载泰山神女出入时风雨大作：
太公为灌坛令，文王梦见妇人哭当道，问其故，曰：“吾太山神女，嫁为西海妇。吾行必以暴风雨，灌坛令当吾道，不敢以疾风暴雨过也。”梦觉，召太公语焉。三日，果疾风暴雨过。[19]
《山海经》《博物志》一系中所言的山神风里来雨里去，正是对山川百源为云雨形成之所的描述。流传于汉魏六朝的《神农求雨书》亦言：“如此不雨，命巫祝雨，曝之不雨，祷山神，积薪击鼓而焚之。”极言求雨之法，赛祷于山神；如果还是不能下雨，则通过焚巫来祈雨。[20]” 焚巫便是以人为祠祈雨，如果仍未能降雨，则以国君为牺牲而祈雨。
《吕氏春秋· 顺民》载：
天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，……于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。[21]
言商汤曾经以自己为牺牲来求雨。《说苑·君道》的记载则是商汤祈雨于山川：
汤之时，大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石，于是使人持三足鼎祝山川，教之祝曰：“政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也！”盖言未已而天大雨，故天之应人，如影之随形，响之效声者也。[22]
《吕氏春秋》所言的商汤祷于桑林，桑林为商社，实则祷于社稷及山川之神而祈雨。而《说苑》言之为祈雨于山川，与《礼记·月令》所言的祈雨于山川说法一脉相承，皆视山川之神兴风作雨而能带来降雨。《说苑·辨物》载齐大旱時，景公问群臣：“天不雨久矣，民且有饥色，吾使人卜之，祟在高山广水，寡人欲少赋敛以祠灵山可乎？”认为祈高山广水可以止旱。上博简《鲁邦大旱》载鲁大旱时，孔子曰：“庶民知敚之事鬼也，不知刑与德，女毋爱珪璧币帛于山川，政刑与……”言民不知刑德之事，大旱时祈雨于山川，子赣言大旱时山川更需要雨水，可见鲁地亦向山川祈雨。上博竹简《简大王泊旱》载楚简王大旱时祈雨不得而梦见高山深溪水：
简大王泊旱，命龟尹罗贞于大夏，王自临卜。王向日而立，王汗至带。龟尹知王之炙于日而病，盖仪愈夭。厘尹知王之病，乘龟尹速卜高山深溪。王以问厘尹高：“不谷骚，甚病，骤梦高山深溪。吾所得地于莒中者，无有名山名溪欲祭于楚邦者乎？尚蔽而卜之于大夏。如孚，将祭之。”厘尹许诺。蔽而卜之，。厘尹致命于君王：“既蔽而卜之，孚。”王曰：“如孚，速祭之。吾骚，一病。”厘尹对曰：“楚邦有常古，安敢杀祭？以君王之身杀祭未尝有。” [23]
楚简王时大旱，楚王以曝日的方式祈雨未果，反而得病。简王言自己曾多次梦见高山深溪为祟致旱，问厘尹是否因为自己占领莒地，没有祭祀当地的名山名溪，鲁邦因此大旱？随后祭祀莒名山名溪，并彻掉伞盖，修郢郊祀天，方才祈雨成功：“修四郊。三日，王有野色，属者有暍人。三日，大雨，邦赖之。发 馹蹠四疆，四疆皆熟。”
由此来看，祈雨于山川，实际有常雩与非常雩两种，常祀一般在仲夏以大雩的方式进行；非常祀是在天气极度大旱时增加的祈雨仪式。史料上记载最多便是商汤祈雨于桑林、齐景公祈雨等，[24]皆试图以己身为牺牲而祷之。大雩所采用的祈雨于山川，实际是采用祭祀山川百源之神，采用赛祷的方式，祈求山川百神以降雨。在这样的想象中，能够兴风作雨的山神，便被描述为风里来雨里去，朝云暮雨。
三、《山鬼》为祈雨之歌辞
山神山鬼出入行云作雨的传说流传于楚地。宋玉《高唐赋》言：
昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之如言。故为立庙，号曰朝云。”王曰：“朝云始出，状若何也？”玉对曰：“其始出也，㬣兮若松榯。其少进也，晰兮若姣姬。扬袂鄣日，而望所思。忽兮改容，偈兮若驾驷马，建羽旗。湫兮如风，凄兮如雨。风止雨霁，云无所处。”王曰：“寡人方今可以游乎？”玉曰：“可。”王曰：“其何如矣？”玉曰：“高矣显矣，临望远矣！广矣普矣，万物祖矣！上属于天，下见于渊，珍怪奇伟，不可称论。”王曰：“试为寡人赋之！”玉曰：“唯唯。”[25]
《高唐赋》序言中明确言楚襄王之父楚怀王曾经梦中见过巫山神女，朝云出入最大的特点便是朝来暮去，出入云雨之中，宋玉以“湫兮如风，凄兮如雨。风止雨霁，云无处所”来形容神女来去的形态，来时湫风凄雨，风雨大作；去时云淡风轻，天空如洗。在这段描述中，神女是作为雨神的形态出现的。
而在《神女赋》中，则记载楚襄王听闻宋玉所言楚怀王与神女相通之事后的当晚，也梦与神女相遇：
楚襄王与宋玉游于云梦之浦，使玉赋高唐之事。其夜王寝，果梦与神女遇，其状甚丽。王异之，明日以白玉。玉曰：“其梦若何？”王曰：“晡夕之后，精神恍忽，若有所喜。纷纷扰扰，未知何意。目色仿佛，乍若有记。见一妇人，状甚奇异。寐而梦之，寤不自识。罔兮不乐，怅然失志。于是抚心定气，复见所梦。”[26]
顷襄王听宋玉说乃父曾与巫山神女交接，不仅魂飞神驰，令宋玉赋高唐之壮美，而且当晚便梦见其与神女相见，醒来后将情形告诉宋玉，让宋玉赋之。由此来看，宋玉为屈原弟子，时任大夫之职，其知晓楚怀王与神女梦中交合之事，而顷襄王却不曾听说，显然此事并没有载于正统的史官系统，而是出自于巫师系统，否则不至于继位的顷襄王对楚怀王与巫山神女相遇之事了无所知。
楚怀王本信巫，“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师”，[27]在秦军逼近时仍试图通过巫祝赛祷祈福获得鬼神相助，可见其对巫鬼之祀的迷信。因而其梦与巫山神女相交之事，乃是在巫术状态下的与巫山神女相悦，神女居然自荐枕席而幸遇。与之相对照的，便是楚襄王也对乃父的艳遇倾慕不已，当晚亦梦见与巫山神女相遇，结果却是双方只能擦肩而过：
于是摇佩饰，鸣玉鸾。整衣服，敛容颜。顾女师，命太傅。欢情未接，将辞而去。迁延引身，不可亲附。似逝未行，中若相首。目略微眄，精彩相授。志态横出，不可胜记。意离未绝，神心怖覆。礼不遑讫，辞不及究。愿假须臾，神女称遽。徊肠伤气，颠倒失据。闇然而暝，忽不知处。情独私怀，谁者可语。惆怅垂涕，求之至曙。[28]
楚襄王只是见到神女而未能交流，更未能有任何欢情，徒留下无穷遗憾，从而使得《神女赋》笼罩着浓郁的不遇而感伤的情调。
如果将《山鬼》置于国家祭祀来观察，就会发现此诗当是祈雨于山川时的唱辞，可以从中观察楚地祈雨于山川的大致过程：先是迎神以祈雨；再是娱神以降雨；最后送神以谢雨。[29]作为巫歌，《山鬼》完整地描述了迎神、娱神、送神的三个仪程，从而形成了一个完整的文本。在迎神的场景中，细致地刻画了山鬼的形象：“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”这节描写是王维、王睿所回避的神女降临的情形。随着山鬼的出现，带来的是云行雨驰：
余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。[30]
山鬼居于幽篁之中，是为纯阴之所，山川百源皆从阴湿之地发源，千转百回而汇聚为江河。山鬼至于祈雨之所，因路险而晚到，故歌辞中言及祈雨过程之漫长，最终方得山鬼到来。山鬼居于山巅而耕云播雨，使得白天也阴晦不已，最终有雨降落。
最能看出《山鬼》为祈雨之辞的，是“东风飘兮神灵雨”，表明云之后的雨是神灵带来的雨，即祈雨所得之雨。《诗经·鄘风·定之方中》曾言：“灵雨既零，命彼倌人。星言夙驾，说于桑田。”以“灵雨”形容于桑林祈祷而降之雨。后世遂以灵雨形容应感而来的雨，如范泰《旱灾未已加以疾疫又上表》言：“桑谷生朝而殒，荧惑犯心而退，非唯消灾弭患，乃所以大启圣明，灵雨立降，百姓改瞻，应感之来，有同影响。[31]《瑞应图》曰：“遇旱，责躬引咎，理察冤枉，退去贪残，侧修惠政，则降以灵雨。”[32]在祈雨的学说中，天旱是阴阳不济而导致的，只要能以阴平阳，则雨降，[33]是为感应而来的灵雨。
在《九歌》中，正是通过交感巫术实现神人的沟通，因而在降雨过程中，男巫与山鬼之间的相恋之歌，可以理解为娱神降雨过程之中神人之间的对白：
留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予。采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。
在这段神人交感的巫术状态中，山鬼对祈雨者的唱辞中，明确提到了祈雨者的身份是灵修。按照《离骚》的使用通例，“灵修”专指楚怀王。[34]在楚地巫祭时，楚怀王兼任群巫之长，率群巫事鬼神以求福助，是为灵修。这样来看，在祈雨于山川的大雩之礼中，楚怀王是以“灵修”的身份主持祭祀的。也就是说，在《山鬼》中神人交感的场景中，是楚怀王与山鬼相娱的方式进行的。郭沫若先生曾认为“山鬼”实际是巫山神女，宋玉也明确对楚襄王言怀王曾经与巫山神女有过交合之事。只不过宋玉言之为梦中，而在巫术状态中，这种交合正是以神人交感的方式进行的，他人无法感知，只有当事人言之出来而为众人所知，《高唐赋》中便是通过楚怀王描述巫山神女的样子。其来时冷风凄雨，走时云散雨霁，与《山鬼》所写的极其神女相似。
怀王与神女相娱的细节，《高唐》没有描写，《神女赋》写的是楚襄王与神女的有缘无分，从中能够感知怀王与神女之间有着缠绵之情。既然是神女“自荐枕席”，显然是神女对怀王无限情深。《山鬼》侧重写神女欲留出怀王，希望与之偕老，但人神道殊，神女遂采三秀，试图与灵修荣华常在。三秀为灵芝，其“一年三花，食之令人长生，”[35]在《高唐赋》中，巫山神女言：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。精魂为草，实曰灵芝。”采三秀，实际是采食灵芝意欲延长年岁。在巫术状态中，楚怀王以灵修的身份与神女相会，双方相娱相爱，从而完成祈雨娱神的过程。但当灵氛离开巫术状态，身份为楚怀王时，巫山神女便无法见到灵修，神女便歌以“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲”的抱怨之辞，感慨灵修在云雨之后便离开，留下神女沉浸在无穷的伤感之中。
在《山鬼》中，神女言自己居住于在山中无人之处，“取杜若以为芬芳，饮石泉之水，荫松柏之木，饮食居处，动以香洁自修饰”，[36]用情专一，而灵修却只在祈雨时进入巫术状态与神女相会，雨来之后便脱离巫术状态而远去，神女觉得其对自己的思念并不专一，令人生疑。因而最后一节写雷雨交加之后，云散雨霁，风吹林木，祈雨之后的灵修与神女离别，神女只能“思公子兮徒离忧”，留下长长的怅惘。
《九歌》作为楚地祭祀乐歌，在楚怀王“事鬼神以求神助”的背景下，楚人包括屈原都是在真诚地面对祭祀的神灵，即便采用神人相娱的模式进行祭祀，其对神灵的态度是严肃而认真的，其中的男女相恋之辞，也是出于神与巫之间的对唱。既然《山鬼》中的“灵修”是对以众巫之长身份参与祭祀的楚怀王的称呼，而楚怀王又与巫山神女有着云雨之欢，《山鬼》当是记录楚怀王祈雨于巫山而与神女对唱的歌辞。这样来看，《山鬼》的祭义便是“祈雨于山川”，其大致发生在仲夏大雩于“山川百源”的祭祀活动之中。
（刊于《中国文学研究》2020年第1期）
参考文献：
[1] [明]汪瑗撰：《楚辞集解》，北京古籍出版社，1994年，第137页；马茂元选注：《楚辞选》，人民文学出版社，1998年，第77页。
[2] [南宋]洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，中华书局，1983年，第79-82页；[明]王夫之撰：《楚辞通释》，上海人民出版社，1975年，第43页。
[3] 郭沫若著：《屈原赋今译》，人民文学出版社，1953年，第30-34页。
[4]［东汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书》卷二十五《郊祀志》，中华书局，1962年，第1260页。
[5]“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐舞鼓以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，讬之以风谏。故其文意不同，章句错杂，而广异义焉。”参见[南宋]洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第55页。
[6] [东汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十七《神仕》，第740-741页。
[7] [唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》卷二十《文公十八年》，北京大学出版社，1999年，第585页。
[8] 道家传说系统中依然保留着魑魅魍魉的传说，葛洪《抱朴子》卷十七《登涉》：“是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。”但山神有名，却成为后世的通识。《地镜》：“入名山，必先斋五十日，牵白犬，抱白鸡，以盐一胜，山神大喜，芝草异药宝玉为出，未到山百步，呼曰林林央央，此山王名，知之却百邪。”以“林林央央”呼唤山神，是为山神之名。参见王明撰：《抱朴子内篇校释》卷十七《登涉》，中华书局，1985年，第300页。
[9] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》卷五《鲁语下》，中华书局，2002年，第202页。
[10] [东汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷二十三《祭法》，第1307页。
[11] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》卷十六《小问》，中华书局，2004年，第972页。
[12] 刘乐贤：《睡虎地秦简日书<诘咎篇>研究》，《考古学报》，1993年第4期，第435-454页。
[13] ［北魏］郦道元著：《水经注校证》卷三十四《江水》，中华书局，2007年，第790页。
[14]刘信芳：《包山楚简神名与<九歌>神祇》，《文学遗产》，1993年第5期。
[15] [东汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷四十七《祭义》，第1310页。
[16] [唐]孔颖达正义：《春秋左传正义》卷四十一《昭公元年》，第1161页。
[17] [东汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义：《礼记正义》卷十六《月令》，第500-501页。
[18] [清]王照圆撰：《列女传补注》卷六《齐伤槐女》，华东师范大学出版社，2012年，第239页。
[19] [唐]徐坚著：《初学记》卷二《天部下》，中华书局，2004年，第24页。
[20] 王浩：《殷墟卜辞所见焚巫祷雨习俗探讨》，《文物季刊》，1999年第3期，第41-45页。
[21] 许维遹集释：《吕氏春秋集释》卷九《顺民》，中华书局，2009年，第201页。
[22]［西汉］刘向撰：《说苑校证》卷一《君道》，中华书局，1987年，第20页。
[23] 陈伟《<简大王泊旱>新研》，“簡帛研究網”，2006年11月22日。陳劍：《上博竹書〈昭王與龔之脽〉和〈柬大王泊旱〉讀後》，“簡帛研究網”2005年2月15日。
[24]《列女传》：“昔者宋景公之时，大旱，三年不雨，召太卜而卜之曰：‘当以人祀之。’景公乃降堂，北面稽首曰：‘吾所以请雨者，乃为吾民也。今必当以人祀，寡人请自当之。’言未卒，天大雨，方千里。所以然者，何也？以能顺天慈民也。”参见[清]王照圆撰：《列女传补注》卷六《齐伤槐女》，第239页。
[25] [南朝梁]萧统编：《昭明文选》卷十九《情》，中州古籍出版社，1990年，第249-250页。
[26] [南朝梁]萧统编：《昭明文选》卷十九《情》，第252页。
[27]［东汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书》卷二十五《郊祀志》，第1260页。
[28] [南朝梁]萧统编：《昭明文选》卷十九《神女赋》，第253页。
[29]王维曾作《鱼山神女祠歌》，记述了祭祀唐代渔山神女以祈雨的场景。《迎神曲》：“坎坎击鼓，鱼山之下。吹洞箫，望极浦。女巫进，纷屡舞。陈瑶席，湛清酤。风凄凄兮夜雨，神之来兮不来，使我心兮苦复苦！”写渔山神女带着风雨而来。《送神曲》则写道：“纷进舞兮堂前，目眷眷兮琼筵。来不语兮意不传，作暮雨兮愁空山。悲急管，思繁弦，灵之驾兮俨欲旋。倏云收兮雨歇，山青青兮水潺湲。”言神女去后，云收雨歇。显然祭祀渔山神女，实祈雨于渔山。王睿也曾作《祠渔山神女歌》二首，其一言百姓以在载歌载舞祭祀，终于盼来了风起云涌。其二则写祭祀之后，山中水声作响，雨湿后纸钱如木棉花一样。王维、王睿只写了迎神与送神的情景，在于神是否到来、神什么样子既不能看到，便无从描写。在巫师的想象中，山神（山鬼）是有形的也是实有的，人与神的感应也是可以描述的。参见陈铁民校注：《王维集校注》，中华书局，1997年，第52-54页。
[30] [南宋]洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第80页。
[31] [南朝梁]沈约：《宋书》卷六十《范泰列传》，中华书局，1974年，第1622页。
[32] [北宋]李昉著：《太平御览》卷三十五《时序部》，上海古籍出版社，2008年，第433页。
[33]《汉书》卷五十六《董仲舒传》：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”细节参见《春秋繁露》之《求雨》《止雨》篇。
[34] 孙作云：《楚辞九歌之结构及其祀神时神巫之配置方式》，《文学遗产增刊》第8辑，中华书局，1961年，第22页；萧兵：《<楚辞>“灵保”“灵修”“莫敖”通考—兼论<楚辞>文化的南方因子》，《华南师院学报》，1980年第3期，第107-115页。
[35] [清]陈淏子辑:《花镜》卷四《藤蔓类考》，中华书局，1956年，第102页。
[36] [南宋]洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》，第81页。
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