从天人合一论横渠与明道思想型态之异同   陈佳铭

一. 前言

宋明儒学的思想若是要以一个专有名词来概括，实可说是一「天人合一」之学，这可以中庸的「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」的儒者的生命历程与境界来代表。然而，虽然宋明儒学的各家大多属天人合一之学，但是他们的思想型态仍然有许多差异，也就是说有不同类型的天人合一之学。这样的差异可以从张横渠与程明道的不同看出，因为学者经常判定他们二者是不同的。例如，唐君毅先生将横渠思想判为「以人道合天道之道」，而将明道判为「无内外彻上下之天人不二之道」。另外，大陆学者亦常把横渠判为天人一气的思想，而把明道视为是理本论的天人合一思想来区别二者。如此，即显出同是天人合一型态代表的横渠之学与明道之学，可能有着不同的解读方式，致使他们成为不同的合天人思想。本文的产生，即是欲重新进入横渠与明道的核心思想中，来衡定两位儒者的天人合一之学的异同。以下，即分别论述横渠与明道的思想。

 

 

 

二. 张横渠的天人合一之学

所谓的天人合一，即是天道与人道的合一。是故，要探究天人合一的思想，即必须着重在天道与人道的关系。但是，若是对于一哲学家的天道论不明，是不可能正确地论述其天道与人道的关系如何？故而，吾人欲研究横渠与明道的天人合一的型态，即必须先了解他们的天道思想。首先，即进入横渠的天道论。

（1） 横渠的天道思想

横渠的天道思想从古至今学者大多把其解为是一种气化的思想，其中应当以朱子为代表，他说：

正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说气。（<<朱子语类>>，卷九十九，「张子书二」）

此种看法一直影响当今大多数的学者，不管是以此来把横渠思想堕为唯物论，或是把横渠的道体解为一种形而上的气，其实都是把其思想视为以气为本。

然则，当代学者牟宗三先生确有着相当不同的看法，他视横渠的天道论为以虚为本，他说：

故天道、仁体、乃至虚体、神体皆实现原理也，皆使存在者得以有存在之理也。（<<心体与性体>>第一册，页460-461）

如此，即是认为横渠的天道论中有一形而上的虚体，其与气是以一种圆融的方式存在。以这样的观点来看，过去把横渠视为唯气论是一种误解。

那么，吾人应当以何种观点来看横渠之学呢？对于此问题，实在并非一单篇文章即能完整讨论的。但是，欲明横渠的天人思想，本文又不得不面对此问题。因此，本文即试着以有限的篇幅，来论证倒底横渠是「以虚为本」还是「以气为本」？针对此问题，本文欲采一种对比的方法来讨论。也就是说，我们分别以「以虚为本」和「以气为本」两种观点来解释横渠一些重要的话语，来看看哪一种观点是合理且不会遇到困难，以此来衡定横渠的天道思想。

1. 用「以气为本」的观点来看横渠的天道论

首先，以唯气的观点，来看横渠的天道论。我们即来看横渠的一段话，他说：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上的引言，被一般以气来解横渠学的学者，似乎是可成为很有力的证据。这也就是指出，在气的流行即是以一种聚散、攻取的状态存在，但是其中确有顺而不妄之理，这「理」到底是什么呢？这里，王夫之云「不妄者，气之清通，天之诚也」。所以，我们知道这并非是超越气之上的形上之理，而此「理」仅是在气中有一种有条理的清通之气，这即是「太虚」。因此，横渠另一段引言也说「太虚为清，清则无碍，无碍故神」。

接着，横渠说到气散为无形，即是复归于太虚之「体」。聚而有象，其中亦有太虚在其中为「常」。对于这一点，我们再以王夫之的话来解释，他说：

散而归于太虚，复其絪縕之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自絪縕之常性，非幻成也。（<<张子正蒙注>>卷一，「太和篇」）

从此，我们可以看出以唯气的说法来看，万物的灭即是销融于作为根源之气的太虚，而其聚为万物亦是此太虚之气的神妙作用。这时的太虚是为「天地之祖，天地从虚中来」。是以，横渠的太虚可说是气之母，太虚气化而聚为万物，万物亦复灭于太虚，这即是「太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚」。而这一切的天地造化，并非有一形上存在主导，一切都只是气的作用变化而已，故云「循是出入，是皆不得已而然也」。

接着，再引一段横渠的话来讨论。他说：

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓「絪縕」，庄生所谓「生物以息相吹」、「野马」者与！此虚实、动静、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇、聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

这一段，以气为本的意味似乎相当浓厚。这以第一句的「气坱然太虚」来说，王夫之解为「遍太虚中皆气也」，这也就是指此清通之气的盛大貌。其中又说此太虚之气是絪縕之体，这即是指出太虚之气即是阴阳不测之气，故为「虚实、动静、刚柔之始」。其中阴阳之气的作用即是「浮而上者阳之清，降而下者阴之浊」，然后形成风雨、雪霜、万品之流形，山川之融结。

关于这样的义理，张载还有许多论述，他说：

太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，……（<<正蒙>>，「干称篇第十七」）

以上，以着气本的说法即必须按照字义来解第一句「太虚者，气之体」，也就是解为「太虚的体性即是气」的意思。然后，举出太虚之气即是阴阳交合变化之二气，此即「气有阴阳屈伸相感之无穷」。而此阴阳和合的作用即是「神」，这可由横渠的「气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神」可知。天地的造化也即是以此太虚所妙运的阴阳二气交感之神来展开的，这就是「其散无数，故神之应也无数」及「阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也」。最后，万物的终结亦消灭于太虚即「形溃反原」。

通过以上的论述，看起来横渠的天道论即是一种唯气的思想，也就是说其实并没有所谓的形上之道，他的道体即是气而已，而他的「太虚」、「神」指得皆是气。然而，横渠的天道论真是如此吗？其实，对此我们仍可以再加以检证。

首先，从以上引文的「太虚不能无气」及「气坱然太虚」这两句话中，本文必须对于唯气的说法提出质疑。我们先揣摩「太虚不能无气」，从语句上来看，当我们说「某物A不能没有某物B」时，这通常是预设着A可以不含有B，只是A必须或通常有B。所以，若是太虚是清通之气或原始之气，则说「太虚不能无气」，是没有意义的。因为，若是太虚本来即是一种气，我们可以说「太虚者，气之体」或「虚空即气」来加强陈述「太虚」或「虚」就是气。但是，当说到太虚「不能无」气的时候，即是隐含着太虚不是气啊！

进而，我们来看「气坱然太虚」这句话。通常，这是指的气充满太虚的意思。但再来深究其语意，当我们说「某物A充满在某物B中」时，这通常也预设着A不即是B的意思。例如，当我们以「气充满在太虚清通原始之气中」来解释这句话时，似乎这句话就成了赘语，只有我们把太虚和气看为不同的存在时，这句话才显得合理。

通过以上的论述，我们可以说太虚是与着气不同的存在。也就是说，横渠的天道论并非气一元的型态。这样的义理，我们可以从他的许多话中看出，他说：

形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也，有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。（<<横渠易说>>，「系辞上」）

从以上的引言，我们可以看出横渠的思想中是有着形而上和形而下的两层区分，他说「道」是形而上之无形体、无形迹者，而器是形而下之有形体、有形迹者。他也说：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。（<<横渠易说>>，「系辞上」）

这里，横渠仍然指出了他肯定有「不形以上」的道。而他又说到气是能连接形上形下与「一有无」的存在，所以我们可知气并非无形的形而上的道。当然，横渠又说了一句唯气论者视为关键的话，即是「气之生即是道是易」，如此他们即说横渠的道就是气而已。但是，这样的说法似乎有断章取义的嫌疑。因为，横渠明明指出了有「不形以上」的存在，而气既然是处于形不形处的存在，它也就不会是「不形以上」者。而且，气既然是一有无的存在，那么它即并非是无，故所谓的「无」应当就是「不形以上」的道，且「无则气自然生」这句话，可以说即是道体带着气化的意思，即指「道不能不通过气来呈显」，而这亦是「气之生即是道是易」的确义。

论述至此，我们不得不再引另一段横渠的话，并以新的观点来陈述其天道论，他说：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上，「由气化，有道之名」与着前一段引言的「气之生即是道」很明显的有着同一意义，就是指出道体是以着气化来表现的意思。那么，「由太虚，有天之名」是指什么呢？此中，「有天之名」与「有道之名」可以确定是应当连结起来看的，因为他即举出「天道」一词。进一步来说，因为横渠说了「天道」的「道」是气，故而我们可推测他的「天」不会再是气了，这「天」也不会是指别的，必定是前一段引言的「不形以上」的道，即是形而上的道体本身。最后，我们可以通过「由太虚，有天之名」这句话，证明横渠的太虚即是指道体（天）本身。那么，为何横渠不说「太虚即是天（道体）」而要迂回地说「由太虚，有天之名」呢？我们可以推测其中引含的意思，也就是他欲强调太虚并非是一般人所理解的离开形下世界的孤悬之天或道，而是带着气化不离形而下的太虚之道体。

从以上的讨论，可知以气一元的说法来看横渠的天道思想是有困难的。因为，横渠虽是要以气消泯形上形下之分，但是他并没有否定有形而上的道体的存在，而太虚也就是此道体。

 

2. 以「以虚为本」来衡定横渠的天道思想

现在，吾人必须再次强调，用「以气为本」的观点来论横渠的天道论是有问题的。故而，本文即采用「以虚为本」的观点来陈述横渠的天道论。

首先，我们必须回到上一部份横渠的重要引言，重新以着「以虚为本」的观点来审视。所谓的「以虚为本」，即是认为横渠所说的气之上，是有一形而上的道体，而横渠通常把他称为太虚。以下，我们即正式以此观点来论述。

我们先来看前一部份的第一段引言，他先说到天地之气的聚散，其中有「顺而不妄」之理，又说到「散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常」，此中的「理」、「体」、「常」虽然或许还是在讲气，但是都逼显得有一形而上的道体存在，所以这时「太虚」当作道体出现就显得相当合理。接着，「太虚不能无气」即是表示太虚道体必是带着气化来表现、作用。然后，说到太虚妙运于气使其聚散而成毁万物，而这一切的流行变化皆是不得已而然的。或许，吾人可以问既然太虚是形上之道体，为何这一切的气化过程亦是不得已的，而非它可以宰制的呢？这实是指得道体的创生并非是一种母生子式的掌管地生成，而是以一种妙运于气的方式来作用，也就是「全神是气，全气是神」。

接着，我们看「气坱然太虚」这一段。首先，来解「气坱然太虚」这句话，在「注15」中我们提及「坱然」为充满盛动的意思，故这句话就是气充满在道体中盛动的样子，而其中的絪縕之气就是阴阳二气，而此太虚道体即是妙运乎阴阳二气为「虚实、动静、刚柔之始」。然后，此道体即以着此阴阳二气的交感之神生成万物，此即「感遇、聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结」。

再来，看「太虚者，气之体」这一段。此段，好像完全是一种「以气为本」的论述，因说到太虚者是气之体，又说「气有阴阳屈伸相感之无穷」。但是，于其中他说到「神」、「湛然」即是透显气中有一道体存在。又说到「虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也」，这即表示阴阳虽气化为无数万物，但是却是来自于「一」，这「一」不会是指别的，必定是为太虚道体。当然，横渠这一段论气的成分很大，但大抵是表示天地的造化是通过太虚道体的气化作用。最后，他所说「形溃反原」的「原」，当然也就是太虚道体。

我们可以再引一横渠的话来看他的思想，他说：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰「一阴一阳」，又曰「阴阳不测」，又曰「一閤一辟」，又曰「通乎昼夜」。语其推行故曰「道」，语其不测故曰「神」，语其生生故曰「易」，其实一物，指事而异名尔。（<<正蒙>>，「干称第十七」）

以上，横渠指出道体是无方无体不滞于阴阳昼夜的气化，故云其为「兼体而无累」，即指其能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。也就是动态地参和了阴阳而不偏滞于阴或阳，这纔见出道之妙用，即妙运乎阴阳以成此气变也。然后，他说到「一阴一阳之谓道」的「道」、「阴阳不测之谓神」的「神」、「一阖一辟谓之变」和「通乎昼夜之道而知，故神无方易无体」的「变」与「易」，这是在说人们通常会把其解为阴阳交感气化的本身，但是如此解则成滞于昼夜阴阳的物。从此，可看出横渠以为系辞的这些话是在指出一「兼体而无累」的流行的道体、不测之神体及生生之易体，故而横渠必肯定在气化的形而上有一太虚道体妙运于其中。因此，我们更可证明横渠的「太虚者，气之体」这样的话并非是说太虚为气本身，而只是指太虚道体妙运于阴阳之气中「兼体而无累」罢了！

另外，横渠也说过一小段话可证明本文的观点，他说：

言虚者未论阴阳之道。（<<张子语录>>，「语录中」）

以上，表示横渠所言的「太虚」、「虚」及「虚空」等，虽圆融于阴阳之气中，但并不等于气本身，而是在论形而上之道。所以，横渠所说的另一段话亦很容易解明，其云：

一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。（<<横渠易说>>，「说卦」）

以上，横渠云「一物两体，气也」，又说「有两则有一，是太极」，两句话合起来看即是「一物而两体，其太极之谓欤」。那么，这「一物两体」又是气，看来又好像太极就是气而已。但其实这并非代表着太极就是气而已，只是横渠再次强调道体妙运于阴阳二气的意思而已。在此，的「两」是代表着阴阳二气，有人解释「一」是代表阴阳二气的交合，如此整段即成为唯气的思想。然则，我们若是以『太虚道体妙运于阴阳之气中「兼体而无累」』的观点来看时，阴阳交合的「一」必定不只是气，而是在气之上隐含着一形而上的道体，这才是「一」。而且相当关键地，横渠又说了「若一则有两，有两亦一在，无两亦一在」这段话。「一则有两」和「有两亦一在」以着气本的说法是很容易理解的，表示阴阳二气的「两」必定会交合为「一」气，而「一」亦会分化为阴阳二气。但是，为何「无两亦一在」呢，即为何无阴阳二气的「两」之时，仍有「一」存在呢？这表示此「一」必定不只是二气合一的气，而是不同于二气，且超越其上的道体，即太极或太虚。

所以，此段的「一物两体，气也」和「一故神，两故化」的意义，皆是再次强调道体是妙运着阴阳二气作用的意思。而其中「两不立则一不可见」与「无两则安用一」，即指道体必须通过阴阳之气来呈显、作用。反之，「一不可见则两之用息」是说阴阳二气也必定要以着道体的妙运才能作用。

论述至此，本文即必须结论道横渠的天道论绝不是「以气为本」的思想，而是「以虚为本」，也就是以着太虚道体为本的思想。而他之所以常会被误以为是唯气论，是因为他要强调他的道体并非是脱离于形而下现实世界的虚悬之天或理，而其太虚道体是为必须妙运于阴阳二气呈显、作用的。

本文之所以耗费几乎一半的篇幅来衡定横渠的天道论也实是不得已。首先，因为横渠的天道思想历来有太多争论、诠释，且其又特晦涩难解之故。第二，如前述云一哲人的形上思想不明，是无法看清其体系的；更何况探讨宋明儒学的天人合一思想，若连天道论都很模糊，如何来论其学呢？第三，通过证明了横渠的天道论并非「以气为本」，故而我们也排除了他是一种气本的天人一气思想。

 

 

（2） 论横渠的天人合一

横渠的天人合一之学相当丰富，主要可以其所诠释易经的「穷理尽性以至于命」为中心来展开其论述。以下我们即分别来论述。

1. 穷理

在横渠学中穷理尽性以致于命是分做三事，而有其先后次第。故先要穷理，他说：

……苟乾坤不列，则何以见易？易不可见，则是无乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？（<<横渠易说>>，「系辞上」）

以上，横渠诠释<<易经>>的道理是在于易体通过阴阳二气乾坤之德来展现天地之造化。值得注意的是，横渠说「先乎要识造化」，又说「识造化，然后其理可穷」，也就是认为圣人作<<易>>的目的即是欲人先明天地之造化，也就是明白天理，这也就是「穷理」。而且，他说「不识造化，以为幻妄也」，这是批评佛教不知道大化流行的背后有天理，故以世界为虚幻的谬误。其又云「不知天道则何以语性」，这即是说必须先穷理才能尽性。那么，横渠所穷之理的内容为何呢？他说：

穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。天下之理无穷，立天理乃各有区处，穷理尽性，言性已是尽人言也。既穷物理，又尽人性，然后能至于命，命则又就己而言之也。（<<横渠易说>>，「说卦」）

从此，可看出横渠所要穷的理是指万事万物的理而言，即如同朱子所说的「天下之物莫不有理」。然则，大约可分为「尽人之性」与「尽物之性」。

我们亦可从横渠的一些话，知其所穷的理是什么？他说：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

此句，简单地说即是指气是随着太虚道体聚散，且太虚道体必以着气来作用及呈显，是为「太虚即气」。是以，横渠指出儒学的道体、性体因着此义理，必是不离形而下的气化来呈显，故而没有虚悬的离开形而下的「道」或「性」，故云「则无无」。也就是没有一种不同于「有」的「无」，即指「无」形的道体必通过「有」形之气来呈现，所以没有真正的「无」。然而，他以为佛老即是标举了一空无虚悬的「道」或「性」，故云「有有无之分」。这里，横渠最后批评佛老即是不穷理才有此结果。是故，我们可以说横渠穷理的其中的一种理，即是他的太虚即气的天道思想，本文以为这天道思想亦包含着「尽物之性」的层面。

另外，横渠也说：

儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。（<<正蒙>>，「中正篇第八」）

这里，我们可以看出横渠所要穷的另一种理即为「率性之谓道」的道理，也就是吾人的性体可通及于道体的义理，这即是「尽人之性」。而这样的义理并非完全是一种心性论，而是包含在他的客观面之天道论来说的，也就是知道「合虚与气，有性之名」等道理。

总之，横渠的穷理之学包含着知天、知人及知物的层面，而且其是必须与下一部份的「以心尽性」工夫合在一起谈的。然而，当个别仅说到「穷理」而有所区别时，他是在说要穷其「太虚即气」天道思想的道理，也就是「识造化」之意。但是，他的穷理、识造化的工夫并非是一种认知的活动，而是以着其德性生命来冥契的智慧，故而必须继续谈到其「尽性」之学。

 

2.「以心尽性」与「至于命」

横渠的尽性工夫，是要以着尽心来成就的。对于这样的义理，我们可以横渠的一段著名的话来说，他云：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。（<<正蒙>>，「大心篇第七」）

在论述这一段话之前，必须先对宋明理学中「心体」与「性体」的意义加以申说，这是代表着儒学的两大系统。首先，「性体」的意义是来自于<<中庸>>的「天命之谓性」及<<易经>>的「干道变化，各正性命」的义理，这是说道体下贯至个体处的实体即是「性体」，这是从客观的天道、天理来说的。「心体」的义理是来自孔子所说的「仁」及孟子所说的「良知」，也就是主观地自吾人以此天所赋予的「本心」做道德自觉来谈。实则，这「心体」与「性体」是同一存在，但只是一自客观面说，一自主观面讲。

我们再回到以上的引文，横渠提到「心」上的工夫。首先，我们来探究这里的「心」是什么内容的「心」呢？这里，举出了此心是「不萌于见闻」，表示他并非是认知的心。且此「心」又是无外之心，也就是不能以形质来限定超越的心体，也就是并非朱子的「气之精爽」的心。而且，此心又能合于天且体万物，所以它必定为「本心」，也就是上段所说的「心体」。

所以，我们可以说横渠的穷理即是以尽心工夫来成就，也就是以心来「体天下之物」，来达到「天下无一物非我」之与万物为一体的境界。然后，他又提到「合天心」，这即是以尽心之功来与天为一。那么，我们必须再来问，横渠的尽心工夫到底是什么工夫呢？这即是「大其心」的工夫，此乃正是求超此一切闻见之知，而更知有一「不萌于见闻」之德性之知，这其实也就是一种道德自觉，亦是一扩充、发用吾人良知本心的工夫。然而，横渠的尽心工夫实是要归结于尽性，所以我们必须来看他是如何来定义「性体」的，他说：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）

以上，先说到太虚道体的气化作用，其中若是只看气的流动，则是如同过客般暂时的「变化之客形」。但是，太虚道体下贯个体的「性体」，却是至静无感的深沈之存在。从此，我们可看出横渠的性体即同于<<中庸>>、<<易传>>的性体。但是，这性体也不是永远都是「至静无感」，他说：

感者性之神，性者感之体。在天在人，其究一也。为屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而为之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。（<<正蒙>>，「干称篇第十七」）

以上，即指出性体有一种感的神用，是为「感之体」。故而它是「寂然不动，感而遂通」的即寂即感，故云「为屈伸、动静、终始之能一也」。而此感的能力，是来自太虚道体，故说「在天在人，其究一也」。最后，横渠指出此性体因为有感的能力，故能尽物之性，与万物感通而为一体，此即「体万物而谓之性」。而此性体不但能与万物有所感通，更可纵贯地通极于太虚道体，所以他说「天所性者通极于道」，即指出吾人的性体是与道体通贯为一的。其又云：

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。（<<正蒙>>，「诚明篇第六」）

其中，横渠云尽性不但可尽物之性，而且可以通过尽性通于天道，此即「性诸道」、「命诸天」。以上横渠提及「至于命」，又云「命诸天」此即透显此「命」并非是命限、命运之命，而是「天命之谓性」的天命，此即「天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之」的意思。所以「至于命」并非谈论命运之事，而是指至于此天命之性的根源，此即至于此道体之意，故横渠说「命至其源」。所以，至于命的「命」即是「天所自不能已者」，也即是中庸所提示的「于穆不已」的天道，故「至于命」也就是到了天人合一的境界。

然而，如前所述横渠的尽性工夫，是以着尽心来成就之、实践之，故他说「心能尽性」此即：

心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。（<<正蒙>>，「诚明篇第六」）

以上，横渠说「性不知检其心」，这表示性体若没有心体来落实，即不能表现自己，如同「非道弘人」。而性体必须通过心体的道德自觉才能表现，此即「心能尽性」，此即「人能弘道」。但是，我们必须强调性体与心体是指同一本体，只是一从客观地天道来说，表示此本体是「天命之性」的性体，这是渊源于<<中庸>>、<<易传>>系统。而另一是主观地从人说，即强调此本体是吾人的良知心体，此义理来自<<论>>、<<孟>>。以此，儒学主、客观层面的皆可通于横渠之学了。他这样的思想相当重要，我们再看两段他的话语：

诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。（<<正蒙>>，「诚明篇第六」）

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。（<<正蒙>>，「诚明篇第六」）

以上所说的「诚明」是来自中庸的「自诚明，谓之性」，若是我们参看横渠的另一段话「合性与知觉，有心之名」，则可知「诚明所知」是在说心体，故谓为「天德良知」。而且，此段又强调此心所发之知非闻见小知，故可肯定此段亦是在说「大其心」的尽心工夫。

第二段即是在说以此尽心之功，使本来「异用」、「异知」的天与人合一。那么，天人如何合一呢？即是以尽心来尽性，通过性体通于天道，即「所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也」。

 

3. 穷理尽性以至于命

以上，我们已经论述横渠的天人合一之学是在于先穷理，然后通过尽心来尽性，然后再至于命。现在，我们引一段话以更明白其天人之学的顺序。他说：

知与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一；不穷理尽性即是戕贼，不可至于命。然至于命者止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。既言穷理尽性以至于命，则不容有不知。（<<横渠易说>>，「说卦」）

其中，他说「知」与「至」为道殊远，是表示「穷理」与「至于命」的境界是不同的。大抵，横渠是把穷理视为「知」之事，即是前面所说的「识造化」的意思，当然此非见闻之知而是德性之知，故「穷理」也就是明天理、知天之意。然则，「至于命」是「保全天之所禀赋」，通过性体上达于天，实体地与天为一，当然境界是不同。

然后，他说「尽性然后至于命」，故而「至于命」是要通过尽性来达成。其又云「不穷理尽性即是戕贼」，故在尽性之前要先穷理。以此，穷理、尽性、以至于命三事的次第即决定了。

通过以上的论述，我们对此可加以整理为几点。首先，横渠的天人合一之学的是以穷理当作基础，即先必须明白「太虚即气」、「合虚与气，有性之名」等天道思想。第二，其天人合一之学的关键在于尽性，即是以性体来通于太虚道体。但是，其性体必须以心尽之，故尽心先于尽性即「以心尽性」。第三，尽性的结果，即是通于于太虚道体的「至于命」，就是至此天命之性的源头，这就达到了天人合一的境界。

 

 

 

三. 程明道的天人合一之学与其和横渠学之异同

以上，以相当多的篇幅来论述横渠之学，现在即来论述明道的天人合一思想。与上一部份相较，本文会以较少的份量论明道，这是因对明道历来学者基本上争议较少，且其说的特色即是「有高致、无傍依、直抒胸臆、称理而谈，决无学究气，亦无典册气」，故显得相当精到简要不需多费笔墨即可明其思想。而且，本文是在于论其天人合一之学，故与此部分无直接相关之义理，即省略不提。

另外，本文为了更清楚地比较明道、横渠二人之异同。故于论述明道部分，采取以论明道为主，但把其与横渠互相参照，以达成此文比较二者的意图。

（1） 明道的天道思想与其和横渠学之异同

1.明道的天道论

在明道的思想中，并没有一种如横渠对存在界的直接的描述所透显的形上学，他的天道论可以说皆是从心性工夫所体悟出来的，这可以着明道所说的「吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来」。现在，我们即来论述他的天道论。

他说：

「忠信所以进德」，「终日干干」，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。……。故说神「如在其上，如在其左右」，大小大事而只曰「诚之不可揜如此夫」。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，已与人。（<<河南程氏遗书>>卷一，「二先生语一」）

以上的「忠信所以进德」、「终日干干」是来自<<易经>>「干文言」，即是言君子整日自强不息于进德之事，然后其又马上说到「对越在天」，又云「上天之载，无声无臭」。这即是说吾人的道德生命冥契于天之德。然后，他指出此天道又可称为易体、神体，然后说「其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教」，此即表示吾人是通过心性之功来体悟此天道。然后，他以中庸所描述人们对于鬼神的崇敬地祭祀时，鬼神即「如在其上，如在其左右」。来比拟吾人恭敬地对待自身的德性生命时，天道即在自身处呈现。然后，其云「诚之不可揜」这即是在以中庸的鬼神之德，类比天道之德即是「真实无妄」的诚，故天道即为诚体。而且，他又说「大小大事」、「彻上彻下」都是「诚」而已。此即只此诚体是通上下天人而言，表示此诚体通贯于个体，而吾人若能尽诚之德，即可体会自身与此天道诚体是同一不分的。

因为，明道的天道是通过个体道德生命才能体会，故而其道体与人及形而下的器物世界是圆融为一的，故云「器亦道，道亦器」。但是，此道体是「不系今与后，己与人」的超越、永恒的天道，故也必须说「形而上为道，形而下为器」。

明道亦表示此道体是「生生之易体」，他说：

「生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。」易毕竟是甚？又指而言曰：「圣人以此洗心退藏于密」，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。（<<河南程氏遗书>>卷第十二，「明道先生语二」）

以上，明道是在诠释易经几个重要的义理以明其天道思想。言此天道是为生生不息之易体，且天地的造化有其贯于其中，即是「天地设位而易行乎其中」。而且，他也强调此天道的生化是妙运阴阳之气，此即「乾坤毁则无以见易」。这与「器亦道，道亦器」是同样的意思，也与他所说「气外无神，神外无气」同义。然则，更重要的是他解「圣人以此洗心退藏于密」这句。这里，他说「易也，此也，密也，是甚物」，把「此」与「密」和「易」对比摆在一起，这是把其皆解为天道易体，这是相当清楚的。所以，此句即为圣人的心即是洁净无垢与深奥的天道为一的意思。所以，此段即在指明，吾人可通过本心性体来体悟天道。

另外，明道还有类似的话，他说：

「天地设位而易行乎其中」，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物。诗曰：「维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯」，「纯亦不已」，纯则无间断。（<<河南程氏遗书>>卷第十一，「明道先生语一」）

以上，明道指出天道是「敬则无间断，体物而不可遗者」的诚敬之体，也就是天有诚敬之德的意思，故而其能创生万物，故言「不诚无物」。然后其引「维天之命」之诗，即以着天道显于文王之德，来类比天道亦显于吾人的诚敬之心。

 

2.明道与横渠天道思想之异同

通过以上的论述，我们可以看出明道的天道论并没有如同横渠的客观层面的描述。明道的天道思想完全是以着道德生命去默视而来，即便其有些形上学体系性的片段语，亦非是如同横渠所强调要先「识造化」的意思。这点，可从明道的一段话来论，他说：

言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此箇别有天地。（<<河南程氏遗书>>卷二上，「二先生语二上」）

这里，可看出横渠与明道之不同。横渠之学似乎即是把天道当作外于我的存在，然后对此道的生化原理加以体之，来架构其形上体系。而明道的天道只能由心性体之，且心性与天为同一存在，故可说天道的生化即在我自身内，故不可脱离自身的德性生命来体天地之化。而且，既然横渠是把天道万物当作一客体去体悟，那并定要进入一种主、客对立的陈述方式，故其学「知」的意味自然较重，这也是其会特重穷理的理由，如此自与明道体贴天理的意味不同。此点，即是横渠与明道天道论的第一点差异。

第二个异同的争议，可从明道另一段话来说：

「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。（<<河南程氏遗书>>卷第十一，「明道先生语一」）

这也就是指横渠太虚即气的天道思想为唯气论。当然，此点已经在本文屡屡提及，横渠的天道论并非以气为本，而是以虚为本，故其太虚道体当然是形而上之体。对于横渠是以虚为本的天道论，已经于本文论述横渠的天道思想时已经证明，故不再赘述。所以，吾人以为这点说来，横渠与明道并无不同。也就是说，横渠与明道所体悟的天道都是同一的形而上之道体。

总之，本文以为以天道论本身来说，他们二者只是大同小异而已。

 

 

（2）明道的天人合一之学与其和横渠学之差异

在上一部分，我们已经知道明道的天道思想是仅能以自身的道德生命来体悟，是故明道的天道与人道是完全通而为一。所以，上一部份虽然是天道论，但实则已在论其天人合一之学了。所以，我们可说上一部份我们是在论其「天人合一」之学的天道部分，而现在我们是侧重其「天人合一」之学的人道部分。

1. 明道的天人合一之学

明道对于天人合一的论述有许多，我们只能举一些较具代表性的话。首先，来看这段云：

观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。今如此浑然说做一体，由二本，那堪更二本三本！今虽知「可欲之为善」，亦须实有诸己，便可言诚，诚便合内外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无闲，夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。（<<河南程氏遗书>>卷二上，「二先生语二上」）

以上，明道说到观天理须放开意思、开阔心胸，即是以吾人的本心性体之呈现来体天理。而且，吾人若去除习心使德性生命完足，便可实感自心即是天理。然后，他说与天浑然一体是为二本。从此，可看出明道以为吾人之心即是天，并非别心之外有天。故而连浑然一体也不能说了，因为当说到人要与天一体时，已预设了天人是二，故要把其一体。若是天人、心天本即是一物，那浑然一体也不必说了，因其本来即一。故他以为「合天人，已是为不知者引而致之」，故结论云「天人无闲」。所以，我们如何体悟此境界呢？这里，他说「诚便合内外之道」。也就是吾人只要常保诚心，此天道诚体即在此心如如地呈显。 另外，明道亦说：

道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；……是二本也。知不二本，便是笃恭而天下平之道。（<<河南程氏遗书>>卷第十一，「明道先生语一」）

以上，明道的「以诚包心」大抵是中庸的「诚明」是指圣人之德，也即是指天道是其「所性而有者也」；而「以心包诚」是指贤人之学，是由明善知天理起始，然后至自身与天为一的「诚」的境界。在此，明道以为这两种境界或工夫都是把天道当作外于我的存在是「二本」。而他亦再次强调「道，一本也」，也就是指出天道与吾心是同一的存在。最后，他说到「知不二本，便是笃恭而天下平之道」。所谓的「笃恭而天下平」是<<中庸>>的最高境界，此即圣人笃恭的敬德大显之时即可平治天下。这里，朱子解为「圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也」。那么，这与一本论有什么关系呢？此即是指圣人或者吾人的内心敬德完全呈显时，也是天道的完全呈显，此时即可如天道化育万物一般，此圣者自能化育万民平治天下。

接着，我们再引一段明道对「天人合一」最著名的谈话，他说：

常喻以心知天，由居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处，若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。（<<河南程氏遗书>>卷二上，「二先生语二上」）

这里所说的长安即是京师的别名，所以若是说「居京师往长安」，这是相当不合理的，等于把一地视为两地。这就如同「以心知天」，本来心即是天，何必脱离心去知一个天呢？所以他接着说「只在京师，便是到长安，更不可别求长安」来肯定京师就是长安，来类比「心便是天」，故「当处便认取，更不可外求」。

在此，必须注意明道提到了「心、性、天」，此即是本文所提及的儒学主观面的「心体」与客观面的「性体」。本来，上达于天的工夫应当是先作尽心的工夫，以心体来呈显天命之性体，再尽性以通天。但是，明道在此跳过了性体，一下子便道「只心便是天」。所以我们可以结论道，明道的天人合一之学的工夫是一种圆顿的妙悟，是以主观地尽心之功一下子跳跃而略过客观面尽性工夫而通于天。

 

2. 明道与横渠的天人合一思想之异同

a.从天人的距离来论

对于明道与横渠的天人合一之学的异同的讨论，我们可从明道对横渠的一些谈论加以展开，如下：

天人本无二，不必言合。（<<河南程氏遗书>>卷六，「二先生语六」）

理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源；穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。（<<河南程氏遗书>>卷二上，「二先生语二上」）

以上，明道批评横渠的「穷理尽性以致于命」。他认为横渠的通过穷理与尽性之功达到至于命，是把至于命所要至的天命不已之天，当成外于自身的存在，即如「渠与源是两物」一般。从此，我们可以很清楚的看出，横渠与明道的不同其一即在于天人有无距离，横渠的天是外于自身的存在，明道的天是完全就着本心呈显。故而，横渠的天人之间是有距离的，明道的天人之间是没有距离的。所以，明道的天人合一之学，其实是「不必言合」的。而横渠之学很明显的是以穷理尽性以致于命的次第来合于天的，故天人是真正地要合一。

然而，天人之间到底有没有距离呢？本文以为实则是有的。这么来说，明道之学不即是一种错误吗？对于此，本文以为明道并非真认为天人是一，他仅是在以陈述一种化境时做此指点，也就是这是一种境界语。不然，他也不会出现本文于天道论时所出现的一些话。

例如，先说了「上天之载，无声无臭」，又说诚之德；说了「生生之谓易，天地设位而易行乎其中」，又说圣人以此洗心且吾人要深思自得；说了天道为敬体后，又说到「纯亦不已」之德。以上，我们揣摩其意可知他是欲吾人以其德性生命体会客观的天道。故而，明道的天与人是有距离的。但是，在一种圆顿的妙悟中，心即天，天人不二，不须言合。

然则，横渠之学欠缺了此种妙悟。也就是虽然天人本二，吾人必须通过先穷太虚即气的形上之理，然后以心尽性，通过性体以通天道，以此工夫次第才能言合。但是，大抵他太重工夫次第，以致横渠对于天人合一的最高境界，即是明道所言心即天、天人不二不须合的义理却没有提及。也就是说，本文以为以此横渠「渐」的工夫来合天人，到了最后即必须有明道的「顿」，才能真正地达到天人合一之境。

然则，因横渠太重视合天的工夫，而忽略了对于天人合一之境的描述。致使，后人研读横渠之学若无实得，即无法体悟他的太虚道体是活泼泼的形而上之道体，反而把其天道论视为只是气的唯气论，而其天人合一之学也成了天人一气之学。

 

b.从以心尽性的思想来论

如前所述，本文以为横渠最重要的思想即是其「以心尽性」的思想，也就是吾人以着扩充本心之体，来体会此本心是天命之性，然后尽性以合于太虚道体。在此，横渠的尽心以尽性能完全含容儒学主、客观层面的义理，也即是客观面<<中庸>>、<<易传>>的从天来谈的性体，及孔、孟从人来谈的心体。所以，从此观点来看，横渠的以心尽性即是天人合一的关键工夫。

然而，明道之学如前述其并无次第、亦无心性分设，他说：

「穷理尽性以至于命」，一物也。（<<河南程氏遗书>>卷第十一，「明道先生语一」）

那么，为何他能够把此三者通而为一呢？我们先来看穷理。明道说「只此便是天地之化」，故而因其心即是天，故而天地的造化，也是从心来体而已。再来说尽性，在之前我们已经说到明道的心、性、天是通而为一，且其越过了尽性工夫即可以「此心便是天」，故尽性的工夫即解消于尽心。那至于命呢？横渠的至命即是至于天道的意思，而因为明道心即天，故也不必言至。总之，穷理尽性以至于命都是心体的工夫。所以，明道的天人合一之学，其实即归结于心学。

这点，我们从明道思想的代表「识仁篇」即可看出，其中提到浑然与物同体的「仁体」，又说到「良知良能」，这必定是指心体而言，当然此仁体在明道来看必等同于道体，故云「订顽意思，乃备言此体」。然后，又说到「敬诚存之」、「反身而诚」、「体之而乐」、「守」这都是心体上的工夫。这里，我们只看到「心」的工夫，未见性体的工夫。

现在，我们再从儒学主、客观层面的义理来看。明道之学把握了孔、孟所说的仁体、良知，这都是心体的主观面的工夫。其说要合天人，本来要通过客观面<<易>>、<<庸>>的尽性之学。但他却以其颖悟越过了这客观面的尽性之学，而与天合而为一。是以，其学并没有如同横渠的以心尽性的次第，而是要「顿」入此心便是天之天人合一的化境。总之，明道的思想这客观面的尽性之学并不显。所以若是对其圆顿地心即天的义理无法把握，即只能成为心学，而非天人合一之学。

是以，明道思想即是缺少了横渠的工夫次第，尤其是客观层面的尽性工夫。因为，天与人本是二，除非如明道一般资质高者，一般人是不可能直接进入此心便是天的化境，所以工夫次第是相当重要的。而且，其若是能重视尽性之学，才能承传儒学客观面的<<易>>、<<庸>>系统的义理。

 

 

 

四. 结语

通过本文的论述，我们首先确定了横渠与明道的天道论皆指形而上的道体而言，尤其是横渠并非唯气论。

进而，本文以为明道的天人合一之学重在「此心便是天」的化境来体悟。而横渠的天是外于自身的存在，必须以穷理尽性以致于命的次第去合于天。本文以为横渠之学即是缺少了明道对此天人为一的化境的论述，故后人无法体会其太虚道体即是活泼泼地形上之道，而把其视为气。

值得一提的是，本文相当肯定横渠的以心尽性之说，因其尽心之学，是承继了孔、孟的践仁、良知之学，把握了儒学主观面的义理，这是就着「人」说的；而其尽性之学，是承继了<<易>>、<<庸>>的天命之性、各正性命的思想，这是从「天」来的。因此，儒学的主、客观面的义理及「天与人」能通过其「以心尽性」的思想通而为一。

另外提及明道，本文以为其「此心便是天」当作化境甚好，但把其当作工夫便显得过高了。故而，本文以为明道之学应当加上工夫次第才完足。重要的是，明道忽略了如横渠般的尽性之学，故其学显得客观面不足，以致无法发展儒学<<庸>>、<<易>>义理。所以，本文以为明道并非主、客观面饱满的型态，而是客观面的尽性之学被解消于主观面的心体工夫，故为心学开启了一条路。

是以，本文以为若是横渠能有明道所颖悟的「此心便是天」，而明道建立如横渠般的工夫次第及尽性之学，那么宋明的天人合一之学便可得到发扬。然而，这仅是本文的看法，事实当然不可能如此。

故而，横渠的天人合一思想走向了气学，明道的天人一本走向心学，如此儒家的天人合一之学即没有传承下来了。这可从横渠、明道之后宋明儒学的发展窥见，首先来看伊川、朱子，他们因为对道体的体悟与传统不同，走了另一系统，故不能算是本文所说的主客观面通而为一的天人合一之学。而陆、王对天道并没有重视，故其学只是纯主观面的心学，当然非天人合一之学。当然，仅有五峰、蕺山的以心着性，是与横渠以心尽性同为主、客观面饱满的型态，是天人合一之学。然而，五峰、蕺山只是昙花一现，甚至其本身或弟子皆不解此型态的意义。另外的罗钦顺、王廷相等人的气学更不可能是天人合一之学了。所以，我们可以结论，横渠、明道之后，儒家的天人合一之学并没有得到很好的发展，甚至走向了没落一途。