嵇康：“心”之自然

时间:2013-12-05 10:00来源:第一论文网 作者:李昌舒 点击: 582 次评论:0字号：[大 中 小]

“越名教而任自然”是任“心之自然”，也就是要追求精神的自由。这种对心灵自由的追求，是一种精神境界。心是我之心，对心的重视意味着对自我的重视。在此意义上可以说，嵇康思想对于魏晋时代人的觉醒具有重要意义。

嵇康抚琴图

嵇康最为人熟知的思想要数“越名教而任自然”。这段话出自《释私论》：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。”嵇康之“自然”与“心”密切相联，在一定意义上，嵇康的“越名教而任自然”也可以理解为“越名任心”。嵇康多次强调要“任心”而行：“君子之行贤也，不察于有度而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”“值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。”

“心”是嵇康思想中一个非常关键的概念，虽然它不是形而上的本体性存在，但它无疑是嵇康思想的核心概念之一。“心”的基本规定有：（一）与“措”相对。任心即无措。“措”应当是指措意、计较、思虑，大致地说，即人为。无措即任心，任心指无人为之种种计较、思虑，此所谓“忽然任心”、“傥然无措”，即，不假思虑，任心直行。由此我们可以说，自然即非人为。（二）与“情”相联系。任心而显情。“情”包括自我之情和物之情。“情不系于所欲”，是自我之情；“审贵贱而通物情”，是物之情。前者之情应当是指人的意念、情感；后者之情应当是指事物的性状、物理。无论是人之“情”，还是物之“情”，都是指人或物的本然状态。任心可使自我之情从“欲”中独立出来，任此自我之情则使事物之情得以显现。在此意义上，自然即本然。（三）“任心”以“虚心”为前提。由去除“矜尚”之心而能任“自然”之心，由“气静神虚”之工夫而能有“体亮心达”之境界。在此意义上，自然即虚静之工夫。

从这些论述中，我们并不能直接看出自然与名教的对立。因为这里嵇康着重的是自然，对于名教则未加正面论述。在《难自然好学论》中，嵇康从另一角度论述道：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也。由是言之，……则人之真性，无为正当，自然耽此礼学矣。”就是说，六经是对人性的“抑引”，是违背人的自然本性的，因此应当被超越。

这里有两个重要概念：一是性。“性”是嵇康思想中的一个重要范畴。《答难养生论》云：“夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”“性动”似乎就是无知无虑地、任运性之自然。从性而动，也就是“任自然”。在此意义上可以说，嵇康推崇“性”的目的为自然寻求本体论的依据。

二是欲。“人性以从欲为欢”，“从欲则得自然”。人性与自然的密切联系要通过欲。欲来自于性，是自然而然的，不假思虑、无造作、无人为。这里的“欲”是嵇康肯定的。必须注意的是，嵇康还有另一种“欲”：“若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。”“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。”这里的“欲”是声色之类的感官欲望，这是嵇康否定的。欲虽出自于性，出自于人，但“非道之正”，即非自然的。为什么会有两种截然不同、甚至相互对立的“欲”？区分这两种“欲”有什么意义？我们似乎可以说，当嵇康在反对名教的意义上讲“欲”时，肯定“欲”是为了反对名教，因为“欲”是自然的，是人的本性的表现，名教是对“欲”的“抑引”，是“欲”的对立面，是非自然的。为了肯定自然所以反对名教，由此又有对“欲”的肯定。当嵇康在养生的意义上讲“欲”时，否定“欲”是为了肯定养生，因为“欲”（主要是声色等感官之欲）是伤生害性的，是人的自然之身（包括形神两方面）的对立面，为了肯定养生所以反对“欲”。因此，可以说，嵇康对名教的反对主要是因为它违背了人的自然本性。

虽然这种反对从理论上讲不是非常严密、系统，但具有非常强烈的感情色彩：“今若以［明］堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧（焦），揖让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉；则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”这种批判是多么激烈！在《与山巨源绝交书》中，更是直接提出了“非汤武而薄周孔”的观点。任何一种思想都与现实紧密相联，就玄学而言是如此，就玄学中的嵇、阮而言更是如此。因为嵇、阮都有高尚的人格，所以他们对于现实中的丑恶格外敏感，这种丑恶与名教紧密相联，所以他们对名教格外反感。这种反感又为他们招来了很大的危险，阮籍差点被杀头，嵇康终于被杀头。他们从社会转向自我，从现实转向内心，这种转向集中体现在“越名教而任自然”这一命题中。大致地说，名教指向群体秩序，自然指向自我内心。嵇康的自然是一种内心体验中的自然，前面我们指出嵇康的自然有多种含义，这一点是其中最根本的含义。

“俗人不可亲，松乔是可怜。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏太真。沧水澡五藏，变化忽若神。恒娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开阳，俯视当路人。哀哉世间人，何足久托身？”这首诗典型地表现了嵇康的理想。“俗人”、“浊秽间”、“垢尘”是诗人所处的社会现实，我们可以说这是名教代表的世界。正是这种污浊的社会现实促使诗人要“远游”、“翔区外”，要从现实中超越出去。“松乔”指古代传说中的仙人赤松子和王子乔，“扶桑津”是神木扶桑下方之水，即汤谷，为日浴之处，恒娥即嫦娥，开阳指北斗七星中的第六星，这就是诗人超越的归宿。这种归宿有什么特征？大致而言，有三个特征：

（一）自然。在这里，人脱离了名教束缚，自然本性得以显现。社会现实之所以是“浊秽”、“垢尘”，主要是因为这里有违背人的自然本性的名教。在嵇康看来，当时的“礼法之士”是“上以周孔为关键，毕志一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤于世教之内，争巧于荣辱之间”。这都是对人的自然本性的背离。嵇康之所以要塑造这样超凡脱俗的虚无缥缈的仙境，就是要说明，只有离开名教之域，才能“从心所欲”，恢复到人的自然状态。这是一种超越，但不是真正宗教徒式的避世索居，而是通过对名教的超越返回自我之自然本性。

（二）自由之境界。这是一种虚幻的仙境，是现实中没有的，诗人只是借它来表示现实世界的不可“托身”。我们可以说它也是一种“无”，是对现实之“有”的超越。此“无”似乎直接来自于庄子。庄子的理想是：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风引露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“游”是庄子哲学中的一个核心概念，“游”即自由，这种自由不存在于现实的实践活动中，只能存在于内心之体验。我们可以说，这是一种“游心”之自由。庄子说：“游心于淡”，“游心于物之初”。嵇康也多次提到“游”，其中提到“游心”的共有六处：“游心太玄。”“游心于玄默。”“游心大象。”“游心于寂寞。”“游心乎道义。”“游”意味着对个体自由的追求，“心”意味着是“心”之自由。“太玄”、“玄默”等等是“心”所“游”之“境”，这种境界是非尘世的，是现实世界中没有的；是非实存的，只能存在于一己之体悟中。我们可以说，相对于尘世之“有”，“心”所“游”之“境”是一种“无”。此“无”不是王弼的本体之“无”，而是境界之“无”，是诗人灵魂栖息的地方，它只能存在于一己之“心”的体验中。

（三）这是一个光明清新的境界。诗人要于“扶桑津”中“濯翼”，要于沧浪之水中“澡五藏”，再通过服食“妙药”，于是有“毛羽翕光新”的光明清新。宗白华先生说：“晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。”又说：“庄子的理想人格‘藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪’，不是这晋人的美的意象的源泉么？”这说明：一方面，嵇康与庄子的内在联系于此可见一斑；另一方面，晋人的美的理想更直接地受到嵇康（以及阮籍）思想的影响。在嵇康看来，现实社会是污秽的、灰暗的，与之相对，理想境界则是清新的、光明的。下面这首诗并非仙境，但同样表现了这种理想：“婉彼鸳鸯，戢翼而游。俯唼绿藻，托身洪流。朝翔素濑，夕栖灵洲。摇荡清波，与之浮沉。”

总之，“越名教而任自然”是任“心之自然”，也就是要追求精神的自由。这种对心灵自由的追求，是一种精神境界。自然是心之自然，自由也是心之自由，心在嵇康思想中的重要性于此可见。心是我之心，对心的重视意味着对自我的重视。在此意义上可以说，嵇康思想对于魏晋时代人的觉醒具有重要意义。刘大杰先生说：“魏晋人的人生观……反对人生伦理化的违反本性，而要求那种人生自然化的解放生活。……我们要使人生有趣味，必得从这种虚伪束缚的生活，返回到真实自由的生活方面去。这种人生观的特征，我们可以名之为人性的觉醒。”这似乎就是对嵇康思想的概括。

(责任编辑：蒹葭苍苍)