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一种现代性的修辞：中国文化场域“新女性”话语的发生逻辑
撰文丨盖琪
盖琪，广州大学人文学院教授。
[摘 要] 从现代话语建构的角度看，“新女性”一词是在1910年代末到1920年代初新文化运动时期才出现的。晚清时期的“准新女性”话语与新文化运动时期的“新女性”话语虽同为以女性为能指的现代性修辞，但二者之间既有联系又有区别。“新女性”话语的发生联结着不同时期新知识分子在现代化想象方面的范式嬗变，即从晚清新知识分子的国家主义现代化想象到五四新知识分子的个人主义现代化想象的范式嬗变。立足于全球视野，结合概念史分析方法，重新审视“新女性”话语在中国文化场域的发生逻辑，有助于理解启蒙现代性框架下个人主义论述在中国社会陷入困境的深层原因，也有助于从思想史角度认识马克思主义个人发展理论所展现的积极前景。
[关键词] “新女性”话语 现代性修辞 中国文化场域 个人主义
“新女性”是近百年中国文化场域一个极具生命力和影响力的词汇。虽然这一词汇早已在很大程度上进入现代汉语的常识系统，由此也似乎早已成为一种可以信手拈来的通俗表达方式，但是如果从中国现代话语建构的角度看，由于这一词汇所联结的历史信息和价值信息远超性别框架，所以仍具有深度探究空间。就中国近现代文学研究而言，现代话语的建构是备受关注的新兴问题域，这一问题域关注的重点在于：在19世纪中后期到20世纪前期中国由前现代社会向现代社会过渡的过程中，究竟有哪些新词汇被引入、被创造且被广泛应用，由此承担了对新经验和新认识进行表达的重要职能？而它们在被引入、被创造和被广泛应用的过程中，又究竟发生了哪些变化？其原因何在？简言之，对现代话语建构问题的探索，试图追问的是当下看似静止的语汇背后曾经活跃的种种历史维度与价值维度。近二十年来，尽管学界对近现代文化场域包括“新女性”在内的各类女性符码做了很多考察，但对于该话语在初始时期的价值目标、思想维度和历史位置等“元问题”的讨论仍不充分。可以说，“新女性”话语与中国现代化经验之间的关系问题至今仍未获得清晰论述，这与其在中国历史及现实语境中的影响力是不相称的。因此，本文拟对“新女性”话语展开知识学考古，在文献梳理和语境还原的基础上，对“新女性”话语在中国文化场域的发生逻辑进行阐释，并对“新女性”话语作为一种现代性修辞——一种以描摹现代化经验、建构现代化身份为旨归的语汇的深层范式进行重访。讨论的主要问题有：“新女性”话语是何时在中国文化场域内正式出现的？“新女性”话语在其发生时刻联结了什么样的核心观念，或者说承担了什么样的文化期待？“新女性”话语与启蒙现代性框架下的个人主义论述之间具有何种关联？更重要的是，前者在何种程度上指代了后者在中国现代社会所难以超越的困境？我们今天的社会思想建设又能从中获得哪些启示？
一、晚清时期的“准新女性”话语及其三重价值维度
“新女性”一词大约出现于1910年代末到1920年代初的新文化运动时期。而在19世纪末到20世纪初的晚清时期，也有一些现代意义上的女权话语或以女性为能指的现代性修辞在中国文化场域中浮现，典型的如“国民之母”和“女国民”等，[１]但是就话语的核心价值或者说修辞的深层目标而言，它们都与后来的“新女性”有着本质区别。因此，本文用“准新女性”一词指称这些晚清女权话语，并提纲挈领地对相关的话语结构进行阐述。
晚清“准新女性”话语的浮现与19世纪末20世纪初中国的后发现代化创伤经验密切相关。晚清现代女权论述是在甲午海战以及庚子之变后才迅速出现的，它是中国思想文化界面对军事挫败与外交屈辱所爆发的集体“应激反应”的重要组成部分。正如研究者所指出的，无论是“国民之母”还是“女国民”，其价值重心都不在妇女权益，而在国族兴亡，或者说在现代民族国家想象。[２]在概念史的意义上，可以说“准新女性”话语的修辞目标在于“以一种全球视野对中国的历史性现实进行分析”，[３]并对“器物现代化”之外的其他更行之有效的后发现代化进路进行探寻。而这样一种修辞之所以能够成立并在晚清新知识界迅速传播，是因为在当时的语境下，它具有三重被晚清新知识分子所广泛认同的新价值维度。
第一，社会达尔文主义。19世纪中后期，社会达尔文主义盛行于全球现代社会。社会达尔文主义主要表现为一套颇具霸权性的“生物权力”叙事，即用“弱肉强食、胜者为王”来诠释现代国际关系，用“优胜劣汰、适者生存”来概括人类社会法则，用生物学意义上的身体素质来预报政治经济学意义上的国家前景，并标识文明论意义上的民族等级。[４]它对西方社会的影响一直延伸到第二次世界大战时期，直到“二战”结束，西方知识界才对它进行深刻反思。而在19世纪末20世纪初的中国，社会达尔文主义获得了以严复、康有为、梁启超、陈天华为代表的晚清新知识分子的倾力推崇。他们在很大程度上将社会达尔文主义视为一种由现代科学背书的“客观知识”，赋予它为濒临崩溃的晚清中国社会提供新的现实价值秩序和历史因果想象的重任。正是在社会达尔文主义的引导下，晚清新知识分子把目光聚集到女性身体素质上，接受女性的身体素质经由生育必将决定全体国民的身体素质进而决定未来国家命运的主张。[５]因此，在文化叙事学的层面上，社会达尔文主义也成为女性发展论述在近代语境下足以指代国家发展论述的逻辑基础。
第二，国家主义。在19世纪的西方，基于社会达尔文主义这一“科学理论”，以“赢得国家竞争”为最高目标的国家主义意识形态成为被普遍奉行的主流价值观。而在19世纪的东亚，日本则不仅通过明治维新引入了国家主义，而且还将东亚的集体主义文化传统注入其中，将其推进到了更为激进的程度。因此，当19世纪末晚清新知识分子面对甲午海战的惨败时，他们虽然感受到一种被“蕞尔小国”凌虐的屈辱，但同时也确实产生了对日本现代化理念和方法的认同。他们有理由相信，日本高度国家主义的现代化进路同样适用于中国。于是，从19世纪末到20世纪初，中国出现了一波赴日留学以及翻译日本现代著作的高潮。通过师承，日本的现代化知识大量流入中国，对晚清中国的现代化想象产生了直接影响。其中，日本对女性在现代社会中的身份界定和价值阐释就是一个非常重要的组成部分，晚清两种最有代表性的“准新女性”话语都是在日本现代女权论述影响下产生的。比如“国民之母”这一强调现代母职意义的“准新女性”话语就是在效仿并转化日本“良妻贤母”话语的基础上形成的。[６]从定义上来说，无论是中国的“国民之母”，还是日本的“良妻贤母”，都以塑造能够“将爱国主义传播给儿子的人”[７]为核心意旨。即使是“女国民”这一更多基于女性主体性立场的“准新女性”话语，其最终的落点也同样是国家利益而不是国民权利。有关“女国民”的论述都明确强调，女性能否获得国民身份的关键在于能否承担起国家兴亡的主体责任。这实际上等于是用平等原则取代了自由原则作为“中国女权道德之基石”。这一变化的要点在于，原本在欧美语境中更多地强调男女同样享有个体自由权利这一个人主义的女权论述，借由梁启超、马君武等晚清新知识分子的译介，被转换成了强调“男女平等”，进而强调男女都要为实现国家强大自主担负起同等责任（义务）这一国家主义的女权论述。[８]当这样的女权论述作为民权论述的借代性修辞进入公共领域时，也就自然起到了将彼时中国社会对现代民权的理解更多地引向责任（义务）方向而非个体权利方向的作用。
第三，自我东方主义。19世纪末20世纪初，后发现代化的巨大压力促使晚清新知识分子越来越趋向于立足“全球视野”分析中国现实，他们大量引入源于西方的现代化知识，同时也引入了西方观察中国、阐释中国的方位和角度。这实际上是对爱德华·萨义德意义上的“东方主义”的内化，是晚清新知识分子所普遍持有的“东方人的东方主义”（The Orientalism of the Orientals）或者说“自我东方化”（self-Orientalization）的共谋式想象。[９]女性符码之所以能在20世纪初迅速成为惯用的现代性修辞，自我东方主义的群体心理机制起到了不可小觑的作用。在晚清新知识分子的表述中，用男女两性之间体力上的强弱对比指代现代西方国家与古老中华帝国之间的巨大实力落差，即用女性在传统性别格局中的“他性”境遇仿述晚清中国在世界格局中的“他性”境遇，堪称最为直接的例证。因为中国古典文人本来就有用“美人”自喻——用女性处境和心态借喻自身他者化处境和心态的传统，所以晚清新知识分子对于“准新女性”话语的创构，很自然地就与一种弱者化的国族身份想象建立了联结。
总之，在剧烈震荡的晚清时期，以女性为能指的现代性修辞，即“准新女性”话语的浮现，对于晚清新知识分子来说，联结着一种指向全球的现代民族国家叙事——一种由社会达尔文主义、国家主义和自我东方主义三重相互纠缠又各有侧重的新价值维度所支撑起来的现代化想象。其中包裹着强烈的救亡图存冲动以及隐晦的国族身份认知，但与此同时，也暗含着一种新知识分子对于个体异质性的期望，一种在危机中重新界定主体历史位置与文化使命的渴求，而这在很大程度上为现代女权话语在下一个阶段的价值迁移留下了豁口。
二、新文化运动时期的“新女性”话语及其与启蒙现代性的勾连
如前所述，“新女性”一词显影于1910年代末到1920年代初的新文化运动时期，而它的出现从一个侧面昭示，一种在当时来看更为新颖的价值维度进入了中国新知识分子的现代性想象视域，这就是欧洲启蒙现代性框架下的个人主义。下面即从现代性修辞的角度，对“新女性”话语与启蒙现代性框架下个人主义论述之间的历史勾连进行阐释。
（一）“新女性”话语的英美渊源
对“新女性”话语的英美渊源进行追溯的原因在于，从原生语境上看，“新女性”话语从诞生起就联结着清晰的个人主义维度，它在很大程度上是作为对19世纪英美社会达尔文主义和国家主义思潮进行反拨的力量登上历史舞台的。“新女性”（New Women）一词的诞生与19世纪后半期女权运动的蓬勃发展密切相关。1893年8月，英国女权报纸《妇女先驱报》（The Woman’s Herald）在一篇题为《新女性的社会地位》（The Social Standing of the New Women）的文章中首次使用了“新女性”概念。[１０]1894年3月和5月，美国主流文学杂志《北美评论》（The North American Review）先后刊登了女性主义作家格兰德（Sarah Grand）[１１]与保守主义作家奥维达（Ouida）[１２]的两篇文章，二者对“女性是否应该更大程度地进入公共领域”这一命题表达了截然不同的观点。在这次笔战中，由于反方奥维达将“具有公共野心”的现代女性称为“新女性”，等于是将这一概念直接推到了英美大众媒介场域的中心。比较来看，支持者们强调的主要是现代女性的政治责任和社会价值，并且乐于将之看作是对传统女性妻职和母职的延伸。但是，从反对者的表述中，却能感受到一种对于更具挑战性的新价值正在不断上扬的深切忧思。例如在19世纪末英国著名的漫画杂志《潘趣》（Punch）上，就刊载了大量带有丑化意味的“新女性”速写漫画。在这些漫画中，“新女性”往往被塑造成外形粗糙、举止粗鲁、脾气古怪、态度蛮横、厌恶婚姻家庭的形象。而在当时其他一些通俗小说中也存在类似的文学形象。通过这些夸张的形象，保守主义作家和评论家意在表明，类似人物和做派不仅将显著动摇性别秩序，更将严重威胁社会道德，损害国家前景。[１３]
由此我们可以看到，“新女性”话语的时代意涵远不止于女权运动，在英美语境中，它同样指示了现代化逻辑的嬗变。实际上，保守主义作品中过度张扬自我、挑战陈规的“新女性”形象透露出的是一种来自结构性弱势者的个体自觉意识，以及建立在个体自觉基础上的公共承认诉求。就19世纪末20世纪初的英美社会语境来看，这种源自结构性弱势者的个体意识和公共诉求，已经逐渐汇集成了一种试图重构社会伦理和社会秩序的普遍性思潮。进言之，“新女性”之所以在19世纪末20世纪初的英美大众媒介场域引发广泛争论，不仅仅是因为女权运动本身的发展，还在很大程度上是因为其所联结的媒介角力过程，折射出了彼时英美现代化进路日益彰显的整体困境以及由此所萌生的新的发展动势。
伊维塔·尤索娃（Iveta Jusova）指出，从19世纪80年代开始，英国社会接连发生恶性犯罪事件与暴力阶级冲突，经济和社会危机日益深化，工业停滞不前，农村陷入萧条，城市贫民激增，“英国中产阶级由此产生了很多恐惧情绪”，而“'新女性’的出现则使得当时英国中产阶级的焦虑和恐慌进一步加剧了”。[１４]从资本主义现代化进程来看，19世纪末英国国内矛盾的激化，正是旧的资本主义发展逻辑已经逐渐步入死胡同，旧的资本主义社会伦理和社会秩序也逐渐陷入困局的征兆。这种旧的资本主义发展逻辑，是一种以对外掠夺和对内压迫为主要手段的资本主义现代化逻辑，它与以“弱肉强食”为核心的社会达尔文主义和以“零和竞争”为核心的国家主义实际上都是同质同构的关系。历史上，以英国为代表的老牌资本主义国家正是在这种旧的资本主义逻辑下，经过大概二百年的时间，积累起了巨额的国家财富，但是同时也积累起了愈益尖锐的国际国内矛盾。在国际上，资本主义国家之间的利益格局越来越难以平衡，最终在20世纪初爆发了第一次世界大战；而在其国内，弱势者对于自身权利的自觉意识不断上升，对于自身在公共场域中的话语权意识也不断提高，由此呈现为各种权利运动及抵抗性的文化实践。因此，在这一时期的英美社会，性别解放诉求与阶级解放诉求相互呼应，它们虽然都以群体的形态出现，但在文化精神演进和文化逻辑嬗变的意义上，都是欧洲启蒙现代性框架下个体主体性觉醒的直接后果。在这个历史时刻，个体维度与性别维度以及阶级维度是共振的。
需要看到的是，19世纪末英美保守主义者之所以聚焦“新女性”这一媒介形象并对其加以攻击，其攻击目标实际上是一切来自结构性弱势者的个体觉醒。例如，奥维达在其《新女性》一文开篇的第一句话就不无轻蔑地写道：“我认为，在今天的英语中，有两个非常令人生厌的词，工人和女性，这一点应该没什么争议。[……]而且每一个国家都相信，世界的未来都系于自己独特的W。”[１５]在这里，对于保守主义者及其背后的旧秩序来说，来自女性的性别平权要求与来自工人的阶级平权要求是互文的，二者都以个体权利诉求为基点，共同对维多利亚时代的资本主义结构形成了冲击。保守主义者之外，彼时的女权主义者对这种“互文”同样也有自觉。比如19世纪末英国重要的女权刊物《轴心》（Shaft）就明确宣称自己是“妇女和工人阶级的报纸”。[１６]而马克思的女儿埃莉诺·马克思（Eleanor Marx）则在《女人问题》（The Woman Question）一文中明确提出，“妇女是有组织的劳动暴政的产物，正如工人是有组织的懒汉暴政的产物一样”。[１７]由此可以看出，这种欧洲启蒙现代性框架下个体权利意识或者说个人主义精神发展才是“新女性”话语的新表征，“新女性”话语的问世对资本主义国家的现代强权逻辑构成了预警。
（二）“新女性”话语的中国起点
对“新女性”话语的中国起点进行锚定的原因在于，“新女性”话语在被引入中国之初就携带了它在原生语境中由其拥护者所赋予的历史目标，即表达了对社会达尔文主义和国家主义现代化进路的制衡。其进入中国的过程既与“准新女性”话语作为一种现代性修辞已经打下的基础和留下的局限有关，也与五四一代新知识分子对于全球现代化进程的新认知与新想象相联。从这两重意义上来说，“新女性”话语在中国发生的根源在于新文化运动时期中国知识界所汇聚而成的新的语境意识与问题意识。
从19世纪中后期到20世纪初，中国现代女权论述的形成除了得益于晚清新知识分子对于西方和日本女权思想的译介之外，还在一定程度上受惠于西方发达资本主义国家宗教人士对现代性别标准的传播。西方宗教人士在传教过程中，也将西方国家当时在性别方面的一些现代观念带到了中国，并且展开了一些有利于女性权益的现代化实践，比如反对缠足、纳妾和包办婚姻，提高女性健康水平等。不过，这些观念和实践虽然也是“现代”的，但它们所联结的却不是“新女性”意义上的女权诉求，而更多地是旧的资本主义框架（如英国维多利亚时代的社会文化）对于理想女性角色塑造的体现，“其重点更多地在于改善妇女及其家庭的生活，而不在于改变中国社会性别关系的等级或结构的性质”，因此它们对于“新女性”话语及其所联结的个体本位观念的传播并没有起到直接的中介作用。[１８]
真正个体本位的现代女性话语——“新女性”话语——进入中国媒介文化场域的时间是1918年。[１９]当年9月，新文化运动主将胡适在北京女子师范学校做了一次题为《美国的妇人》的演讲。在演讲中，胡适提出女性应该树立一种“超于良妻贤母的人生观”，而树立这种人生观的核心则在于要确立一种“自立”的精神。为了阐释究竟什么是“自立”的精神，胡适引入了他对美国妇女生活的若干见闻，通过实例说明自立精神应该被贯彻到女性的日常实践中去。在演讲临近结尾时，胡适直接引用了英语语境中的“New Women”概念，并将之译为“新妇女”。[２０]他先是指出，“'新妇女’是一个新名词，所指的是一种新派的妇女，言论非常激烈，行为往往趋于极端，不信宗教，不依礼法，却又思想极高，道德极高”，但继而又指出，惟这类女性和她们的配偶身上最能体现“我所说的'自立’的精神”， 而“有了这些'自立’的男女，自然产生良善的社会。[……]所以我所说那种'自立’精神，初看去似乎完全是极端的个人主义，其实是善良社会绝不可少的条件”。[２１]胡适征引“新妇女”（“新女性”）话语的目的在于引入以“自立”为标签的个人主义观念。“新妇女”作为一种以女性为能指的新修辞，其传播效用在于同当时既有的以女性为能指的现代性修辞——比如“国民之母”“良妻贤母”等区别开来，从而在以国家利益为首要标准的国家主义现代化想象范式之外，建构一种新的以个体权益为首要标准的个人主义现代化想象范式。就当时的历史情势来看，这种现代化想象范式的转型在很大程度上指示了五四新知识分子在思想上对于晚清新知识分子的扬弃。实际上，在胡适这篇演讲发表之前，已经有一些新文化运动框架下的期刊文章对个人主义观念进行了介绍和推广，而胡适本人也在演讲前三个月发表过另外一篇重要的学理文章《易卜生主义》（《新青年》第4卷第6期）。在该文中，胡适以挪威戏剧家易卜生为切口，论述了个人主义的内涵和意义问题。胡适表示，总体上说，“要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”，但当社会濒于“陆沉”时，最紧要的是先“救出自己”，因为“多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子”。而易卜生塑造的娜拉，正是在“救出自己”的意义上体现出了划时代的价值。[２２]如果将该文与演讲结合起来看，就能更好地看到此一时期的胡适试图通过建构新的女性符码传播新的现代化观念的意旨。
那么，以胡适为代表的五四新知识分子为什么要建构这样一种以个人主义观念为主轴的新的女性符码呢？或者说，他们为什么要扬弃既有的现代化想象范式，重构一种新的现代化想象愿景呢？就历史语境来看，五四新知识分子的思想变革与20世纪最初十年国际国内局势的剧烈震荡直接相关。国际上，第一次世界大战的爆发以及日本在“二十一条”中暴露出的对华野心，使得五四新知识分子开始意识到社会达尔文主义与国家主义现代化进路的严重局限，进而对旧的资本主义现代化的强权逻辑产生了深深的怀疑乃至厌弃；在国内，辛亥革命后军阀混战的局面也使得他们对单从政治制度角度实现现代化理想失去了信心。由此，五四新知识分子更多地将注意力转向了文化，转向了作为文化承载者和实践者的“人”，他们希望能够通过更为根性的文化变革，为中国的现代化进程谋得一条新路，而这也正是新文化运动诞生的根本原因。五四新知识分子对“人”的关注，可以看作是彼时西方资本主义社会文化逻辑转型的“异域折射”。从19世纪末到20世纪初，旧的资本主义现代化逻辑已经逐渐步入死局，在西方资本主义社会内部，弱势者的个体权利意识在觉醒，他们不断地通过各种抵抗性实践提出有关自身的权益诉求。从逻辑上看，这实际上是现代启蒙话语不断发展的必然结果。历史地看，启蒙话语正式问世于18世纪，亦即欧洲资本主义最为关键的上升时期，而其基石在于对作为个体的人的权利和价值的推崇。在启蒙话语诞生之初，其受益者主要是新兴的（白人的、男性的）资产阶级，即其在作为新兴话语的阶段主要起到的是为新阶级上升扫清意识形态障碍的作用；但是，随着启蒙话语逐渐成为社会的核心价值，其所倡导的观念也就必然唤醒更多的人，更确切地说，是必然唤醒原本长期处于社会结构中弱势位置上的女性群体和工人群体，促使他们也发出主张个体权利平等、价值平等的声音，并不断将这些主张付诸实践。在这些主张和实践的压力下，西方资本主义国家从19世纪后期开始了历时漫长且代价惨重的现代化逻辑的转型过程，一直到第二次世界大战结束乃至20世纪70年代之后，这种转型才算相对完成，一种貌似更为“普惠”、更具迷惑性的资本主义现代化逻辑才算大致建立了起来。而如果回到20世纪最初十年的历史语境中去看，这种转型不过才刚刚起步，但是它所联结的更大程度上地维护个体权利、实现个体价值的现代化论述，已经通过五四一代的新知识分子，从欧美传到了中国，转化为中国新文化运动的醒目诉求之一。
由此，我们回到“新女性”话语的历史目标与作用问题。结合该话语在原生语境与中国语境的双重发生位置，可以看到该话语既是作为一种个体权利意识不断发展的表征物显影于英美媒介文化场域之中，也是作为一种个人主义理念乃至启蒙主义精神的象征物被征引到中国媒介文化场域——这正是“新女性”话语与启蒙现代性的深层历史勾连所在。而该话语在中国语境中的发生，则意味着五四一代的新知识分子立足全球局势对于中国接下来的现代化进路提出了新的期望和判断。正如学者所概括的，五四时代的新女性形象“带有某种'去性别’的本质”，因为在五四新知识分子看来，“理想的新女性，就是理想的'人’”。在这一点上，五四新知识分子与被五四新知识界奉为“'新女性’形象之父”的易卜生确实是声气相通的，二者都表达出一种在当时具有颠覆性的信念，即一个作为个体的人的觉醒，一个超越了家庭或者国家框架束缚的人的“出走”，才是真正意义上的好的现代社会得以形成的起点。[２３]
三、从“新女性”话语看启蒙现代性个人主义论述的困境
透过“新女性”话语的发生，我们可以看到，五四新知识分子面对全球历史的重大转捩点，试图对中国现代化进路的想象范式做出变革。在当时的思想语境下，他们对于个体话语的挪用与呼唤，在很大程度上与性别话语、阶级话语乃至民族话语都能产生共振。因为在欧洲启蒙现代性的论述框架下，现代文明就是以个体为本位的文明，每个个体都应该拥有平等的权利和价值，那么，随着时间的推移，这个论述中的“个体”自然应该扩展到不同的性别、阶级乃至民族上。就这个意义而言，“新女性”话语以处于弱势位置的“性别个体”指代了当时历史条件下所有的弱势个体，而且由于“新女性”话语在较大程度上摆脱了社会达尔文主义和国家主义的“生物权力”逻辑，所以征引“新女性”话语的五四新知识分子从对个体权利和价值的认知出发，也能在较大程度上摆脱晚清新知识分子过度“自我东方化”的心理结构，以一种相对而言更平等的后发现代化立场去对中国的国际身份进行想象。
但是，个人主义话语从进入中国文化场域开始就面临着严重的“超越性空乏”问题。这是其为何能够在以英美为代表的西方资本主义国家获得支柱性地位并且贯彻至今，而在中国却仅在新文化运动时期经历了一段短暂的高光时刻，其后就难以摆脱被误读、被搁置际遇的根本原因。在英美，个人主义意识形态实际上一直没有脱离其深层的宗教价值基底。正如马克斯·韦伯所指出的，资本主义现代化进程之所以能顺利推进，其中至关重要的社会心理原因在于打通世俗与神圣两极的新教伦理的形成——其核心在于提出劳动就是上帝赋予每个个体的“天职”，劳动的过程就是每个个体追求道德完善、实现宗教救赎的过程。在这个理性主导的过程中，个体不再需要借助其他非理性的方式（如隔绝世俗的隐修等）去表达对于上帝的虔敬之心，只要在日常生活中基于自身努力，合法地积累物质财富，就是践行宗教信仰的最好途径。[２４]新教伦理的历史作用在于赋予个体世俗生活以神圣的终极意义，从而使得处于资本主义上升期的个体能够打通自身外在的经济追求与内心的精神追求，而不再需要其他神秘手段或力量的中介。正是以新教伦理为社会心理基础，“自我选择、自我负责”的个人主义意识形态才逐渐得以形成，“人在现实中为自己立法”的启蒙现代性框架才逐渐得以确立，这也正是现代资本主义精神的实质。而在新文化运动时期，启蒙现代性及其个人主义论述被引入中国后，所面对的是与欧美完全迥异的社会心理和文化基础，这就使得个人主义论述在中国社会始终无法获得必要的超越性、彼岸性的价值基底，所以也就无法从根本上满足中国社会在传统意义世界坍塌后长期存在的对于重建整体性意义图景的深切需求。正是这种价值远景的缺失或者说超越性的空乏，成为个人主义论述在中国的公共认知中始终无法同唯我主义（egoism）论述划清界限，进而始终无法摆脱被误读、被搁置困境的根源。
实际上，作为个人主义重要引介者之一的胡适在早期就意识到了个人主义论述在中国所不得不面对的“超越性空乏”的问题。1919年2月，胡适在一篇名为《不朽——我的宗教》（《新青年》第6卷第2期）的文章中，专门谈了“小我”（个人）和“大我”（社会）的关系问题，指出“小我”必然要汇入“大我”之中，才能获得一种“社会性的不朽”。[２５]这实际上正是他试图对个人主义论述在中国的“彼岸性”进行补益。1920年1月，胡适又在《非个人主义的新生活》一文中进一步强调，要对“假的个人主义”和“真的个人主义”进行区分。前者的特征是“自私自利，只顾自己的利益，不管群众的利益”；后者的特征则是“独立思想”，“对于自己思想信仰的结果要完全负责任”，“只认得真理，不认得个人的利害”。此外，他还专门批评了试图避开现实社会的“独善的个人主义”，指出真正的现代个体必须是社会化的个体，而不可能是遁世的个体。[２６]这实际上也是他试图通过主张个人主义内在的社会责任维度廓清个人主义论述遭到的种种非议，并阐发社会对于个体而言的重要意义。但是，上述努力不仅没能成功地为进入中国后的个人主义论述注入价值超越性，还在很大程度上抹煞了其原本的理论异质性，这也为其后来被民族主义等宏大论述湮没的命运轨迹埋下了伏笔。从“新女性”话语后来的嬗变轨迹及相关讨论中，我们也能较为清楚地看到个人主义论述在中国的彷徨际遇。如前所述，“新女性”话语在英美的起源实际上联结着旧的资本主义现代化逻辑的深刻危机，危机之下的女性越来越多地走出维多利亚式的资产阶级家庭，走到更为广阔的社会上通过公共劳动创造更多的财富，更直接地表达对于上帝的虔敬之意。在此，借由“新女性”，新的资本主义现代化逻辑渐趋清晰，而这实际上是新教伦理和资本主义精神的深化和拓展而非断裂。在这个意义上，易卜生笔下的“娜拉出走”所代表的正是曾经被维多利亚时代的资本主义国家所忽略的弱势个体在迈出旧框架时的决绝姿态，这个姿态是具有时代转型的象征意义的。但是对于新文化运动时期的中国来说，由于历史和现实处境与欧美完全不同，个体所面对的旧框架的性质也是完全不同的。中国的个体所面对的旧框架不是旧的资本主义现代化范式，而是封建主义的宗法范式。换言之，对中国的“娜拉”来说，她们要面对的不是或不仅仅是对资本主义精神的深拓，而是对封建宗法精神的颠覆和对现代启蒙精神的新建。无疑，中国的“娜拉”所面对的挑战是更为艰巨的，而仅靠一种被抽空了终极价值底色的个人主义论述几乎注定是难以完成重任的。
对于启蒙现代性框架下的个人主义论述在中国所必然陷入的困境，鲁迅有较为清醒的预判。1923年12月，鲁迅在北京女子高等师范学校做了一次题为《娜拉走后怎样》的演讲。在该演讲中，鲁迅犀利地指出，在中国目前的条件下，出走后的“娜拉”恐怕只有两条路可走：“不是堕落，就是回来。”而中国的“娜拉”之所以只有这两种选择，关键原因在于她们没有真正意义上的经济权，没有切实参与社会财富生产和分配的途径，因此对她们来说，经济权比参政权更为重要。[２７]在此，鲁迅所指出的不仅是女性经济自主权的缺失，更是个体经济伦理与发展前景的缺位。进言之，鲁迅使用“娜拉”这一现代性修辞所要表达的核心意思在于，他已经意识到，对于当时的中国来说，想要直接拥抱以个人主义为主轴的新的现代化想象愿景恐怕是太过乐观了。当然，鲁迅应该尚未意识到导致这种困境的深层原因在于个人主义在中国的“超越性空乏”问题，但是就演讲而言，他所关注的重点仍在个体利益的维护和个体价值的实现上，只不过如前所述，这个时期的个体话语在短期目标上与阶级话语常常是共振的，因而也常常是缠绕的。在这个意义上，不得不说，单纯地将《娜拉走后怎样》作为鲁迅等五四知识分子从个体论述转向阶级论述的标志，是对彼时意识形态复杂关系的一种略嫌简化的解读。[２８]
总之，在中国的文化语境中，“新女性”话语及其所联结的个人主义论述所难以超克的“超越性空乏”问题最终决定了其在中国现代历史上的命运轨迹。从20世纪20年代后期开始，“新女性”话语在中国文化场域受到了越来越多的批判，在报刊和电影中，它常常以“摩登女郎”（modern girl）的形象出现，与追新逐异、贪图享乐、物质至上的“恶”的现代化景观构成了稳定的指示关系。[２９]20世纪30年代末到40年代，由于阶级话语、民族话语与个体话语共振的历史条件已经消逝，“新女性”这一能指也逐渐被前两种价值所占据，从而告别了其对启蒙现代性框架下的个人主义进行指示的使命。
四、余论：“新女性”话语与马克思主义个人发展理论的历史性前景
“新女性”话语在其发生期所联结的是欧洲启蒙现代性框架下的个人主义论述，在现代化想象的意义上，它是作为新的资本主义现代化进路的象征物被引入中国媒介文化场域的。但是，正如新的资本主义现代化进路本身并不适合中国国情一样，“新女性”话语就其原生逻辑而言，也无法在中国的社会文化语境中真正地落地生根，二者在价值底色上所面临的根本困境是共通的。而在这个意义上，马克思主义所提供的共产主义远景恰恰是由于纾解了中国社会自晚清以来所陷入的“超越性空乏”的困境，重建了中国社会的终极意义世界，所以才在中国获得了胜利。当下，随着社会经济文化的发展，个体话语与女性话语重新成为中国社会文化场域中的热点话语，尤其在新生代年轻人中有着很高的关注度。在后工业社会，由于生产生活方式日趋“原子化”，所以社会价值观也日趋个体化，这基本上是一种历史大势。如何在这种历史大势下回应年轻世代更高的个体主体诉求与性别平等诉求，也就成为主导意识形态论述所必须面对的新挑战。对此，“新女性”话语的知识考古能在一定程度上为回应新挑战提供思路。无论是个体话语还是女性话语，在当下文化场域中所常常陷入的价值缠绕状态，究其实质都与其作为舶来话语无法在中国语境中做出价值远景的清晰指认有关。时至今日，它们仍然无法摆脱“唯我主义”的陷阱和“超越性缺失”的困局。
就这一点来说，马克思主义个人发展理论所主张的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[３０]的理念，可以发挥出更大的价值建构作用。从马克思主义个人发展理论的角度来看，共产主义的最终目标就是解放人，就是实现每一个人全面自由的发展。具体地说，就是实现每一个人的能力、品质、需求和社会关系的充分发展，实现每一个人对自己生活条件和活动的自主支配和约束，只有全面自由发展的个人才是完整的个人。而从主导意识形态传播的角度来说，这一论述更符合后工业社会年轻世代心理机制。因此，以马克思主义个人发展理念为框架，对个体话语与女性话语加以统合，赋予个体话语与女性话语以必要的超越性与彼岸性，进而在更高的层面上再次实现阶级论述、个体论述与女性论述的价值共振，应该成为我们今天社会思想建设的重要进路之一。
（广州大学人文学院2020级文艺学硕士研究生刘媛媛对此文亦有贡献）
注释
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[１] 据考证，“国民之母”这一概念最早源于日本，20世纪初经男性新知识分子引介传入中国，成为彼时中国现代女性教育的主导理念。参见[美]季家珍：《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》，杨可译，南京：江苏人民出版社，2011年，第134页。同期，一批女性新知识分子做出了大量更具女性主体意识的论述，强调女子与男子同样对国家兴亡负有责任，成为有关女子国民身份的最早表述。参见乔以钢、刘堃：《晚清“女国民”话语及其女性想像》，《中山大学学报（社会科学版）》2010年第1期。
[２] Carol C. Chin, “Translating the New Woman: Chinese Feminists View the West, 1905–15”, Gender & History, vol.18 no.3 (November 2006), pp.490-518.
[３] Motoe Sasaki, Redemption and Revolution: American and Chinese New Women in the Early 20th Century, Ithaca: Cornell University Press, 2016, p.5.
[４]参见何云峰：《警惕社会达尔文主义撕裂中国》，《探索与争鸣》2016年第9期。
[５]参见黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年，第36-45页。
[６]“良妻贤母”是1887年由日本首任文部大臣森有礼在公开演说中明确提出的概念，其初衷就是要将女子教育的成败同民族国家的安危紧紧绑定起来；而在1895年到1899年间，培育“良妻贤母”更是被日本政府从法律层面上确立为女子高等教育的基本方针。这些举措都对20世纪初晚清中国的妇女发展理念产生了深刻影响。参见胡澎：《从“贤妻良母”到“新女性”》，《日本学刊》2002年第6期。
[７] [美]季家珍：《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》，杨可译，第134-135页。
[８]参见宋少鹏：《“西洋镜”里的中国与妇女：文明的性别标准和晚清女权论述》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第90-99页。
[９] Arif Dirlik, The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Boulder: Westview Press, 1997, pp.108-114.
[１０]参见Michelle Elizabeth Tusan, “Inventing the New Woman: Print Culture and Identity Politics During the Fin-de-Siecle”, Victorian Periodicals Review, vol.31, no.2 (Summer, 1998), p.169。另有研究者指出，早在 1865年，“新女性”一词就在英国《威斯敏斯特评论》的文章中出现过，但当时是用于称呼新感觉小说中具有一定颠覆性意义的女主人公，并不是用在实际的社会问题层面，也并未引发广泛的社会讨论。所以本文仍以1893年到1894年作为“新女性”话语的正式起点。参见Ann Heilmann, New Woman Fiction: Women Writing First-Wave Feminism, Houndmills: Macmllan Press Ltd, New York: St. Martin’s Press, LLc, 2000, p.23。
[１１] Sarah Grand, “The New Aspect of the Woman Question”, The North American Review, vol.158, no.448 (Mar 1894), pp.270-276.
[１２] Ouida, “The New Woman”, The North American Review, vol.158, no.450 (May 1894), pp.610-619.
[１３] Angelique Richardson and Chris Willis (ed.), The New Woman in Fiction and in Fact: Fin-de-Siècle Feminisms, New York: Palgrave MacMillan, 1988, pp.13-24.
[１４] Iveta Jusova, The New Woman and the Empire, Columbus: The Ohio State University Press, 2005, pp.1-2.
[１５] Ouida, “The New Woman”, The North American Review, p.610. 这里的“W”指工人（Worker）和女性（Women），因为这两个词在英文中都是以“W”开头的。
[１６] Michelle Elizabeth Tusan, “Inventing the New Woman: Print Culture and Identity Politics During the Fin-de-Siecle”, Victorian Periodicals Review, p.171.
[１７] Sally Ledger, “Ibsen, the New Woman and the Actress”, Angelique Richardson and Chris Willis (ed.), The New Woman in Fiction and in Fact: Fin-de-Siècle Feminisms, p.80.
[１８] Carol C. Chin, “Translating the New Woman: Chinese Feminists View the West, 1905–15”, Gender & History, p.493.
[１９] 1918年之前也有“新女子”一词见诸报端，例如，1904年初“我”在《新年之感》一文中使用了该词，1916年胡彬夏在《二十世纪之新女子》一文中也使用了该词，但是二者的讨论都没有超越“国民之母”和“良妻贤母”的框架，故不在本文“新女性”话语的观照范畴内。参见许慧琦：《“娜拉”在中国：新女性形象的塑造及其演变（1900s—1930s）》，台北：台湾政治大学历史学系，2013年，第22、33页。
[２０]在胡适将“New Women”翻译为“新妇女”的1918年，汉语中还没有“女性”这个词汇。研究显示，“女性”一词是大约在1920年代才逐渐进入汉语系统的，而该词的普及则标志着西方生物学意义上的性别标准逐渐取代了中国传统的伦理意义上的性别标准，在中国社会成为共识。参见Tani E. Barlow, The Question of Women in Chinese Feminism, Duke and London: Duke University Press, 2004, pp.42-54。本文以对英文“New Women”这一概念及其价值内核的引入为标准，故将胡适的演讲作为“新女性”话语在中国的起点。
[２１]胡适：《美国的妇人——在北京女子师范学校讲演》，《胡适文存·卷四》，上海：亚东图书馆，1921年，第39-61页。
[２２]胡适：《易卜生主义》，《胡适文存·卷四》，第13-38页。
[２３] 许慧琦：《“娜拉”在中国：新女性形象的塑造及其演变（1900s—1930s）》，第86、48、53页。
[２４] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2017年，第41-48页。
[２５] 胡适：《不朽——我的宗教》，《胡适文存·卷四》，第105-118页。
[２６] 胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文存·卷四》，第173-189页。
[２７] 鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第165-171页。
[２８]类似简化解读参见许慧琦：《“娜拉”在中国：新女性形象的塑造及其演变（1900s—1930s）》，第95页。
[２９]参见唐娒嘉：《20 世纪 30 年代社会媒介的“摩登女性”想象》，《妇女研究论丛》2017年第5期。
[３０]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第422页。
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