毗湿奴教以寓言的方式讲述了人陷于罪恶的过程。据说昔有一王名富 兰迦叶，一日行至持五国，见九门城。城内一妇甚都，十仆侍之，外有一五头蛇守卫。王最终得此妇为妻，遂在其主仆陪同之下，人其内室，共行欢乐。王爱新妇甚笃，至以妇之一切为己身，故相处甚欢。后不幸有敌来犯。彼敌酋，乃伽拉（时间）之女，统三百六十五骁卒，且以薄耶、般若婆二将为副。五头蛇出而拒之，相持百年，遂至城陷，薄耶乃举火焚城。 一切皆尽，唯王一人出走。此中富兰迦叶就是人的命我，持五国即色、 声、香、味、触五尘，九门城即人的色身，美妇即觉谛，十仆即十根，五头蛇即五种元气，内室即心，主仆即意，王以妇之一切为己身，即命我与 自性之等同，时间之女即衰老，薄耶、般若婆分别是心、身之疾患，城毁 王出即死亡。悲剧的原因是王淫于美色而忘记了他本来的朋友，即神或真实自我，这就是所有人的原罪，是一切苦难的最终根源。毗湿奴教由此得 出的结论是，罪恶就来自我与自然的结合。
这则寓言反映的观念其实来自数论一瑜伽思想。在数论那里罪就是染，就是自我系缚于自然（自性）；而拯救或解脱就是通过领悟自我与自然的完全分离（明辨），而恢复自我的本质。另外，寓言也初步提示了数论包括二十五谙（即自我、自性以及由自性产生之五大、十根、意、心等 原理）在内的形上学和生存哲学体系。
近世数论学研究者R.加尔伯曾以僧怯之学为印度哲学之最著者，乃 云：“惟于羯毗罗（K郎ila，传为数论之始祖也）之学，人类意识之完全 独立与自由，其于自身势力之确信，方得显明焉。”®数论所追求的解脱
就是重新获得精神的自由。相对于胜论的解脱境界如石头一般的麻木不 仁、佛教涅槃的泯灭意识和奥义书梵我合一境界的含混不清，数论一瑜伽 派才第一次完全清楚地领悟到了一种纯粹的精神自由。
在数论一瑜伽之学中，正如在所有生存哲学中，自由就其本质而言就是绝对自我；就其现实性而言首先是对自由的意识，其次自由还是如自由 一样存在；就其一般形式而言，自由既是超越性，又是自我设定。
在数论、瑜伽哲学看来，自由是自我的本质，是每个人本来具有而被 遗忘的宝藏。自由不是一种可以从外部获得的财富，人若非本来就是自由 的，就永远别指望得到自由。然而正如真实的自我是一个包括本质与表象 的大全，自由的真理也应被视为包括本质和现实性在内的全体概念。
从其现实性上说，自由首先是对精神的自由本质的理解。正是在这种 意义上，黑格尔也说：“自由就是对自由的意识”。但是自由有本质的（先验）和现实的两层意思；我们获得的是现实的自由，但现实自由之获得应 以对本质的自由的意识为条件®。先验自由就是自我的绝对本质。这个自 由应该包括两个环节：
（1)自由是绝对的超越性，即迥绝世间，完全不属 于事物之自然的范畴；而真正的超越性就是意识或自我，其最彻底的含义 就是作为觉性的“无”，因而“无”才是自由之本质的真理
(2)自由 还是自我设定，同时也是自我否定；它自由地设定必然性（包括道德规 律），又将自然，即自我的直接生命，纳人必然的秩序系统中（所以自由 是依据必然性否定作为直接存在偶然东西，这其实是一种自我否定）。先 验自由具有绝对的普遍性，然而它却是抽象的。必须通过自我意识，才能 使先验自由转化为具体的、现实的。所以现实的自由乃以反思的意识为基 础。
数论哲学是印度的反思哲学。在数论思想中建立了一种明确的反思结 构。从本体论上说，数论是印度最早的意识哲学，正像欧洲近代意识哲学 一样，它也表现为一种彻底的二元论；自我被规定为纯粹意识，从本体论 上它被与自然完全分割开来。而哲学的使命就表现为对纯粹意识的无穷追 索，也就是说，它要剥离自然加在其上层层假相，而达到精神的最纯粹的 自我意识。从认识论上说，数论是把意识等同于自我意识。数论以为心理 现象非某种自身明了之物，而属被了之知识内容，决无对于自身之“知”， 必须借助神我之领受，方被觉了，故一切认识都是自我意识；这一点通过
①详见本编最后一章第三节的结语。
②参考本编最后一章第一节的讨论。 数论晚期识比丘建立的自我与觉倚的相互反映机制，得到最充分表现。自 性、觉谛的这种相互作用，包含了一种反思结构，后者实为欧陆意识哲学 特征的自我意识与自我理解之本质®。故数论的二元论，与西方近代意识 哲学完全同其指归。对于意识的纯粹性的领悟，是迈向真正自由的第一 步；这自由就表现为纯粹精神同自然的彻底决裂，因而作为其表现的哲学 就必然是二元论。
在其现实性上，自由不仅是自我意识，它还是如自由一样地存在。也 就是说，现实的自由在于它与先验自由或自我本质的符合。这当然跟自我 理解的深度和广度很有关系。一种宗教、文化的自我理解的特点，就决定 了在它这里自由的现实性的特点。
这首先涉及到自由或自我本质的超越性环节。中国人的自我概念完全 无超越性，因而一种自觉的自由，对于它来说绝无可能；而被佛教、耆那教和胜论作为理想境界的那种无我或无意识的涅槃，即使在形式上分有了 自由的超越性的环节，也不具有自由的确定内容（即精神的自我意识）。在 印度哲学中，只有数论和吠檀多派的解脱，才是精神的自由。解脱就是如 自我本质一样超越地生活。这不是要我们回到本质的超越性中去（尽管印 度宗教经常有这样的错觉），而是使超越性或本来自由在尘世中得到实现。 与意识本质的纯粹性相应，现实的自由就是精神的纯洁，也就是它在具体 生活中不受自然东西的污染（在这种意义上，中国人尽管由于缺乏自我意 识而最为天真，但由于“道法自然”而没有精神的纯洁）。然而，由于数论 只是把自我理解为各自封闭的意识实体（这实体所具有的自由是有限的）， 它的自由只是否定的，因为它最多只是排除非我对自我的污染、限制，然 而由于它没有对精神的普遍、无限性的确认，所以并不能导致一种自我境 界的扩大。所以作为自我的回归，现实的自由也永远不能克服其有限性、 相对性。
因此要获得一种更广阔的自由，必须打破这种作为实体的意识的封闭 性。在印度，这是由于大乘佛学以空论彻底破除一切实体性，把存在理解引人“本无”的视域而实现的。只有在消除了一切界限的“本无”王国， 才能有绝对的自由。然而大乘的“本无”、“空”是一种冥性原理，因而空 的境界也不是一种精神的自由。不二吠檀多把这种冥性原理转化为觉性原理，这不仅恢复了（奥义书的）精神的普遍性，而且实现了精神的“本 无”性，因而精神在这里获得了一种在数论、瑜伽思想中未曾得到的彻底 的自由。但无论是数论、瑜伽，还是不二吠檀多，它们的自由概念都是消 极的（尽管后者的自由包含对自我本质的普遍性、绝对性和无限性的确 认，因而是肯定的）；因为在这里，精神最多只是有了（普遍的）自我确 认，而没有自我规定。
这涉及到先验自由或自我本质的第二个环节，即自我设定环节。这一 点关系到古印度哲学与西方哲学的自由概念之根本区别。这种区别应落实 到自我理解的差异上。正如我们在书中多次强调的，自我本质的完整概念 应该既包括澄明（nous)、又包括理性（logos)®。自我的超越环节体现于 其澄明性，而其自我设定环节（生命性）体现于逻各斯。作为这种本原自 由的体现，现实自由必须是一种自我规定，它既是对我的直接的自然性的 否定，也是将后者设置到必然性的系统中。这种设定也是一种肯定。而这 种设置之所以是自由，就是因为理性及其系统本质上就属于自我的内容。 但是印度哲学的精神概念是神秘的、非理性的、无生命的，因而不能作出 规定。所以数论、瑜伽的自由，和吠檀多的一样，作为自然的否定，结果 不是自我规定，而是无规定；而他们所描述的解脱境界即使再高明，也不 能在道德生活中起到积极的、建设性的作用。在这里精神没有能力把它的 自由体现在对社会生活的积极的规定之中，而是一味要保持其超凡脱俗的 纯粹性。这样一种自由是完全消极的，也是抽象、空洞的。
对于自由的更高尚的理解，体现于《薄伽梵歌》的业解脱之中。《薄 伽梵歌》在实践上克服了印度传统的消极主义，它一方面不舍出世之想， 另一方面强调还要躬行天职，为护持正法作出牺牲，并以此作为达到自由 解脱的可靠途径。因而自由就具有了积极的意义。但是由于《薄伽梵歌》 的自我概念，同数论和吠檀多的一样，仍然是非理性、无生命的，所以道 德法则（必然性）对于我永远是外在的。所以这种自由的积极意义是偶然 的。在这种情况下，要么必须把道德实践当作幻化的方便，要么当作与自 我无关的自然作用®，才不致伤害我的自由。
如果说数论以哲学的形式揭示了作为意识之超越性的自由的内涵，瑜 伽则规定了实现这种自由的途径。瑜伽的修行道除了明辨，即觉悟自我与 自然的分别，还有灭尽，即完全铲除我心中的自然性，乃至连整个经验意
①参考本编导言及最后一章结语及第一节结语的讨论。
②BGX 1-59-61
识都要消除，使纯粹的精神实体呈现出来，即是自由解脱。生活在“天人 合一”式的中国文化语境中的人们可能很难想像，这种自然性的克服是多 么艰难，更会怀疑这来之不易的所谓自由的意义。用“出生人死”来形容 这种自由的实现，我想也毫不夸张。从个人的精神成长方面来说，以瑜伽 为代表的印度宗教，表明在精神的自由的神圣祭坛上，是必须把你自己的 全部生命作为祭品来牺牲的。从整个人类精神的历史发展方面而言，我想 黑格尔把奴隶制作为人类精神自由的起点，就充分表明了自由作为自我牺 牲，甚至是极残酷的。奴隶们正是在戴着锁链的、汗流满面的劳动中，在 面对死亡的恐惧中，体会到了自由本身内在的否定性本质。按照黑格尔的 看法，斯多葛派的苦行主义刚毅地忍受一切肉体和感情痛苦的“不动心”， 就体现了这种奴隶的自由。耆那教，印度的苦行主义者，的自由与此类 似。在这里只有自然的克服，而没有精神的自我意识。因而这不是一种自 觉的自由。数论、瑜伽则达到了精神的自我意识，因而其自由是自觉的、 真实的。
在这两个姊妹学派中，数论的重点是形上学，瑜伽的重点是功夫论。 因此我们的讨论以数论为主，只在最后一节介绍一下瑜伽的修道论。
数论梵语拼作“S6mkhya”，汉译佛典又音译僧怯，其字意是计算、 数、思择，大概因为它用计数来表达自己的思想（如其有二十五诗、五唯、五大、十一根、五十种觉相等）。
对于数论思想的起源，在学术界尝存争议。有些学者认为它是从奥义书思想发展出来的，另外一些学者则以为它有独立的起源，并且与奥义书 同样古老。我们认为前一种说法更有道理。尽管在早期奥义书中，尚无数 论体系存在的证据，但从思想渊源上看，应该认为数论是以奥义书为基础 形成的。比如在六问、羯闼、白骡等奥义书中，像五唯、五知根、五作 根、末那、我慢、心所、觉谛、神我、自性、三德等数论哲学的基本概念 都已经出现，因而有的学者说数论学最早可能仅仅是以数的形式对奥义书思想的一种概括®。在更晚的慈氏奥义书中，则可看出与当时已经存在的 数论、瑜伽派相互影响的关系。在史诗时代，数论可能已经成了独立的 学派。包含于史诗《摩诃婆罗多》之《薄伽梵歌》（史诗第六卷）、《极微之歌》（第十四卷）都阐述了数论思想。
后来的数论派（如识比丘等），一直把羯闼、和白骡奥义书的以下两段作为教证：
（1)《羯闼奥义书》：“1〇超越诸根者为境；超越境者为意； 超越意者为觉谛（buddhi);超越觉谛者为大我（Atman); 11超越大我者为冥讳（avyakta);超越冥谛者为补鲁沙（Pumsha);无有超越补鲁沙者。 彼即是终的，彼即是究竟本体”®。数论释此“冥谛者”为自性（pmkni), 认为它是产生世界的独立的原理；“大我”是“我慢” Uhamkara),即自 我意识；觉谛即我们的心智，属于自性；我慢与觉诗是自性转变最早的产物，它们的存在都属于“非我”（即非精神性的东西）。
（2)《白氏奥义书》：“一牝无始有，其色赤、白、黑，生子有无量，亦皆有似彼。一牡与 之乐，一牡乐已去”®。数论认为此“一牝”即是自性或原质，“赤”、 “白”、“黑”三色分别指自性的罗阇、萨埵、答摩三德。“一牡与之乐”， 谓一种补鲁沙（神我）受用自性转变，执着沉湎，故陷于轮回，不断往 生。此即凡夫众生之谓也。“一牡乐已去”，谓另一种补鲁沙，受用苦乐果 报已，厌恶世间，勤求出离，精进修道，终于解脱轮回，舍自性缚。此即 圣人之谓也。
此外数论与瑜伽在起源上的关系目前也不明确。两种学说一开始关系就 很密切，在奥义书中，凡是阐述数论思想的，也一定要阐述瑜伽思想。所以 有的学者推测它们可能是从存在于奥义书中的同一种原型学说发展而来®。
关于数论的起源和发展，我们认为很可能首先是从奥义书中像自性论 (Svabhava-vada)这样的自然主义思潮中发展出了无神论的数论系统 (而瑜伽派则发展了这一学说的有神论方面）；后来，数论派一方面吸收奥 义书与《薄伽梵歌》的那种超验的纯粹自我的概念，另一方面又保留了原
①Katha UpHI · 10~ 11
②但吠檀多对此有不同解释，这主要在于他们不认为冥谛是独立的原理。商羯罗就指出这 所谓冥谛不是数论所谓的原质，而是摩耶，是大自在的身体，万有的根源；“大我”乃是众生之 命我，命我生于无明，也就生于冥谛“此圣教并没有表明数论学所说的那种独立的转变原理，即 自性或原质。'冥谛’一词，只是遮诠，遮已显现者。它只强调某物是不可见、不可触，而表诠 某一特定事物。[也就是说]它所栺的不是通常的[独立的]实体。……冥谛不是数论所臆造的 原质，而是宇宙之身，即大自在的身体，万有皆从此体流出”（BSBHI -4)
③Svet UpIV -5
④但商羯罗认为这一■偈也不足以证明原质成立（Sdrirakamlmdns&bh6shya I . 4; 8; 9)。因 唱赞奥义书亦曾有相似说法，“红是火之色，白是水之色，黑是土之色一牝"就是作为创造 世界的力量的“潜名色”，后者首先转变成火、水、土三大，从此三大产生一切有生命和无生命 的亊物。故此偈应从唱赞书解释。故此“一牝”就是潜名色或摩耶，乃是属于大自在的势力 (sakti),而非数论所持的独立的原质。吠檀多后来也接受自性三德的概念，其与数论的区别在于 不承认自性是独立于自我的原理。
⑤01， 268 来的自然转变说，因此形成了神我、自性的二元结构；后期数论则往往从 吠檀多立场来解释数论学，努力使数论思想向吠檀多靠拢，并将瑜伽派的 神的嫁接到数论哲学上去。所以数论思想的发展大致可以分为如下三个阶 段。
1.原始数论。这是指《数论颂》之前的数论思想。相传数论派的始 祖是羯紕罗（Kapila)，但其年代极不清楚，可能在350-250BC之间。据 说羯比罗传其说于阿修利（Asuri)，阿修利传于般遮尸弃（Panchasikha, 150-50BC?)。般遮尸弃后又经数传至自在黑。原始数论目前已经没有直 接的资料。现存的《般遮尸弃经》（Panchasikha-SOtram)、《羯紕罗经》 (KapiU-SOtmm)都是较晚的作品。但是从其它学派（如医学派）的一 些间接资料，可以确定原始数论基本上是一种一元唯物论。这种唯物论是 从早期奥义书的宇宙论发展而来的。在这里，世界由一种原始物质自动转 变而生，神的存在也完全是多余的。
2.古典数论。古典数论是以自在黑（Isvarakrsna, 300-400)的《数 论颂》（Sdmkhya-karika)及其诸释论为代表。《数论颂》也是数论现存最 早的也是最具权威的著作。其主要注释有：《道理之光》（Yuktidipika)，约6 世纪中叶。《乔荼波陀注》（Gaudapadabhashya),五世纪以前。《摩托罗评注》 (Matharavrtti)，10 世纪以前。《明i帝论》（Sdmkhyatattvakaumudi),作者为语 主（Vacaspati.Misra)，公元九世纪上半叶。此外汉译藏经中保留的《金七十 论》，为陈真谛于546年译出，也是对数论颂的重要注释本®。古典数论通
①《金七十论》释文梵本不详。有些印度和日本学者认为它就是摩吒罗注，但此说远非定 论(Pulinbihari Chakravarti： Origin and Development of the Samkhya System of Thought, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhil975. 159)。但我们根据现在在国内可以找到的有限资料， 可以确定《金七十论》所依据的思想是以《乔荼波陀注》为基础的，因为后者绝大部分内容都被 前者采用，可以说前者基本上是对后者内容的进一步展开、扩充，并且后者的所有臀喻都被采 用；因此可以肯定《金七十论》的原本当在乔荼波陀注之后，而凯思认为乔荼波陀注是在《金七 十论》之后的推论显然是错误的（A History of the Samkhya Philosophy, 1924. 80)。而此论译出 在六世纪中叶，考虑到当时的佛典从梵文本出现到译成汉文，一般要有100年左右的时间间隔， 我们至少可以得出如下结论：（1)它的原本应在六世纪以前，如果说它就是摩吒罗注，那么此注 的年代亦应是六世纪以前，而不应是学者一般所以为的10世纪；（2)既然它是以乔荼波陀注为 基础，后者的年代就应更早，可以推断它是五世纪或以前的作品，而不是学者一般所以为的七、 八世纪。另外《金七十论》最后一颂提到《数论颂》是传自祖师羯毗罗的一部更大的《六十论》 (Sashtkamra)的摘要，后者据说有六万颂之多，是否可以推测它就是《数论经》最原始的形态？ 这一点有待进一步考索（有的学者认为所谓“六十论” [Sashtitamra]是一部著作，而凯思认为 这只不过（包含六十义之）数论哲学的通称[A History of the Samkhya Philosophy. 69]，我们取 前一种看法
过所谓二十五谛展开其理论体系，是一种典型的二元论。一方面数论接受 耆那教等实在论思潮的实体概念，又把这种实体概念和奥义书、《薄伽梵 歌》的精神概念融合，因而在印度哲学中首次构造出一个作为纯粹意识实 体的自我概念；另一方面，它又继承发展了原始数论和早期奥义书通过某 种自然原质无意识地转化产生万有的观念。因而一方是变动不已的事物世 界，一方是常恒不动的意识世界，二者构成了数论哲学中两个永远不会交 叉的系列。
3.晚期数论。晚期数论以《数论经》（Sdmkhya-Siitram)及其注 释为代表。《数论经》相传为羯比罗所作，但据考证其成书当在十四世纪 以后，故前说不足信，而可能是由吠檀多派编写的，但其中也有可能保留 了某些数论派早期的思想。其主要注释有：阿尼禄陀（Aniruddha,十五 世纪）的《数论经评注》 （Sdmkhya - pravacana - sutravrtti);识比丘
(VijfidnaBhikshu，十六世纪）的《数论解明注》（Sdmkhya-pravacana- bhashya);此外还有吠檀丁（MahadevaVedantin，十七世纪）的《数论评 注精要》（Samkhya-vrtti-sara)。在理论上相对于古典数论并无大的突 破，但是积极朝吠檀多靠拢，有向有神论和一元唯心论发展的趋势。它有 以下几点新义：一，在转变论上，受瑜伽派（可能还有吠檀多派）的说法 的影响，把觉谛、我慢当作宇宙原理，认为个人的觉谛、我慢是从它分化 产生的；另外，识比丘后来还把奥义书的摩耶概念解释为自性，与吠檀多 派（如真喜）将无明、自性、摩耶、潜名色等同为一的立场作桴鼓应。 二，在觉诗与自我的关系方面，古典数论（语主）只讲觉谪反映于神我， 而晚期数论（识比丘）受吠檀多派的认识论影响，建立了觉谛和自我相互 反射的机制：其以为，必须先有自我映人觉谛使其澄明，觉诗中的意相才 能显明，从而可映人自我之中，而被了别。三，在解释个体生命与自我关 系时，采用了吠檀多的执受（upadhi)概念，以为纯粹、无限之自我因执 受内根等，而成为被遮蔽的、有限的，如被分割于瓶内的虚空，而解脱在 于打破执受，领悟自我本来未曾受觉谛等的影响。四、根据转变论，系统 地整理了印度关于宇宙轮回的概念，以为宇宙处在寂灭与创造的周期性交 替中，在寂灭位并非归于空无，而是三德处于均衡，且各为自生，不相混 合；但一旦前世业之熏习开始成熟，则自性打破均衡，重新开始转变，创 造出自我相应的受用工具与境界，以酬前业，唯解脱者离之®。
