一、空的定义
要了解龙树（Nagarjuna；西元150-250的［空］（sunyata），，最直接的办法，是研读他在《中论（颂）》（Madhyamaka-karika）乙书中的两首偈颂：
众因缘生法，我说即是无（sunyata），亦名是假名（prajnapti），亦是中道（mahdyama-pratipad）义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者｛引见《中论》卷4，<观四谛品>第24；《大正藏》卷30，页33，中。｝。
在这两首偈颂当中，龙树把［空］（无）定义为［因缘生］（Pratiyasamutpanna）。颂文中还说，［空］有时又叫［假名］，有时双叫［中道］。为什么［因缘生］的事物一定是［空］的？为什么［空］又叫［假名］和［中道］？青目（pingala）对这两个问题，有最好的回答：
众缘具足，和合而生物；是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边，故为中道。是法无性，故不得言有；亦无空，故不得言无｛引见《中论》卷4，<观四谛品>第24；《大正藏》卷30，页33，中。｝。
从上引青目的注释，我人知道，因缘所生的事物，之所以是［［空］，原因是这些事物都没有它们自己的内在本质——［自性］（svabhava）的缘故。因此，所谓［空］是［自性］的不存在。在此，［自性］一词，是由sva与bhava两个梵文字所组成的。sva有［自己］（own）、[自我］（ego）、［灵魂］（soul）等几个意义，甚至有时还当做婆罗门教的［神我]（atman）来用。而bhava一词有［序有］（being）、［存在］（existing）、［常住］（continuance）、［真实］（relity）、［性质］（nature）等几个意义。因此，所谓的［自性］的呢？上引青目的注释，仅仅用简单的一句话，来加以说明：［众缘具足，和合而生物；是物属众缘，故无自性。］青目的意思是，由各种条件（因缘）所产生的事物，都是附属或依存于这些条件，即所谓［是物属众缘］，因此，这些事物就没有它自己内在的真实而不变的本质。换句话说，事物既然是由各种条件所生，当这些条件有所变化时，事物也必然跟着变化；这样一来，事物怎么可能有其内在不变而真实的本质呢？所以，龙树以为，凡是因缘所生的事物，都是［空］的（无自性的）。
二、［空］所否定的对象——［八不］
［空］（sunya）一词，原本有［虚无］（empty）、［没有］（void）、［缺少］（absent）、［不真实］（unreal）、［不存在］（non-ixistent）等几个意思；在早期的《般若经》及龙树的作品里，都当做否定词来应用。［空］，既然是一个否定词，必定有被它否定的对象，从前引《中论》里的两首偈颂，我人可以看出，［空］所否定的事物是一切事物；所以龙树说：［是故一切法，无不是空者。］
一切事物（一切法）太多了，龙树用四对八法来归纳它们，然后用他的［空］，一一加以否定，这就是有名的［八不］偈：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一｛引见《中论》卷1，<观因缘品>第1；《大正藏》卷30，页1，中。｝。
这两首偈颂，是《中论》的［归敬颂］，也可以说是《中论》的序言：它的大意是：不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出（不去）这［八不］，是佛陀所宣说的道理；这［八不］的道理，能够灭除我人内心罗致、夸大、歪曲的心理活动——［戏论］（prapanca）{［戏论］（prapanca）一词，青目曾注释说：［是诸烦恼业，皆从亿想分别生，无有实。诸忆想分别皆处戏论生。得诸法实相必竟空，诸戏论则灭。］（引见《中论》卷3，<观法品>第18；《大正藏》卷30，页24，下。）青目又说戏论有两种：［一者、爱论；二者、见论……二戏论无故，无忆想分别。］从以上青目的注释，我人知道，所谓［戏论］，应给我人内心的一种罗致、夸大、歪曲的心理活动。｝，因此，我（龙树自称）要礼敬宣说这［八不］的佛陀。
在这［八不］当中，［不生］与［不灭］是最首要的边不但是历为龙树在其后的偈颂当中，集中火力来破斥［生］，而且也可以从青目的注释看出来：
法虽无量，略说八事，则为总破一切法……以无生、无灭故，余六事亦无……若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有，则不应无；先有今无，是即为断。若先有性，是则为常。是故说不常不断，即入生不灭义。有人虽闻四种破诸法，犹以四门成诸法。是亦不然。若一，则无缘；若异，则无相续……是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法，犹以来出成诸法。来者，言诸法从自在天、世性、微尘等来；出者，还去至本处｛引见《中论》卷1，<观因缘品>第1；《大正藏》卷30，页1，下~2上。｝。
在这段引文当中，青目明白的说，常、断，乃至来、出等六法，都只是生与灭的衍生，因此，只要破了［生］与［灭］，即破了其他的六法。可是［生］与［灭］是八法当中最首要的。特别是［生］，因为有［生］才有［灭］；［灭］也是从［生］衍生出来。
由于［生］是八法当中最最首要的一法，因此，龙树在其后的偈颂当中，着力在［生］的破斥。龙树先把［生］分成四生：自生、他生（自、他）共生、无因生，然后一一加以否定说：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故如无生。如诸法自性（svabhava），不在于缘中，以无自性故，他性亦复无｛同前书。页2，中。｝。
龙树在上引第一首偈颂当中，先把四生一一否定而成不自生、不他生、不（自、他）共生、不无因生；而其结论则是：［无生］。对这首偈颂，青目有底下的注释：
不自生者，万物无有从自体性，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无，故他亦无。何以故？有自，故有他；若不从自生，亦不从他生。共生则不二过，自生、他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果；若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当升天，以无因故。
青目指出，自生有底下几个过错：（1）一法二体过，如果自生，则一个事物分裂成［生］（能生者）与［生者］（所生者）两体；（2）无因生过，若自己生自己，等于无因生；而无因生也不成立，如下；（3）无穷生过，如果自己可以生自己，则被生的又会再生出自己，如此，则有无穷生的过错。自生不成立，他生也自然不成立，因为所谓［他］是相对于［自］而说的，没有［自］就没有［他］。而共生则有自生与他生两种过错，无因生则有破坏因果的过错。
对上引的第二首偈颂，青目也有底下的注释：
诸法自性不在众缘中，但众缘和合，故得名字。自性即是自体。众缘中无自性，自性无故，不自生。自性无故，他性亦无。何以故？因自性，有他性；他性于他，亦是自性。若破自性，即破他性。是故不应从他性生。若破自性、他性，即破共义。无因则有大过；有因尚可破，何况无因？于四句中，生不可得，是故不生。
青目的意思是，事物既是由各种条件（众缘）所生的，那么，事物当中就没有它自己内在的真实不变的本质——［自性］。依此类推，［自性］也不在构成这些事物的各种条件当中，因为这些条件也是由另外的各种条件所生。所以，［自性］完全是不存在的东西。而［他性］是依［自性］而有的，［他性］自然也不存在的。共生、无因生的注释则明白可解。
龙树所说的四生，一般相信分别代表印度固有的四种因果论：
（1）因中有果论（satkarya-vada），指数论（僧法，Sankhya）；
（2）因中无果论（asatkarya-vada），指正理一胜论）尼夜一吠世，即后期的正理学派或胜论学派，Nyaya-Vaisesika）；
（3）因中亦有果亦无果论，指耆那教（Jaina）；
（4）偶然论（yadrccha-vada），指恰尔瓦加（Carvaka），即［顺世外道］（Lokayatiaka）｛数论主张一切事物都从［自性］（世性，prakrti）——一种原始的物质，所转化（parinama）而来，亦即一切事物已经预存在其原形——［［自性］当中；这明显的是［因中有果论］。胜论学派会把［果］定义为［先前不存在之相反事物］（pragabhavapratiyogi），以为［果］是新生的，并不预先存在于［因］中；这显然是［因中无果论］。以上详见拉达克里士南（Radhkrishnan）的《印度哲学》（IndianPhilosophy）卷2，页96。（GeorgeAllen&UnwinLTD，NewYork，1996.）其次，中期的中观学者月称（Candrakirti），在其《入中论》乙书，会指出［共生］是耆那教的主张［详下文］。另外，恰尔瓦加主张一切事物都不过是地、水、火、风等［四大］所偶然所生成的，所以是［偶然论］。｝。前引龙树的两首偈颂，以及青目的两段注释，都是详于［自生］，亦即［因中有果论］的否定，却疏于另外三生（三论）的破斥。因此，让我人再援引其他文献，来破斥另外的三生。
龙树的另一作品，《十二门论》，曾破斥［因中无果论］（他生）说：
若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故……若因中先无果而生者，则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。如是，缕不应但出叠，亦应也车马饮食等。何以故？若无而能生者，何故缕但能生叠，而不生车马饮食等物？以俱何故。若因中无果而果生者，则诸因不应各各有力能生果，如须油者要从麻取，不笮于沙。若俱无者，何故麻中求，而不笮沙｛引见《十二门论》，<观有果无果门>第2；《大正藏》卷30，页161，下。｝？
龙树的意思是，如果与［果］完全无关的他［因］，竟然可以生起［果］来，，那么［缕］就不应当只生［叠］，也应生起［车、马、饮食］等其他的［果］来；因为，车、马、饮食等到与缕这间的无关，和缕、叠之间的无关，应该相同才对。如此，则因果的关系完全破灭，油不但可以从麻中生，也可以从沙中生了；乃至我人不但只有一个头，也应该有第二个头了，不但只有两支手，也应该有第三手了。而这些都是违背事实的，可见［因中无果论］（他生）是错的。
四生中的［共生］是最难理解的。青目的注释仅简短的一句：［共生则有二过，自生、他生故。］（见前）而《十二门论》虽较详细地破斥［因中亦有果亦无果论］，却依然不甚了了：
若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有无性相违故。性相违者，云何一处？如明暗、苦乐、去住、缚解，不得同处。
龙树的意思是［有果］、［无果］两个概念是互相矛盾的，互相矛盾的两个概念，怎么可能同时存在于［因］中呢？月称的《入中论》，对［共生］则有比较详细的说明“
计共生者，谓既从自生亦从他生，故计共生。如从泥团、杖、轮、绳、水、陶师等，而有瓶生。瓶与泥团非有异法，要泥团性中有瓶，乃得生，故从自生。陶师功用等他法亦能生瓶，故亦从他生。以是执为自他共生。外法既尔，内法亦然，要自他共乃得有生。彼宗安立命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义，谓是真宗。如弥勒要前世命根中有，今乃得生，故自生。以弥勒与命根非异法故……弥勒亦从父母、法、非法、漏等他法而生，故亦从他生……破曰：此说亦不应理，以俱犯前说众过故｛引见《入中论》卷4，页1；法尊译，新文丰出版社公司，台北，民国64年。｝。
月称对于［共生］的说明，使我人比较清楚地了解［共生］的意义。月称举了两个例子，其一是瓶子，明白可知；另一是［弥勒］的例子，这应是耆那教的例子，因为文中提到的九种［句义］（padartha），诸如命（jiva）、非命（ajiva）、漏（asrava）、法（dharma）、非法（adharma）等，都是耆那教的固有用语，依月称的说明，一个人，例如弥勒的出生，一方面要由自己的［命］（即灵魂）才能生，所以是［自生］；二方面又必须要由父母、法（事物活动的原理）、非法（事物静止的原理）、以及漏（业力的引生的物质之流，可以束缚灵魂）等等其他的条件，所以了是［他生］。月称在文中以自、他［共生］的批判只有一句：［俱犯前说（指自生、他生之）众过故。］
他在别文还举了一喻，来说明［共生］的过错；［如一胡麻，能有油出，则多胡麻，亦有油出。若沙砾虽多，终不能出油。如是，各别能生者，多乃能生。故计共生，不应道理。］月称的意思是，既然自生、他生都不对，共生也就不对；就像各别的两堆沙砾不能出油，把它们聚在一起，还是不能出油。
从前文所引龙树、青目的文献看来，二者对于［无因生］（自然生）的批判，都是针佛教内部及其他相信业报的学派，却不能说明唯物论的恰尔瓦加（顺世外道）。月称在其《入中论》的破斥，则是详尽的“
若谓诸法自然生者，如波那娑果之因，栋木及阿摩罗等亦非彼因，则栋木等亦应能生彼果。又波那娑果既从非因之波那娑树生，亦应从三界一切法生，俱非因故……若众生无因者，应如虚空青莲华之色香，都无可取。然实有可取，应知一切众生唯有因生，犹如自心。若如汝宗，则缘青之心应非由青境现前而生。然缘青之心唯缘青境乃生，非自然生。故自然生不应道理｛同前书，卷4，页3。｝。
月称认为［无因生］（自然生）有两种错误其一是因果律的破坏。如果事物无因而生，则婆那婆［果］的［因］不是波那娑树；波那娑树之非因，既然能生波那娑果，则同样是非因的栋木、阿摩罗，也应该可以生出波那娑果才对。但事实不然，所以［无因生］是错的。
对［无因生］的第二个批判，月称采用［类比］的方法。在常识中，认识活动（心）的产生，是由于外境的存在，因此，［境］是［心］的［因］；类似地，众生也和［心］之有［因］一样，应该有产生众生的原因。月称的第一个批判是针对非众生（无情），而第二个批判则是针对众生（有情）。这样，众生和非众生都有因而生，可见并非［无因生］。
总之，龙树以破［四生］来破［生］，以破［生］来破［灭］乃至［常、断］、［一、异］、［来、出］等诸法，所以，龙树的［破］（空），是全面的［破］，包括有为、无为等诸法。因此，龙树下结论说：
是故，先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此，一切处于推求不可行，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切不为法皆空。何以故？一切不为法皆是因是果。有为空故，无为亦空。有为、无为尚空，何况我耶｛引见《十二门论》，<观有果无果门>第2；《大正藏》卷30，页162，上。｝
三、特论《回诤论》中的［空］
在中国，龙树的另一重要著作——《回净论》（Vigrahavyavartani），是少有人重视的一部论书；但是，其中却有许多重要的论点，是《中论》等其他龙树的作品所未曾说到的。因此，本文特辟一节，加以探讨。
《回诤论》一般相信，是批判正理学派的作品。正理学派以为获得正确知识的方法（标准）有四种，称之为［量］（pramana）；它们是：
（1）现量（pratyaksa），即知觉；
（2）比量（anumana），即推论；
（3）圣言量（声量，sabda），又称［阿含］（agama），即听闻；
（4）（譬）喻量（upamana），即比较或认同。
这四量当中，前三者是佛教所熟知的，因为，佛也承认它们是获得正确知识（世俗智）的三种方法。正量学派所承认的第四量——譬喻量，是比较少见的，现在让我人举一例说明：某甲向某乙说：［野牛（gavaya）是一种像牛的动物。］其后，某乙在森林里看到一支像牛的动物，经过［比较］的结果，知道那是［野牛］；这种［比较］、［认同］，即是［譬喻量］，它是获得知识的四种方法之一。
《回诤论》最主要的工作之一，即是指正理学派所主张的四量是虚幻不实——［空］的东西；换句放说，四量并不是获得正确知识的方法。龙树说：
偈言：［若量能成法，彼复有量成，汝说何处量，而能此量？］此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量（mana）、所量（meya），现、比、阿含、喻等四量，复以何复成此四量？若此四量更为无量成，量自不成；若自不成能成物者，汝宗则坏。若量复有异量成者，量则无穷。则非初成，非中、后成。何以故？若量能成所量作者，彼量复有异量来成彼量。复有异量成故，如是，无初。若无初者，如是，无中。若无中者，何处有后？如是，若说彼量复有异量成者，是义不然。
｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页19，上~中。文中，注有梵文字的［量］（mana），是像尺等测量长度的工具，而不是获得知识之［量］（pramana）。同样地，注有梵文字的［所量］（meya），是指尺等工具所要测量的对象，例如布匹，而不是指所获得的知识——［所量］（prameya）。龙树在此，以尺之［量］与布匹之［所量］为例，来类比地说明获得的知识之［量］与所获知识之［所量］。｝。
龙树的意思是，［量］既然是做为获得正确知识的标准（方法），就必须是可知的；但是，什么样的标准或方法（量），可以判断这四种［量］是正确可靠的呢？龙树发现，正理学派若不是独断地以为四量正确可靠，就是必须无穷后退（所谓无初、无中、无后），才能证明四量的可靠性；也就是说，如果四量的可靠性是建立在某甲标准（量）上，甲标准的可靠性也必须建立在另一乙标准（量）上，而乙标准的可靠性又必须建立在丙标准（量）上，如此一来，即有无穷之过。所以，四量的正确性既然无法证明，由四量所获得的知识，例如眼所见、耳所听、乃至推理所得等等，也就成了不可靠的东西了。——获得知识的方法是［空］的，所获知识也同样是［空］的。
正量学派的学者，可能会做底下的反驳：［量］不但可以做为正确知识的标准，而且也可以做为证明它们自己是正确的标准；换句话说，［量］是［自明］的。正量学派举了一个比喻说，就像灯火不但可以照物，也可以自照一样，［量］不但可以判断知识（所量）的是否正确，而且可以证明它们自己也是正确可靠的。对于这个反驳，龙树批判如下：
偈言［汝语言有过，非是火自照，以彼有不相应，如见闇中瓶。］此偈蛤何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。何以故？非大自照。如初未照，闇中瓶等不可得见，以火照已，然后得见。如是，如是，若火自照，初火应闇，后时乃明；如是得言火能自照。若初火明，则不得言火能自照。如是分别自、他照，义不相应｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页19，中。｝。
龙树的意思是，正理学派所学［火能照他，又能自照］的比喻，是不恰当的；因为火不能自照。龙树说，所谓的［照］，应该先暗后明，就像暗室里的瓶子，原先是暗的、看不见，后来因为灯火而光明可见；如果火能自照，火应该先是暗的、看不见，后来才变成明亮可见才对。但是，灯火一开始就是光明可见的，并没有黑暗的火，所以不能说火能自照。因此，把四种［量］类比成灯火一样，认为能判断所获的知识是否正确，还能证明四量本身也是正确无误的；这种类比是错的。
总之，龙树以为，［量］的可靠性是没有标准（量）的；它们不可能自己证明自己是正确的，也不可能由其他的标准（量）来证明他们的正确性，乃至自、他共同证明其可靠性，也是不可能的。所以，龙树下结论说：
偈言：［量非能自成，非是自他成，非是异量成，非无因缘成。］此偈明何义？如是，量非自我；现非现成，比非比成，喻非喻成，阿含亦尔，非阿含成。非是自、他迭互相成；相非比、喻、阿含等成，比非现、喻、阿含等成，非现、比、阿含等成，非现、比、喻等成。非异现、比、譬喻、阿含，别有现、比、譬喻、阿含异量来成。如量自分和合不成，自、他境界和合不成，非无因成……｛引见《回净论》；《大正藏》卷32，页20，下。｝。
《回诤论》的精彩处，不但在批判正理学派的四量，还在回答正理学派所提出的一个问题：［空］否定一切事物，［空］到底否定或不否定自己？换句话说，［空］是［空］了吗？若［空]也是［空］的，那么［空］必是无有作用的东西，亦即，［空］不能否定诸法，因为一个［空］的东西，必定不能否定任何事物；反之，若［空］是不［空］的，那么，［诸法皆空］这一句话就不对了，因为至少有一［空］法，是不［空］的。
正理学派的问题是采用［两难式］（dilemma）的论式：（1）如果［空］是［空］的，则［空］不能否定事物，亦即，诸法不空：（2）如果［空］不是［空］的，则诸法不空，因为［空］这一法是不空的。对于这一个［两难式］的问题，龙树的回答是：［我语（指［空］这一语）亦因缘生。若因缘生，则无自体。以无自体，故得言空。以下切法因缘生者，自体皆空。］｛引见《回净论》；《大正藏》卷32，页18，上。｝龙树的回答是：［空］不但否定一切事物，也否定它自己，亦即《般若经》中所说的［空空］。龙树的这一回答，虽然回避了正理学派所说的第（2）难——［如果空不是空］，但却不得下面对正理学派所说的第（1）难——［如果空是空的］。对于这第（1）难，龙树做了两方面的回答：（一）这一语虽然是空的，但却仍然具有功能作用；（二）［空］这一语，并不［否定］（遮）任何事物，而是［让我人知道］（jnapayti）事物的本质。
对于第（一）方面的回答，龙树举了化人（nirmitaka）与幻人（mayapursa），做为例子来说明：
如化丈夫于异化人，见有去来种种所作，而便遮之；如幻丈夫于异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。能遮幻人彼则是空。若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空；若的遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人则亦是空；若能遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、如化。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语言空故，则不能遮一切诸法不自体者，汝彼语言则不相应｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页18，上~中。｝。
龙树的意思是：就像幻人或化人——它们都是佛菩萨为教化众生而变化出来的——一样，虽然是［空］幻不真实的东西，但是它们却仍然具有某种功能作用，要以阻止或否定（遮）其他幻人或化人的行为。例如一个幻人或化人，正要做坏事的时候，另一个幻人或化人，却可以阻止它去做坏事。同样地，［空］这一语虽然是不真实的。但却也不功能或作用，去否定一切事物的内在真实自性。依龙树，一个［空］的东西，仍有他的功能作用；就如［舆（车子）、瓶、衣蕃（衣服）等物，虽然都是［空］的——因缘所生故，但却能有装载薪柴、青草、泥土的功能，或盛装水、蜜、乳的作用，或御防严寒、炎热、冷风的能力。而［空］这一语，由于因缘所生（由唇、齿、气等因缘所生），因此也是空幻不实的；虽说是空幻不实的，却像舆、瓶、衣蕃一样，也有它的功能作用；它的功能作用就是［告诉我人］（jnapayati）一切事物都是［空］的。龙树说：
如舆、瓶、衣蕃等物，彼法各各自有因缘：世间薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，将来将去，及举掌等；又复寒、热、风等障中诸受用法；因级生故，皆无自体。如是，如是，我语因缘和合而生，如是得言无有自体。若无自体，如是得言无自体成。如是，空语世间受用。是故当言无自体语亦空，则不能遮诸法自体，是义不然｛同前书，页18，上。有关此段论文，汉译相当难解。现依照巴达恰亚（K.Bhattacharya）的英译《回诤论》本——《龙树的辩证法——回诤论》（TheDialecticalMethodofNagarjuna（Vigranavyavartani））（MotilalBanarsidass，Delhi，1978）乙书，页18的译文，翻译如下：但是，就像车了、瓶子、衣服等事物，虽然由于因缘生而无自性。却具有它们各自的功用，例如装载木材、青草和泥土，盛装蜂蜜、清水和牛乳，预防风寒和炎热。同样地，我所说的话（指龙树的［空］这一语），虽然由于因缘生而无自性，却可以证明事物的空无自性。因此，你说：［由于你的话（指龙树的［空］）是无自性空，因此你的话不能否定事物的自性］，是不对的。｝。
龙树在第（二）方面的回答是：［空］这一语的真正作用不在［否定］（遮）事物，而在［让我人知道］（告诉我人，jnapayati）事物的本质是［空］的。龙树的意思是：事物原本就是［空］的——因缘生故；既然是［空］的，当有人用［空］这一语来说出时，他只是［告诉我人］（让我人知道）事物的本质，而不是［否定］事物的存在。所以龙树说：［无法得说语。］（由于事物是空的——［无法］，所以我人可以说它们是［空］的——［得说话］｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页22，上。对这句偈文，上段所引英译《回净论》本，页42，译成底下：［在此，语言（指［空］语）在让我人知道它（指事物）的空无，而不在否定它（事物）。］｝。）对这句偈文，龙树自己注释说：
若说诸法无自体语，此法非作无自体法。又复有义，以无法体，知无法体；以有法体，知有法体｛［又复有义］底下一句上段所引英译《回诤论》页42，译成下文：［但是，由于无自性，它（指［空］语）使人知道（jnapayati）事物的空无自性。］｝。譬如屋中实无天得，有人问言：［有天得不？］答者：［有。］复有言：［无。］答言无者语言，不能于彼屋中作天得无，但知屋中空无天得。如是，若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无自体无，但知诸法自体无体。若汝说言：［若无物者，则不得言法无自体。以无语故，不得成法无自体］者，义不相应｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页22，上~中。｝
在这段注释中，龙树举了一例说明［空］并不［否定］事物，而在［让我人知道］事物之空幻不实的本质。龙树说：就像有人说屋中［没有］天得（Devadatta）这个人时，说这句话的人只［告诉我人］屋中［没有］天得的事实，而不在制造天得的［没有］；也就是说，说这句话的人，并没有把原本存在的天得［否定］（没有）掉，，因为天得原本就不在屋内。同样地，当有人说诸法皆［空］时，他并没有把原本存在诸法［否定］掉，因为诸法原本就是［空］的。所以龙树说：［我不遮］（我不否定任何事物）：
偈言：［我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而难我。］此偈明何义？若我如是少有物遮，汝得难我。我无物遮，如是无物我无所遮。如是无遮一切法空，如是无物遮（pratisedha）与所遮（pratisedhya）。是故汝向如是难言何所遮者，此汝无理，枉横难我｛同前书，页22，上。｝。
龙树的意思是：能遮（能否定，pratisedha）的［空］，就像幻人、化人一样，是不真实的，所遮（所否定，pratisedhya）的事物也像幻人、化人一样，是不真实的。由于所遮的事物原本就是不真实的，因此，当一个人说诸法皆［空］时，他并没有把原本实有的东西否定（遮）掉，所以龙树说：［我无物遮）。
要澈底了解龙树这种［我不遮］、［我无物遮］的说法，似乎应该先了解正理学派对［无］（非有，abhava）的看法。依照正理学派的某些学者，例如瓦沙耶那（Vatsyayana），[非有］（不存在，abhava），例如瓶子的不存在，也是某种意义的［有］（存在bhava），他称之为［能分别之于所分别之存在］（Visesya-visesana-bhava）；这种［有］（存在）能由我人的感官知觉得到｛参见史却巴特斯基（F.Th.Stcherbatshy）所著之《因明学》（BuddhistLogic，DoverPub.Inc.NewYork，1962）乙书，第2册，页387-388。｝。像这样把不存在的［非有］（无），看成某种存在之［有］的说法，想来是正理学派相当普遍的理论，因为龙树的弟子——提婆（Aryadeva），在其《百论》乙书中，也批判了这种说法：
外曰：［汝无成是成。如言室空无马，则有无马。骒中，汝虽方诸法空无相，而能种种心故，应有无。是则无成是成。］内曰：［不然，有无一切无故。我实相中，种种法门，说有无皆空。是故有无一切无］｛引见《百论》卷下，<破空品>第10；《大正藏》卷30，页181，下。｝
文中的［外曰］，是指主张这种说法的［外道］。这此［外道］说：中观学者主张一切事物都［空］（无成），这种主张本身就不［空］（成）。就像一个人说［空］时，也有一个［空］存在。提婆的回答则是：［有］与［无］都是空的。
如果我人了解正理学派这种把［无］视为［有］的奇怪理论，那么我人也就能够了解龙树的《回诤论》中强调［我不否定任何事物］（我不遮）的用心了。依正理学派，被［能遮］之［空］所否定的事物——［所遮］（即［非有］），是某种意义的存在，因此，［否定］（遮）是一种真实的否定，因为［（能）遮］与（所遮）都是真实的。但是龙树却说：［无物遮与所遮。］也就是说，不但被否定的事物是［空］的，能否定［定］也是［空］的。
总之，龙树的《回诤论》，一方面告诉我人，获得知识的方法——［量］，是空幻不实的。另一方面还告诉我人，［空］并没有破坏（否定）诸法，也没有把原来实有的事物破坏而成［空］；［空］的这一字词只在［告诉我人］（jnapayati）：事物确实是］［空］的。依据龙树，像［空］这样的语言，只是属于［世俗谛］（一般常识）范围内的东西；依照最真实的道理——［第一义谛（真谛）］，连［空］都是不可说的。因此，［诸法皆空］这一语句，是希望透过世俗的语言，［让我人知道］（jnapayati）第一义的真理——事物是没有真实本质的（无自性的）真理。所以，龙树说：
又我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛，故能说一切诸法体空；若离世谛，法不可说。佛说偈言：［若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅盘证。］｛《回诤论》；《大正藏》卷32，页18，下。｝
四、结论
作者：杨惠南
从前面各节的分析，我人知道，龙树的［空］是无所不空的。不但生、灭乃至来、出等有为法空（八不），而且获得有为知识的方法——四量也是空；不但不为法，无为的涅盘也是空；不但被否定的有为、无为法空，能否定的［空］也是空。在这种意义下，［空］这一语，只是［世俗谛］中的方便施设，在［第一义谛］下，连［空］都不可说。因此，［空］只是［告诉我人］事物没有［自性］这一事实的暂时性工具——所谓［假名］，当人们知道这一事实之后，［空］就自动地自我否定——即《般若经》中的［空空］。龙树在注释《大品般若经》之［十八空］中的［空空］时说：
空，破一切法，唯有空在。空，破一切法已，空亦应舍；以是故，须是空空。复次，空缘一切法，空空但缘空。如一健儿破一切贼，复更有人，能破此健人；空空亦如是。又如服药；药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空｛引见《大智度论》卷31，《大正藏》卷25，页282，上。｝。
龙树的意思是：佛说［空空］的目的，是为了害怕有人听了［诸法皆空］的道理之后，像正理学派那样，执着有个真实的［空］，因此用［空空］来破斥这种真实的［空］。龙树在《中论》里，也有类似的说法：［大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。］｛引见《中论》卷2，<观行品>第13；《大正藏》卷30，页18，下。｝
龙树这种无所不空，连［空］也空的［空］，最容易被曲解成为［虚无主义］，例如［空］中没有四圣谛，没有三宝等。但事实旧这样的吗？这个问题可以分成两方面来回答：（1）龙树自己曾消极地反驳这种说法；（2）龙树自己曾积极地肯定了诸法。
就第（1）点，——龙树消极反驳自己是个虚无主义，而言，龙树在《中论》里说：
汝谓我着空，而为我生过，汝今所说过，于空则无有。以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成｛引见《中论》卷4，<观四谛品>第24；《大正藏》卷30，页34，上。｝。
这两首偈颂的意思是：你们以为［空］是虚无主义的这种说法，是对［空］的误解；我所说的［空］，是为了说明诸法（四谛、三宝等）之所以成立的原因。龙树以为，如果诸法不是［空］的，亦即不是［因缘生］的，那么，诸法必有真实不变的本质——［自性］。如此一来，诸法就没有生灭、变动等现象可言——有不变的［自性］故。诸法如果没有生灭、变动，那么，诸法就是永恒的，而不是无常的。而永恒的事物不会让人感动痛苦，因为无常才会感到痛苦；如此一来，就没有苦谛可言，乃至也没有集、灭、道谛或三宝可言。反之，在［空］中，四谛、三宝等诸法都可得到其成立的说明。龙树说：
若一切不空，则无不生灭，如是则无有，四圣谛之法。
若不从缘生，云何当有苦？无常是苦义，定性无无常。
若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故。
若苦有定性，则不应有灭，汝着定性故，即破于灭谛。
若苦有定性，则无有修道，若道可修习，即无有定性。
若无有苦谛，及无集灭谛，的可灭苦道，竟为何所至？
若苦定有性，先来所不见，于今云何见，其性不异故。
如见苦不然，断集及证灭，修道及四果，是亦皆不然。
是四道果性，先来不可得，诸法性若定，今云何可得？
若无有四果，则无和向者，以无八圣故，则无有僧宝。
无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，去何有佛宝｛引见《中论》卷4，<观四谛品>第24，《大正藏》卷30，页33，中~34，上。｝？
所以，龙树总结地说：［汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余有法。］｛同前子，页34，中。｝而在《回诤论》中，龙树也说：［若人信于空，彼人信一切；若不信空，彼不信一切。］｛引见《回诤论》；《大正藏》卷32，页23，上。｝
龙树不但消极地反驳自己是个［虚无主义者］的说法，而且还积极地肯定或建立诸法。例如《中论》里的［二谛偈］，就明白是肯定［世俗谛］（世间真理）的重要性，以为［世俗谛］是获得［第一义谛］乃至［涅盘］的必要条件：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘｛引见《中论》卷4，<观四谛品>第24；《大正藏》卷30，页32，下~33，上｝。
其次，龙树还强调涅盘就在世间当中；换句话说，龙树肯定了世间的重要性，以为绝对没有离开世间的涅盘：
涅盘与世间，无有少分别；世间与涅盘，亦无少分别。
涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫釐差别｛同前书，卷4，<观涅盘品>第25；《大正藏》卷30，页26，上。｝
龙树还在他的《大智度论》乙书中，极尽能事地赞叹诸佛菩萨的德性、神通；这都可以证明他的［空］，决不是否定一切的［虚无主义］。例如，他对佛之法性身有底下的描述：
是法性身功德满十方虚空，无量无边，色相端正，相好庄严，无量光明，无量音声，听法众亦满虚空。常种种身、种种名号、种种生处、种种方便度众生｛引见《大智度论》卷9；《大正藏》卷25，页121，下~122，上。｝。
龙树的［空］既然不是否定一切的［虚无主义］，那么它否定了什么呢？本文第一节——［空］的定义中曾说过，龙树的［空］在［因缘生］的定义之下，否定了诸法的［自性］。而本文第三节——特论《回诤论》中的［空］，我人还进一步指出，龙树的［空］，并不否定事物的功能、作用；［空］主像车子、瓶子、衣服一样，有它的功能、作用。可见，龙树的［空］，虽然广泛地针对一切事物——有为的、无为的、乃至四种［量］以及［空］，但是，它只否定这些事物的［自性］，并不否定这些事物的功能、作用。（除非执着有［自性］的功能、作用。）我人在第三节中甚至还指出，龙树的［空］并不［否定］（遮）任何事物（说它否定事物，只是方便说），［空］的功用只在［让我人知道］（jnapayati）事物的［自性］是不存在的——［空］的。这样的［空］，并没有［破坏诸法］（《般若经》中所谓的［坏诸法相］），亦即，并没有把［有］的说成［无］（空）的；这样的［空］，怎么可以说是［虚无主义］呢？所以，我人以为，龙树的［空］，不但不是消极的［虚无主义］，而且，相反地，是积极、极积极的［肯定主义］。——它肯定四谛乃至三宝的可靠性。
（本文原刊于《谛观》，12期，台北：谛观杂志社，1984，页24-41。）
