翻开春秋战国的史册，自舜的好友北人无择“自投清泠之渊”以来，蹈义而死的士人可谓充盈于目。他们蹈义之从容，赴死之壮烈，不禁令人发问：这种死义之风是怎么形成的？令他们舍命不渝的“义”有着怎样的内含？为什么会在春秋战国形成死义的高潮？
一、士的作战责任养成其视死若轻的气质
据有文字记载的历史来看，“士”这一群体最早出现于殷商时期。对甲骨卜辞中的“士”字的语义学理解，学者聚讼纷纭。王国维认为士字为牡字之所从，牡为雄畜而士为男子；郭沫若认为士象阳物，用以指代男子；杨树达认为士字象插苗田中之形，士通事，男子以耕作为事；徐仲舒则以士字为人端拱而坐之象，士为官长；吴其昌考证后认为，士与王、工、壬等字相近，均为斧钺之形，而斧钺乃武器，士当为手持大斧作战的武夫。[1]（P30～32）各家理解判然有别，但亦异中有同。如王氏、郭氏、杨氏等均将士指向男子；而杨氏与吴氏之说又均涉及到了士这一群体在社会中的责任，一家认为士以农耕为事，一家认为士以战争为事。阎步克先生在此基础上认为，在氏族社会时期，斧既是兵器，又是劳动工具，所以全体成年男子必须承担起农耕和战争的双重责任。这是生产力低下的时代所赋予成年男子的两项最基本的社会责任。
武王克商后，昔日的小邦周一跃而成为四方宾服的大邦。为了更好地管理众多的异姓氏族，西周实行了国野制。野人主要是指被征服部落或国家的人，他们大部分居住在都城郊外，从事农业生产。而国人包括居住于国中的宗族贵族成员、与贵族有一定血缘关系的农人以及一部分被征服者，他们属于“士”一级，平时肆力于耕耘，战时执干戈以卫社稷。[2]（P424）这样一来，士就成为“国人”的特定称谓。那么，国人与野人之间就不完全是居住空间的差别，更是社会身份和地位的不同。野人只有面朝黄土背朝天的份儿，而国人（士）却承担起象征其社会地位的作战责任。自春秋中期始，随着生产力的发展，国野制渐被打破，野人亦可成为武士，参加作战。
落后的赋予士不可脱卸的作战责任，也就是说士这一群体在产生之日起就有浓厚的军事性。自殷商至东周，“士”的所指发生了几次大的变化，但其作战责任却始终未曾改变。这一社会责任，注定了其身上与生俱来的悲壮格调以及代代相传的无畏气质。现在，我们已很难想象在遥远的冷兵器时代，士捐躯赴国难的震撼场面。但有一点毋庸置疑，即战争无论正义与否，都意味着士必须全力以赴，以无畏的精神将生命置之度外。如秦人那首共赴国难的备战之歌《无衣》所唱：“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！”[3]（P324）短促的音节，激昂的旋律，不正唱出了秦国武士的从王之义和相死之勇吗？
一个群体在社会中所承担的责任以及他们所处的工作环境，对其群体整体气质的形成有着很大关系。可以说，正是这种与生俱来的作战责任，锻造了士视死若轻的气质。视死若轻，是士人“蹈义而死”传统形成的先决条件。倘若士人贪生恶死，这一传统也就无从谈起。
二、诸子论义引导士人作出死义的价值选择
春秋战国时代，“礼乐征伐自天子出”已成为明日黄花，周王室名义上顶着天下共主的王冠，实质上沦落为一个普通诸侯。礼乐倾颓，王纲解纽，社会失序，道德衰薄。为匡正乱政，诸子对“义”作出了深刻的阐发。他们对“义”的理解和态度大异其趣，但是这种争鸣的声音却推动着士人以理性思维审辨诸家学说，形成自己的价值判断，最终作出“蹈义而死”的价值取向。
1. 儒家论义
儒家主张“舍生取义”。《论语》记载，孔子多次提到了“义”。如“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也”[4]（P21～22）。“义”即“宜也”，是指正当、合宜的事情。孔子尊崇周礼，他眼中的义就是言行要符合自己的社会身份和政治地位，符合西周礼乐制度所规定的上下尊卑等级秩序。具体到社会生活中，“义”因人的政治地位、社会身份而异。譬如为人臣者，要竭忠尽智以事君，犯上作乱则为天理难容。《春秋》有言“多行不义，必自毙”，贬刺的就是郑庄公之弟共叔段违背礼制、自掘坟墓的不义之举。孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，就是以微言明大义，阐发维护礼义的价值取向及行为规范。再如为人武士，当披坚执锐，马革裹尸。“勇则害上，不登于明堂。死而不义，非勇也。”[5]（P520～521）晋国武士狼瞫宁愿战死疆场，证明自己的义，也不想杀死先轸，证明自己的勇。时人皆以之为君子。为人子女，就要父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[4]（P13），否则便是不孝不义的逆子了。
儒家重义。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[4]（P38）义与利是君子与小人的分水岭。君子追求的“义”就是超越物质利益的道德价值。荀子从荣辱观出发，号召社会形成“先义而后利者荣，先利而后义者辱”[6]（P68）的价值取向。当生命的存在与道义相抵牾时，人们应该舍弃生命，维护道义。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[4]（P161）为仁、为道而死，死而无憾。孟子亦曰：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[7]（P783）荀子进一步说：“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”[6]（P506）在儒家的价值体系中，道义远较生命为重，人不可以生而可以死，就是说在特殊情势下，当必须要舍弃生命来成全道义时，死之可矣！儒家为当时显学，其“舍生取义”的价值选择必然会在士人的思想中激起层层波澜。自汉武独尊儒术以来，儒学成为中国社会的主流思想，儒家“舍生取义”价值观也造就了一大批仁人志士。
2.墨家论义
墨家主张“死不旋踵”。墨子曰：“义，利也。”[8]（P310）利是“义”的核心。但墨子所说的利不是个人私利，而是国家百姓人民之大利。关于“义”的重要性，墨子曾有过一段著名的言论：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六翼不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”[8]（P429～431）墨家将“义”视为治国良器，他们对“义”的重视自不待言。
墨家是一个组织性极强、纪律性极严、行动性极高的学术团体。上至巨子，下至弟子，都必须无条件地认同和遵行墨家贵义、兼爱、非攻等价值原则。若有弟子违背，即使他已经入仕为官，巨子仍有权力将其召回。为实现天下大利，墨家全体都要“以裘褐为衣，以支鞒为服，日夜不休，以自苦为极”[9]（P1071）。大有孟子所言“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”之志。司马谈曾在《论六家要旨》中直言，墨家这种过分苛求的苦行僧般的生活“俭而难遵”。不过，正是因为普通人难以普遍而长久地遵行下去，才更能反衬出墨家为天下人民之利而自苦至极的崇高与伟大。当生命的存在与义发生冲突时，墨家选择“赴火蹈刃，死不旋踵”[10]（P1406），用生命诠释“万事莫贵于义也”[8]（P439）的价值取向。与儒家止于理论层面的“舍生取义”相比，墨家的“死不旋踵”更具有视觉冲击感和现实感召力。巨子孟胜及门徒百八十人集体自杀，就是对“死不旋踵”的最有力的行为表达。这种为了天下大义而赴难的精神，不是墨家弟子与生俱来的，而是墨子及历代巨子教导、培养出来的。尽管孟子曾大骂墨子是个无君无父的禽兽，但对墨者舍生赴死、为义玉碎的群体风格却不吝称赞。另外，自墨子之后，墨离为三。从地域上来看，其活动范围包括西方的秦国、南方的楚国和东方的宋、鲁、齐三国，学术分布较为广泛。可见，墨家“死不旋踵”的价值取向对先秦士人思想影响之深。
3.法家论义
法家“不贵义而贵法”。法家理解的“义”也是指恪守上下贵贱尊卑等级秩序，具体而言就是“君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜”[11]（P139～140）。贵法，是法家一贯的治国主张和学派特色，不过对“义”的态度，却经历了从早期到后期的转变。早期法家还是很重视“义”对治国的重要作用的。如齐法家管仲把礼、义、廉、耻当作国之四维，若四维绝灭，国家便有倾覆之虞。但是到了以商鞅、韩非为代表的极端的后期法家那里，“义”完全被排挤出法家思想理论的殿堂。他们认为，“义”只是法治的点缀而已，只要实行严格的法治，就能达到“义”所倡导的那种社会安定有序的局面。战国之时，虽然西周宗法制度已经瓦解，但这并不意味着宗法情义也被丢到了历史的垃圾堆里。历史证明，法家构建的“严而少恩”的社会蓝图，只能在特地历史时期发挥出效果。秦孝公一死，商鞅旋即落得个车裂以徇的下场。这说明贵法轻义的治国方针，不仅损坏了秦国大贵族的既得利益，也伤害了秦国士民的心。可见，后期法家的轻义思想，是很难被先秦士人所接受的。
4.道家论义
道家“绝仁弃义”。在老子那里，“义”是分层次的。最上层的义是自然纯朴的、不经人为修饰的“道”；次等的义是统治者为维持社会秩序而人为炮制出来的的礼、义、廉、耻等。老子并不反对“义”，但他反对挂仁义之名而行苟且之事的伪仁义做派，故而提出“绝仁弃义”的社会构想，上至统治者，下至庶民，寡欲自持，实现“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的清平社会。庄子比老子更为彻底，他完全否定仁义，更反对为“义”而伤及身体的行为，而主张全真保性，逍遥于天地之间。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[9]（P330）在春秋战国之时，诸侯争霸，建功立业的契机已经将士人不自觉地推到了历史的前台。虽然老庄逍遥归隐的处世哲学在后代士人的精神中留下了不可磨灭的印记，但其绝仁弃义、清虚无为的思想未能迎合多数士人建功扬名的心理。
三、春秋战国：蹈义而死的高潮
在社会动荡失序的时代大背景之下，儒家舍生取义，墨家死不旋踵，法家贵法而不贵义，道家绝仁弃义，为士人提供了多元的价值取向范式。法家因过分重法而不得人心，道家主张又与士人汲汲于建功的心理背道而驰。相形之下，儒墨两家作为当时显学，他们对“义”的学术争鸣形成了谈义、慕义的文化现象和社会风气，其遗生行义的价值取向又推动着士人从自觉理性出发，将“义”作为自己的精神追求，并作出死义的价值选择。至此，以“视死若轻”和“遗生行义”为内含的“蹈义而死”传统，在春秋战国时代最终形成并达到高潮。
在中国历史上，“蹈义而死”传统在春秋战国时期表现得最为丰富而炽烈，后代任何一个历史时期都无法与之媲美。它的丰富，缘于“义”这一概念自身的开放性与丰富性；它的炽烈，缘于士人对“义”宗教式的信仰热情。倘若以“义”为切入点，对先秦士人蹈死行为的类型进行细致的分析，我们就更能理解，这一时期的士人为何会让后代士大夫讴歌不已了。
有的士人是为自己追求的社会秩序和政治理想而死。先秦诸子所讨论的“义”，就是在这一框架之内展开的。比如，武王克商，建立周朝。伯夷、叔齐以武王以暴易暴、不仁不义为耻，义不食周粟而死。他们并非为纣王一人而死，而是为自己以仁易暴的治世理想而死。对于伯夷、叔齐卓然独立的守义精神，连庄子亦盛赞曰：“高节戾行，独乐其志，不事于世，此二士之节也。”[9]（P980～981）如此纯粹的士，还有楚国的屈原。他竭忠尽智以事其君，仍不免遭谗去职，两度流放，美政理想化为泡影。在那个士人“合则留，不合则去”的时代，屈原大可潇洒地离开母国，另择明主而事。但是举世混浊，他的人格一尘不染，又怎能与乱世和光同尘？“宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以晧晧之白而蒙世俗之温蠖乎？”[12]（P2187）。他唯一的选择便是“质本洁来还洁去”，以一死祭悼已化为泡影的美政理想。能够保持独立于权力之外的理性思想和独立精神，是先秦士人区别于后代士人的
先秦时代，“义”还常与“信”“耻”“洁”等个人道德联品行系在一起。孟子曰：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”[7]（P757）“义”是指人的羞耻心外化的知羞行为。又《史记·信陵君列传》云：“胜所以自附为婚姻者，以公子之高义，为能急人之困。”[12]（P2097）“义”是指古道热肠的侠义行为。有的士人正是固执地坚守这些美好的道德规范，至死方休。比如：春秋晋国义士程婴在保全了赵氏遗孤赵武后，自杀而亡。“昔下宫之难，皆能死。我非不能死，我思立赵氏之后。今赵武既立，为成人，复故位，我将为下报赵宣孟与公孙杵臼。”[12]（P1606）其言之铿锵，行之凛然，不愧为忠信之交、笃厚之士。赵武感其高义，“服齐衰三年，为之祭邑，春秋祠之，世世勿绝”[12]（P1606）。还有战国孟尝君之食客，“以饭不等，辍食辞去”，羞辱孟尝君徒有礼贤下士之名。后待孟尝君“自持其饭比之”[12]（P2075），客方觉自己以小人之心有辱孟尝君清誉，惭愧万分，无颜面忝居士君子之列，自刭而死。所谓“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”[4]（P138）。孟尝君之客乃真正的士。又有吴国张胥鄙自以为与谭夫吾道不同，故严词拒绝了谭夫吴的相助。“义不同于子，故前交而后绝。吾闻之，君子不以安肆志，不为危易行。今吾从子，是安则肆志，危则易行也。与吾因子而生，不若反拘而死。”[13]（P1003～1004）遂触墙而死。其后，谭夫吾因为“我任而不受，佞也；不知而出之，愚也。佞不可以接士，愚不可以事君，吾行虚矣，人恶以吾力生，吾亦耻以此立于世”[13]（P1005），绝颈而死。
春秋战国时期，士人为政治理想和道德人格而死的事例俯拾皆是，惜篇幅有限，未能尽说其详。伯夷、叔齐、屈原、程婴、公孙杵臼、孟尝君之客、张胥鄙、谭夫吾等等自杀的诸君，他们的死，既是一种个体行为，又是一个群体现象。所谓命缘义轻，士人们为政治理想和道德品格毅然献出生命，以死亡的方式来表征人格之独立、精神之自由、意志之自觉以及生命之意义。而他们，正如斯多葛学派早期代表人物第欧根尼认为的那样：“只有随时准备去死的人，这种人才是真正自由的。”
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