正当罗素在英格兰为分析哲学事业而奋斗之时，在英吉利海峡的另一边,一群数学家、 科学家和哲学家于19世纪20年代在维也纳形成了一个群体，这个群体被称为维也纳学派。它包括鲁道夫·卡尔纳普(Rudolph Carnap)、赫伯特·费格尔(Herbert Feigl)、库尔特·哥 德尔(Kurt Gtidel)、奥托·纽拉特(Otto Neuralh)、莫里茨·石里克(Moritz Schlick)和弗里德里 希·魏斯曼(Friedrich Waismann)。维也纳学派自认为是休谟的经验主义传统在20世纪的继 承者，并且受到了休谟在《人类理解研究》(1748)的结尾提出的严格的意义标准的启发：
我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？如 果我们手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那么我们就可以问，其中包含 着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验 的推论么？没有。那么我们就可以把它投到烈火中去，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
维也纳学派也受到孔德和19世纪其他实证主义者的启发，倾向于拒斥形而上学，因为科 学已经使形而上学过时了。不过与休谟和孔德不同的是，维也纳学派拥有一件反对形而上 学的新武器:语言的逻辑特点。维也纳学派成员自称逻辑实证主义者——间或自称逻辑经 验主义者，以此来使自己区别于以前孔德式的实证主义者和休谟式的经验主义者。随着它 的成员们奔赴英国和美国的大学去任教，维也纳学派最终在30年代解体。对于英语世界 而言——艾耶尔后来颇为轻描淡写地说——艾耶尔的《语言、真理与逻辑》为传播可称为维也纳学派的经典立场的思想起了一些作用”。
证实原则
逻辑实讦主义者们指责形而上学陈述都是无意义的。不过，提出这项指责需要有某个
标准来确定一个给定的句子是否表达了一个真正的事实命题(factual proposition)。因此，逻 辑实证主义者们规定了证实原则。如果一个陈述能在证实原则的严格要求面前获得通过，它 就是有意义的;如果一个陈述做不到这一点，它就是无意义的。艾耶尔这样描述证实原则：
证实原则应该提供一项标准，可以用来确定一个句子是否确实有意义。用一个简 单的方式来表述证实原则，就可以说：一个句子有确实的意义，当且仅当它表达的命 题要么是分析的，要么是经验上可证实的。
证实原则提供了一个二支检验。一个陈述是有意义的，仅当它要么是（1)分析的—— 即按照定义为真;要么是(2)经验上可证实的。而这两点都需要说明。18世纪和19世纪的 许多哲学家都在分析的和经验的陈述之间进行了严格的区分。分析的陈述之所以有意义， 是因为它的语词或符号的定义。我们说，“所有的单身汉都是未结婚的男子”有着文字上的意义，是因为“单身汉”这个语词的定义就包含了“男子”这个概念。如康德所认为的，在分析陈述中,主词已经包含着谓词，而且如果我们否认谓词，就会遇到矛盾，比如“单身汉们 是已婚男子”。分析陈述的意义并不依赖于经验，而只依赖于对其中有明确定义的词项的 前后一致的使用。因而，完全凭借对陈述中语词的定义，分析的陈述都必然为真。这样，证 实原则的第一个分支就是，分析地必然为真的陈述都是有意义的。它们的意义是形式上的 意义，因为它们的意义不是来自经验事实，而是来自语词和概念的逻辑蕴涵，尤其像在数 学和逻辑学中那样。
证实原则的第二个分支指出，经验上可证实的陈述也都是有意义的。经验的陈述就是 那些其真实依赖于某种经验观察的陈述，比如“明天太阳会升起”。在这个例子中，“明天会升起”这个概念并不是已经被包含在“太阳”概念之中了。此外，我们可以否认这个陈述的 谓项而同时又造成矛盾，比如说“明天太阳不会升起”。我们当然期望太阳在明天升起，可 是这个期望不是建立在“太阳”这个词的定义之基础上的。我们在生活中看到太阳在清晨 升起、在傍晚落下，并且这一经验确证或“证实”了“明天太阳会升起”这个陈述。逻辑实证 主义者并不认为,在经验的陈述将会是有意义的之前，我们实际上必须证实它们。相反，我 们只需要有一套能在经验上证实某个既定陈述的真假的可能步骤就够了。例如，“冥王星 上生长着花卉”这个陈述就是在经验上可证实的，因为在理论上我们可以建造一艘宇宙飞 船飞向冥王星，勘探这颗行星并寻找花卉。在这个事例中，我们极有可能找不到任何花卉, 因而就会证伪这个陈述。不管这种陈述实际上是真是假，它都是有意义的，因为它容许某 种可能的经验上的检验。于是,形而上学陈述的问题就在于，它们既不是依据定义为真的， 也不容许进行某种可能的经验上的检验。
卡尔纳普的逻辑分析
著名的实证主义者鲁道夫·卡尔纳普(1891-1970)是维也纳学派最著名的成员之一。他于1891年生于德国，1926-1935年在维也纳和布拉格任教。1936年，他到了美国之后，在 芝加哥大学任教多年，从1954年到1970年去世为止，他任教于洛杉矶的加利福尼亚大 学。卡尔纳普在他的《哲学与逻辑语法》wwf Logical SyrUax冲写道，“哲学的惟 一正当任务，就是逻辑分析。”他说逻辑分析的作用就是分析所有知识、科学与日常生活的 所有断言，目的是澄清每一个断言的意思以及它们之间的联系。逻辑分析的目的，就是去发现我们怎么样能够确信任何一个命题的真伪。因而，对某个既定命题进行逻辑分析，其主要任务之一就是发现证实那个命题的方法。
在卡尔纳普看来，证实命题的方法要么是直接的，要么是间接的。如果一个命题对我 正拥有的知觉——比如，我看到一座房屋——有所断定，那么这个命题就被我目前的知觉 有效地验证或证实了。另一方面，有些命题不能被这么直接地证实。比如说“这把钥匙是铁 做的”，这个命题需要间接的证实方法。要证实“这把钥匙是铁做的”这个命题，一个办法就 是把它放在磁铁近旁，使我知觉到钥匙受到了吸引。现在就可能按照严格的逻辑次序来安 排一系列命题从而导向上述命题的证实:一项被证实的物理规律断定“如果把一块铁放在 磁铁旁边，它就被吸引”;另一个被证实的命题断定“这条金属棒是一块磁铁”;通过直接观 察就证实“钥匙放在那条金属棒旁边”。而当最后磁铁吸引了钥匙，证实就完成了。这样，当我们不能直接证实一个命题的时候，就必须通过证实从原命题推演出来的那些命题，并把 这些命题与那些已经在经验上证实了的、更一般的命题联系起来，这样来间接证实该命题。如果一个命题被表达成预测，比如,“磁铁将吸引钥匙”，它的证实就要求观察到完成了 的吸引过程。如果磁铁吸引了钥匙，那么关于钥匙的描述在确定性很高的程度上为真。不 过，预测性的陈述只是假说，因为总有可能在未来发现反例。因此，即使确定性的程度足以满足大多数实际目的的需要，原来的命题也决不会彻底被证实以至于产生绝对的确定性。
证实的这两种形式——直接的和间接的一是科学方法的核心要义。卡尔纳普认为，在科学领域里，一切命题要么是对当下的知觉有所断定，要么是对未来的知觉有所断定。
在这两种情形里，证实就是通过直接的知觉或是借助于已经证实的命题的逻辑联系。因 此，如果一个科学家作出一个断定，从这个断定推演不出任何由知觉证实的命题，那么它 就根本不是断定。比如我们不能证实这个断言:正如存在着向下的重力一样，存在着向上的托力。关于重力的命题可以通过观察重力对物体的作用而得到证实，可是不存在任何可 以观察到的作用或规律来描述托力。按照卡尔纳普的看法，有关托力的断定根本不是断 定，因为它们并没有说出任何事情。它们只不过是一连串的空洞的语词——没有任何意义的词句。
卡尔纳普断定，若把逻辑分析用于形而上学，可以看到形而上学命题都是不可证实
的，或者说,如果试图证实，结果总是否定的。以泰勒斯提出的“水是世界的始基”这个命题为例。从这命题推演不出对于可在未来获得的任何知觉作出断定的命题。因而，这样的一个命题根本不断定任何事情。形而上学家们免不了使他们的命题成为不可证实的，因为一 旦他们使其命题可以证实,这些命题就属于经验科学的领域了，因为那时这些命题的真假 将依赖于经验。于是，卡尔纳普拒斥形而上学，如同他在其《哲学与逻辑语法》第一章里写 的那样：
形而上学命题既不真也不假，因为它们不断定任何事情，它们既不包含知识也不包含错误，它们完全处于知识领域之外，处于理论领域之外，处于有关真或假的讨论之外。但是，它们就像笑、抒情诗和音乐那样，是具有表现力的。它们更多是表达永恒的情 感或意志倾向，而不是短暂的感觉……危险在于形而上学有令人上当的特征：它产生很像知识的幻象，实际上却并不提供任何知识。这就是我们之所以拒斥它的理由。
按照卡尔纳普的观点，一般意义上的伦理学和价值判断属于形而上学领域。一旦他把自己的逻辑分析方法运用到伦理学命题，可想而知，这些命题也会被证明是无意义的。他 认为，可以有这样一种关于伦理的科学,即对人的行为以及这些行为对其他人的影响所进 行的心理学、社会学或者是其他经验性的研究。但是关于道德价值的哲学并不依赖于任何 事实，因为它的目的是陈述人类行为的规范。“杀戮就是罪恶”这个价值陈述有着断定性命题的语法形式。但是，卡尔纳普说，“一个价值陈述不过就是一个有着让人误会的语法形式 的指令。它可以影响人们的行为，而这些影响可能符合也可能不符合我们的希望;但它既 不是真的也不是虚假的。它并不断定任何事情，而且既不能被证明也不能被反驳。”
卡尔纳普认为，心理学命题与生物学和化学命题一样，也属于经验科学的领域。他很 清楚，把“至今还披着精神事件理论的华衮”的心理学划到物理科学领域中,这在很多人看 来是无礼的冒犯。然而，这正是他着手去做的事情。他在“心理学与物理学语言”这篇论文 中写道,“心理学的一切语句都可以用物理学语言来表述。”他的意思是,“心理学的所有语 句都描述物理事件,即人和其他动物的物理行为。”这是物理主义总理论的一部分,卡尔纳 普将物理主义说成这样一种观点:“物理语言是一种普遍语言,就是说，一切语句都可以翻 译成这种语言。”实际上,卡尔纳普要把心理学说成是物理学的一个方面，因为所有科学都 会变成物理学，科学的各个领域都会成为一门统一科学的组成部分。这样一来，我们通过 把心理学的命题翻译成物理学语言来对这些命题加以检验。
于是，“约翰感到疼痛”这个陈 述就被翻译成对于可观察的，约翰的身体状态S做出描述的陈述。这个翻译过程只要求存在一条有如下内容的科学规律:某人感到疼痛，当且仅当他的身体状况处于一种特定的状 态S。一旦这一点得到满足，则“约翰感到疼痛”和“约翰的身体处于状态S”有意义，因为, 他们尽管并不等价，却是可以互译的。只有能够直接被证实或被翻译成可证实陈述的那些陈述才是有意义的。形而上学、心理学的某些方面、关于“实在”的理论，以及关于规范性价值的哲学都不能满足可证实性标准，因此都是无意义的，都遭到了卡尔纳普的拒斥。
后来，卡尔纳普早期制定的可证实性标准遭到了一些反对。卡尔纳普对此的回应是把 他的根据从证实转到了确证。他承认，如果证实的意思是指彻底、最终地确立真理,那么科学规律就永远不可能被证实。生物学或物理学规律适用的实例的数目是无限的。如果严格 的证实要求对一切实例进行亲自观察，那么显然不可能有符合如此定义的证实。虽然我们 不能证实普遍的科学规律，但我们仍然能够证实它的普遍适用性——就是说，证实形式上是从那条规律和以前确立的其他语句中推演出来的特称语句的那些单个实例。这样，对科 学规律逐渐增长的确证就取代了严格意义上的证实。
为了进一步加强逻辑清晰性，卡尔纳普在他的《语言的逻辑语法》中区分了他所谓的语言的质料模式和形式模式他认为，质料模式通常用在哲 学中，它总是导致形而上学家们的错误和模棱两可，而且一般来说总是产生无意义的哲学 争论。为了克服这些危险，卡尔纳普感到有必要把语句从质料上的习语翻译成更准确的形式上的习语。他给出了下面的例子:“月亮是一个事物”，这是一个质料模式的语句。它可以翻译成形式模式的语句：“ ‘月亮’这个词是一个事物一标记。”一切陈述 “某某是一个事物”的语句都应归人质料模式。卡尔纳普认为，许多其他的语词，诸如性质、 关系、数和事件，也以和“事物”这个词同样的方式起作用。可以举出另一个例子:“7不是事物而是数”这个语句是一个质料模式的语句；它翻译成形式模式就是“记号7不是一个事物记号而是一个数字记号”。卡尔纳普说，避免“危险的质料模式”的办法，就是避免使用 “事物”一词,而使用句法学术语“事物一标记”。同样,我们应该不用“数字”一词，而用“数字一标记”这一术语。不用“性质”，而用“性质一标记”。不用“事件”，而用“事件一标记”，诸如此类。别的例子还包括，“他做了有关巴比伦的讲演”可以翻译为“在他的讲演中‘巴比伦’一词出现过”。
借助这种把语句翻译成形式模式的办法，卡尔纳普希望我们会让“逻辑分析摆脱对于 超语言学的对象本身的所有指涉”。于是，分析就可以主要来关注语言表达式的形式一 关注句法。尽管他强调句法学形式，不过卡尔纳普还是认为,我们不可忘记我们的语词所 指涉的对象本身。他写道，“不存在任何要从‘对象一科学’那里消除对对象本身的指涉的 问题。相反，这些科学确实都关注对象本身，关注事物，而不是单纯关注事物一记号。”
逻辑实证主义的疑难
逻辑实证主义的理论并没有得到很多哲学家的热心接受。逻辑实证主义否认道德语 言的意义，有些哲学家对这种令人难以置信的断言感到震惊。其他的哲学家则注意到证实 原则的固有缺陷，这些缺陷很快也被逻辑实证主义者自己认识到了。
逻辑实证主义首先遇到的困难就是,证实原则本身似乎就不是可证实的。来看一下这个语句:“有意义的陈述要么是分析的要么是经验上可证实的。”可是，按照它自己的标准，这个陈述本身是有意义的 吗？这个语句既不是依据定义为真，也不能通过经验来证实。于是，这个对证实原则的陈述通不过它自己的检验，因而是无意义的。逻辑实证主义者认识到了这个问题，因此辩解说他们的原则与其说是一个有意义的科学论点，不如说是一个建议。不过问题仍然是，为什么一个形而上学家会想要采纳这样的建议，如果它致使形而上学家所说的一切都成了无意义的话。
第二个疑难出自原来指望这个原则最为适用的地方,也就是各门科学领域。科学知识常常以普遍规律的形式来表达。这些“规律”是科学“预测”的基础。但是逻辑实证主义者面对的问题是，是不是要把科学陈述看作有意义的。作出预测的陈述如何能够被证实？我目 前的经验或者试验能够告诉我将来的情况吗？显然，当我们证实“史密斯的牛棚里有头黑 奶牛”这个陈述的时候，严格的意谓或意义是一回事;而当科学家说“在一个运动的物体没 有受到外力的影响时，它的运动方向将保持不变”,这时候则是另外一回事了。第一种情况 是具体的和可证实的。第二种情况则涉及无限数量的事例，并且未来的任何单个事例就可 能证伪那个陈述。既然不存在任何单个事实能够“现在”就证实一项一般的科学陈述在未 来的真，那么，如果严格运用证实原则，这项科学陈述就是无意义的。逻辑实证主义者提出了弱化形式的证实原则来解决这个问题:一项陈述要有意义，只需要“在原则上是可证实 的”，或者说“有可能”被证实，就是说，能通过对某种物理现象的观察而得到某种程度上的 确证。
第三个难题涉及“什么构成了证实？ ”这个关键的问题。如果答案是“感觉经验”，这就 产生了进一步的质问——“谁的经验？ ”问题始于证实原则背后的核心假定上，这个假定认 为我们对经验的述说需要被翻译成更基本的陈述。科学的语言最终必定可以还原成观察陈述。可是，什么是一项观察陈述所报告的事实？它是关于物理对象的一个主 观经验，还是那个对象的一幅纯粹图像？技术上的问题则涉及到，是否可能把某个人的内 部经验翻译成关于一个物理对象的陈述，或者是否可能反过来把后者翻译成前者。这就是 唯我论——即认为自我是真实的知识的惟一对象，因而一个人的经验不可能与另一个人的经验相同——所导致的困难。每一个人的经验都是不同的,并且我们的所有经验都不同 于客观实在的世界。如果事实如此，那么证实原则到底意味着什么？证实陈述对一个人来 说就会是这个意思，而对其他人就会是别的意思。
证实原则碰到的第四个也是更一般的问题就是，为什么它这么重视感觉经验。也就是说，为什么排除了只在我们的直觉、希望或内心情感中有其根据的那些陈述的有意义性? 逻辑实证主义者从未对这个问题给出过任何正式回答。也许对他们来说，经验上的证实对 于区分科学程序和形而上学思辨是极为重要的。逻辑实证主义者是以科学为主要取向的,
他们认为唯有指涉物理对象及其相互关系的语言才可能有认知意义。他们希望通过把所 有陈述与物理事实联系起来而实现科学的统一，希望这种统一的知识会交给各门科学一 种共同语言并且告诉我们可以言说的一切。
因为碰到这些疑难，逻辑实证主义者缓和了他们的观点的力度。对形而上学和道德学 说不分青红皂由的拒斥被取消了，分析哲学家开始把注意力放在哲学的这些传统领域上。 艾耶尔描述了这种新态度:“形而上学家不再被当作罪犯，而是当作病人来对待了:也许有很好的理由来解释为什么他言行古怪。”比如，伦理学不再是胡说，而是一门学科;这门学 科的语言得到了分析，因为它的语言同事实有关，也因为它在指出问題方面的价值。尽管 古典形式的逻辑实证主义由于其内部困难的压力而解体了，但是它仍然继续影响着分析哲学运动，而分析哲学仍然主要关注语言的用法和分析。
蒯因对经验主义的批判
到了 20世纪中叶，逻辑实证主义作为一场运动在很大程度上已经是明日黄花。尽管 这样，担心违反证实原则的顾虑仍然在形而上学家和道德学家们心中徘徊，他们中的许多 人都避免过于偏离经验事实。但是逻辑实证主义只是提出一项经验主义议程的最近一次 尝试。哲学中的经验主义潮流源远流长，向上可以追溯到弗朗西斯·培根，并且在其后的几 百年来一直都是哲学讨论中的一股推动力量。1951年，威拉德·梵·蒯因(Willard Van Or man Quine, 1908-2000) 试图揭露经验主义的一个更为基本的困难，这个困难不仅适用于逻辑实证主义，而且适用于对经验主义的所有传统说明。蒯因1951年的“经验主义的两个教条”指出了这个困难。
经验主义的第一个教条是这个由来已久的假定:所有陈述都能明确 地分为分析的陈述和综合的陈述(即经验的陈述）他写道，“人们未曾划出分析陈述和综 合陈述之间的分界线。认为有这样的一条界线可划，这是经验主义者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”
另一个教条是还原论的教条，这个教条认为一切有意义的陈述 都可以翻译成关于直接经验的陈述。
蒯因觉察到，要拒斥这两个教条就意味着,抛弃或者至少是“模糊了思辨的形而上学 和自然科学之间的假定的分界线”。但这就是他试图做的事情。关于第一个教条，他认为， 除了一些有限的逻辑陈述之外，所谓“分析性”概念是非常难以澄清的。甚至那些被认为 “无论如何”都为真的逻辑陈述，都可能为了新的物理学构想的缘故而被修改。蒯因问道, “这样一种(在逻辑学中的)改变和开普勒取代托勒密，或者爱因斯坦取代牛顿，或者达尔 文取代亚里士多德的改变之间在原则上有什么不同呢？”他认为，综合的陈述并不像假定的那样清楚地符合可证实性标准。蒯因仔细审査了哲学家们试图用来确定分析的陈述和 综合的陈述之真的种种途径，得出结论说没有任何陈述是免受修改的。”这就意味着，分析命题和综合命题所包含的都仅仅是偶然的真理，并且在此意义上，二者没有差别。
那么，没有经验主义教条的科学会是怎样的？蒯因本人就是一位经验主义者，他相信 科学和逻辑都是重要的概念模式，都是有用的工具。他说，我们的知识整体，其实“是一个 人T的构造物，它只是沿着其边缘同经验紧密接触”。在一个我们认之为真的陈述和一个 同它不一致的新经验之间的任何冲突，都需要某种调整。我们不仅必须改变我们的初始陈 述，而且最终要改变所有相互联系的概念。在物理学领域里的确定性似乎是最大的，但是 蒯因认为物理学的物体本身只是方便的概念工具。实际上，他把物理对象与荷马的诸神相 提并论，认为它们也只是“不可还原的认定”。作为一名经验主义者，他认为，相信荷马的诸 神而不相信物理对象是错误的。“但是，就认识论的立足点而言，物理对象和诸神只是程度 上的差别，而不是种类上的不同。”这种看法显然削弱了分析的陈述和综合的陈述之间的 区别，也削弱了形而上学和科学之间的区别。最后，蒯因只好接受一种带有强烈实用主义 色彩的对真理的构想。他说，“每个人都被给予一份科学遗产和接二连三的感觉剌激;那些 引导他对科学遗产加以改动去适应持续不停的感觉刺激的考虑，如果是理性的，就都是实 用上的考虑。”
