【蒋信】《桃冈日录》

《桃冈日录》

[明]蒋信 撰

黄巍魏 校点  邹建锋 博士 审阅

校点者介绍：黄巍魏，男，浙江台州人，苏州大学中国哲学研究生，从事方学渐学术思想研究。江苏省苏州大学图书馆藏明万历三十六年杨鹤刻本。版本来源：【明】蒋信：《桃冈日录》，美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本汇刊，第十七册。文本源于苏州大学图书馆藏影音。

《桃冈日录序》

 

国家文教诞敷，真儒辈出，从祀四君子尚矣。武陵有蒋道林先生，不佞曾一见其桃冈训规，私心慕焉。及官楚，从楚志中详爵里出处，暨学问渊源所自，益切仰止。恒以不得望先生故里，尽购遗书而读之为憾。亡何庐居田间。修龄杨侯以制科高等拜长安令侯，为先生里人，数相对谈先生遗事，恍若身游万桃间，而神交先生于数十年之后已。出桃冈日录一帙，谓不佞序之，则尊人封公手校，而付侯梓行者。乃知侯家学相承，厥有原本，非一朝夕矣。先生之学以慎独为主，，以笃伦修行为实践，以明理通事务为致用之具。录中所述，如云千古圣贤都在几上用功；云须在天命上立根，又则气质自会融化；云圣贤立根处只是万物一体。其要总归慎独，种种详切有味。而心性理气之谈，吾儒二氏之辨，随扣随鸣，圣人复起不能易，即谓追从四君子，直接濂洛关闽之传可也。盖先生之学，渊源姚江、增城两先生，而尤多独证，不作空虚玄远语。封公笃信而传邑侯，过庭而受，真有独契于先生之旨者。不佞徼惠，快生平仰止之私，抑何奇也？倾关中同志，津津切劘，颇知乡学，兹录之剡，若发矇然。吾愿二三同志交相勖于慎独之旨，私淑先生，成邑侯桥梓过化德意，又愿邑侯桥梓家庭授受，益衍先生之学于无穷，使人人兴起，则武陵桑梓胜地，且为理学名区，近追濂溪，远追邹鲁，无问为先生吐气，即世道所裨不小矣。万历戊申孟夏月关中后学周传诵书。

 

 

 

《重刻桃冈日录后续》

 

余年十五六，家君与先生之孙正之，读书桃冈精舍，携余俱往。余方童童如新生之犊，不识理学为何物。第朝夕谒先生，远（此处一字模糊不清）闻声气叹，如或见之濯缨溪上，花气泉香，松簧鸟韻，仿佛先生三三两两，舞雩咏归故处也。会吾乡自先生殁后，罕言学者。吾以根性下劣，无人指示范焉，莫知门户。乙巳入长安，闻少墟冯先生倡明理学，窃窃然慕之已。又见达庵周先生狎主斋盟，往来扣门请益，数问我桃冈遗事。余始津津向往，久之稍取河津新会姚江诸书，读之始喟然叹曰：非是几虚过一生。又久之家君遗书正之，索桃冈训规讲义日录诸书，俱至。家君笑曰：“先生者，吾家先生也。”儿无远，有所慕。余次第受读，始信先生之学如太虚清通，不可为象，仰而视之，日星河汉，历历也。先生早年闻道实从病中悟入，其后游于阳明甘泉二先生之门，又优游林下者若干年，凝神默识，勿助勿忘，动静二根，久而俱化。其立论不求为异，亦不主于同。昔明道谓吾学虽有所授，然天理二字却是自家体贴出来，先生似之矣。先生处己接物，盎然太和元气，虽三尺之童，皆含笑待之。阳明一见，许以颜子深潜纯粹气象。至今读其语言文字，犹可想见吾舍先生何适矣。虽然非冯周两公启我愚蒙，余终身在幽谷也。是编旧本漫漶不可读，家君手校讹字，意欲公之同志。且嘱余服膺，敬付剞劂，请冯周两公序之，发明先生之学甚详。余不敢妄为之说，仅志其岁月云。万历戊申夏五后学杨鹤谨序。

 

 

 

《蒋道林先生桃冈日录》

后学杨时芳中行父、孙蒋孟昂望之父仝校

 

一、陶悦问：“心无内外固也。今见孺子入井而恻隐然，未见之时，此心何住？既见之后，此心何往？若无所往，亦当无所住，无往无住恐便落空。若因孺子而后有则是偏于外，若不待孺子而有是又偏于内，内外之辨，其旨何如？

 

寂然不动，感而遂通，随寂随感，皆与天地万物一体，有何偏内偏外？说住亦不得，说往亦不得。

 

二、问：“亥子之中乃千古不传之秘，老师独得之，真天地人之至妙者也。然知此亥子之中者是何物？若以为别是一理，则至妙之真不应有二，若以为即是亥子之中，则以此知彼终未合一。先儒谓人心有觉，道体无为，如此则道体又是顽空一物，人之一身何处安顿，此等处殊未透彻，望明指教。”

 

人心道体之说，析心与性为二物。此先儒训释误处，阙之可也。人除却血肉，只有这一片精灵唤做心，一动一静之间正是这精灵元初本体。故心也者，无知而无不知，无为而无不为者也，不当于心外更求，知得此心者又是何物？

 

三、问：“日用间一切应务，拂逆者多，顺适者少。每当其时，忽不自知入于愠闷，及觉又增一番愧悔，至来日亦复知是。此等病痛，欲寻而治之，彼无巢穴可按；欲俟其发而斩绝之，力又不能早为之。所恐根节盘错，终其身不及悔改，此最切要处，千万垂示。”

 

才下手便须知有不远，复无抵悔元吉一段功夫，不然则是频复，吝有何了期，千古圣贤都在几上用功。白沙翁诗曰：“树倒藤枯始一扶，诸贤为计得无疏。”正此意。

 

四、问：“每处侪辈同志者，少听其议论，多涉戏谑，辄生厌心。必不敢诡随，然又不能阐扬正学使之信，向常以寡默应之，而人又往往有担板之议。此殊是功夫，不得力处，不知何如，不至失己失人，斯为善道。”

 

宇宙大同，中自有许多分殊，在家在邦，安能一一尽得同志？但须自家常不失此廓然天地万物一体心胸，则凡当语当默处皆是行所无事，夫然后可以言不失己，而大人正己物正之道，即在其中矣。

 

五、问：“气质最害人，每见同志者，质近浑厚者，到底浑厚；近于精明者，到底精明。如悦质近凡庸，用功数年，虽不敢放倒，然亦不见长进，恐只被气质拘定，于道终不能登彼岸也。禅家根器之说，可尽非欤，必何如克治，始能变化。”

 

只须在天命上立根，久则气质自会融化。天命上立根，时时约气质，归于一动一静之间，即气质便是刚中柔中，无声无臭几矣。若只就气质上强治，何时得他融化。右门人陶悦录

 

六、柳东作问朱注于志道、据德、依仁。道以事物之理言，德以得于心言，仁以浑然天理言，何如？

 志于道是初下手功夫，如注意似是，要讲明事物之理而力行之，行道有得，斯谓之德，此与孔子平日论学之旨迥别。道、德、仁只是一心，学者初下手，收敛廓清自家元来一点善几，便复这善几，即是道，所谓道心是也。不言据而言志，道心初复时，虽已见得，却乍见乍隐，还不是己物。道个志便是念念恳切，，必欲得之，故云志也。德便是这善几入手了，已是己物。据即是固执，造次颠沛不可放手之意。仁便是这善几养得精纯莹彻，些小渣滓都浑化尽。说个依已全不费力，如鱼终日在水中相似，此则已是大贤的功夫矣。游艺是通始终而言，非谓依仁后乃为之游。是游心于此学者，才去学艺便要溺，不是溺便要全弃，却不理会游，正是用心中正处。圣人已说志道、据德、依仁，又特揭游艺来说，盖周家以六艺教士选士，当时学者必多以学艺丧志，亦犹今之人累于举业，特揭而言之，圣人之意见矣。

 

七、问：“戒慎恐惧是求诚的工夫，却即是诚？”

所不睹所不闻是指人人得于天神明的一个心，即是诚。天之明命，不可睹闻者也。戒慎恐惧是功夫，戒慎恐惧四字是修己以敬。一敬字是从古中国大圣人相传来心法，孟子恐人差认了，却又说必有事焉而勿正心；明道先生又恐人未喻，却又说勿忘勿助之间，此处非想象可及，惟调停此心到忘助皆绝处，戒慎恐惧便跃如见前。只此戒慎恐惧之心，即是浩浩其天之心，更向何处寻不睹不闻？

 

八、问：“夫子与点之意如何？”

 

曾点之言是觉后语，圣人所以许他。不觉的人，一片心全被功名富贵入来占了满眼是，道都不见得，何处得乐？观曾点说话，是他胸中无一事，只是乐。若三子于这处却尚梦不到也，圣人安得不与之？

 

九、问：“心与气二乎？”

 

心亦是气，虚灵知觉乃气之至精者耳。心才喜，容色便喜；才怒，容色便怒。此便见心与气贯通在，未尝二也。

问：“心为气帅，人只须持志，孟子何以又言无暴其气？”

曰：“此处便见孟子之学是孔门的慎独、尧舜的精一，必有事在何处，有事正此心，动应几上，有事持志无暴一齐俱到。注云持志养气，以养字换了无暴二字已失孟子意矣。”又曰：“内外本末交相培养，尤非孟子有事集义之旨。”

问：“气一动，志如何？”曰：“气一是志不能为帅，而气得用事，气得用事则志便反为役，故曰动志此处须就自家心体。当动容貌、远暴慢、出词气、远鄙倍，方好说得心存。”问：“浩然之气，注云即体之克如何？”曰：“浩然之气与夜气、平旦之气同，乃指精灵之心而言，不然一身之血气可以言至大至刚乎？可以言集义所生乎？”问：“如何言配义与道？”曰：“此承养而无害，说来养而无害则便与道义凑泊吻合，即白沙所谓此心此理凑泊是也。”

 

十、问智崇礼毕？

 

智崇是心体高明处，礼毕是应用中庸处；智崇是理一处透彻，礼毕是分殊处停当。如释氏见得本来是空，不为生死恐怖，亦似智崇，却外人伦日用，何处得礼毕？古今间贤者如司马君实，人伦日用处都满人意，已是有个礼毕，却如大本处未能见得合智礼，乃是性中之中正处，中正乃可言天地合德。要之圣学与释氏原是智不同，释氏只要见一个空，圣人却是于空出见万物一体，自身与万物一例，所以此心便无所不贯，人伦日用何处容增减一毫，故万物一体之学即智崇便已，天下归仁即礼毕便是，智之流行处非有二也。论者犹谓释氏高明与圣人同，但无圣人中庸，不知无圣人中庸正是高明处。有辨曰：“然则只言默识尽之矣，又何必以智礼并言？”曰：“圣人凡合内外大德小德言者，无非为学术偏内偏外而发。”

 

十一、问好古敏求。

 

孔子好古敏求，非是好古人之道。汲汲去书上理会乃是因伏羲、尧舜、文王、周公之书，见得伏羲、尧舜、文王、周公之心与己心契合，乃终日乾乾，为之不厌。若以韦编三绝为好古敏求，则孔子亦晚宋诸儒矣。

 

十二、问：“圣贤气极清，生子乃不肖，恶人气极浊，生子却贤俊，此理如何？”人寓形天地中，譬犹婴儿在母腹中，又如鱼在水中，不独呼吸与天地相通，只观毛发润燥随着天地阴晴，便知天地与人身之气都滚通一片在。故生子之贤不肖，盖由一时所感，天地之气清浊不同。孟子曰：“舜禹益子之贤不肖，天也”。即是此理。

 

十三、问：富与贵章本传取舍存养之说如何？

 

“圣贤之学，全在好恶取舍上用力。随所好恶取舍，此心皆不失其正，便是存养。富贵贫贱固有好恶取舍，终食、造次、颠沛处亦有好恶取舍，若谓不处不去是明取舍，终食不违与造次颠沛于是乃是存养，恐不然。但其立言之序却是有义，才说修己理会心性，便须富贵贫贱真实伶俐动摇不得，于此断置不下，即无缘进步，此是进道大关节处。已透得这大关节，却须终食小小，箪食豆羹亦要伶俐不失其正。然终食不违犹是平时工夫，造次颠沛则利害死生悬于呼吸，于此处皆伶俐不失其正，即便是存养到熟处矣。问：“子路缊袍不耻，是已透得大关节否？“曰：”孔门如子路皆未领得知止一段工夫，若领得即已是入室弟子矣。“

 

十四、问：“鸢飞鱼跃一节，先正云'此子思吃紧为人处活泼泼地'，其旨何在？“盈天地间有形之物皆同此气，此性生生之几，无物不可见。子思独举鸢鱼以生生之几，即渠飞跃尤易见也。明道便谓此子思吃紧为人处，活泼泼地。须知明道平日工夫正是如此，只顺这生生之几，日用百为无非天聪明用事，所以便因子思之言如此指点吾辈，要知此意须是于自心上识取，不贵在徒思索也。右门人柳东作录。

 

十五、柳东伯问：“孔孟未尝教人静坐，宋诸大儒每欲人静坐如何？“明道语游、杨二子曰：“且静坐”。且静坐三字极有斟酌，盖谓初学之心，平日未尝收拾，譬如震荡之水，未有宁时，不教他默坐，何缘认得此心元来清净湛一，能为万化根本。认出来时，自家已信得了，方好教他就动处调习，故静坐之说非是教人屏日用，离事物，做工夫乃是为初学开方便法门也。曰：“孔门言默识，如何曰静坐？便是下手学个默，到得随动随静皆默，便即参前倚衡矣。今人都知濂溪无欲二字最紧要，不知孔门一默字已尽了然之至，随处皆是万物一体，自身是公共物，何等快活。何用如禅学辈说空说幻，许多劳扰？”

 

十六、问大人不失赤子之心。辟初头不失赤子之心便是圣胎，如何得不失？须是戒慎恐惧，知戒慎恐惧，防非窒欲，保守得这赤子时爱亲敬长一点真切的心长在，便自会生聪明睿智。日渐纯熟，便自会的善信而美大，美大而神圣，克到万物一体之极。如尧舜光被四表，亦只是元初爱亲敬长真切的心，非有别心。譬如果核一点生意，投之地便会长出根苗来，这根苗便如赤子之心，切不要伤害着他，须是十分爱护这根苗，便自会生干生枝生叶生花生实，及长到参天蔽日，千花万实，总只是元初根苗一点生意，非别有生意。曰：“赤子之心即可云未发之中否？”曰：“未发之中便已是寂然不动，赤子如何说得寂然不动？须是不失赤子之心，则便是未发之中。”曰：“工夫全在不失上否？”曰：“不失即是知戒慎恐惧，时时在几上觉，不然缘何会上达？”曰：“朱传似谓不失了此心，然后能扩克以至于大，如何？”曰：“扩克二字本出孟子，只不失赤子之心便是扩克四端，便是致曲，便是慎独，孔孟之学，至易至简。”曰：“由先生之言，则释氏学无阶级，近之矣，何谓与圣人不同？”曰：“圣人是即爱亲敬长之心克到极处，释氏却先要将父母恩爱割断，儒者要生，禅着要死，如何谓同？”

 

十七、问：“孟子论伊尹如何？”

 

孟子言伊尹圣之任，将他与夷惠一例看是……

 

 

 

（原书缺第十三、十四页）

 

 

 

（……）而后有者也，善反之，则刚中柔中之性存焉。其曰气质之性，曰天地之性，乃其言欠滢处，故不可不善看也。后之儒者但泥其立言之失，而不究其本旨，一误百和，遂以为真。有天命之性，有气质之性若然，则气质者果非太和之用，而天命者果超然立于一气五行之外乎？

 

 

 

十八、先生曰某初看《论语》与《定性》、《西铭》，颇领得万物一体是圣学立根处。直到三十二三时，因病肺去道林寺静坐，并怕死与念老母念头俱断。置却半年，吾一日忽觉此心洞然，宇宙浑属一身，乃信明道廓然大公，无内外是如此，自身与万物平等看是如此。乃始知向来领会元是思索，去默识尚远，向来静坐，虽亦有湛然时节，亦只是光景。阳明先生尝与冀暗斋说：“一日在龙场静坐到寂处，形骸全忘了，偶因家人开门惊觉香汗遍体，谓释家所谓见性是如此。”邵康节云：“虚室清冷都是白，灵台莹静别生光。”如今向人说未到廓然处，亦犹是光景。万物一体是圣学立根处，岂能容易信得及，须是自得。又曰：“释氏只提起出离生死一切妄想，便都降伏。吾儒若虚见，物我同体，一切嗜欲名利想才动，只提起，便退听。”

 

凡看圣贤论学论义理处，须是优柔厌饫，久之乃能忽然觉悟。到忽然觉悟，却全不假思索安排矣。强探力索即是邪思，何缘有见，惟用而不用乃是正思也。龟山云从容默会于幽暗静一之中，悠然自得于意言象数之表。

 

十九、问：“民可使由之，不可使知之。知与由如何分别？先儒所当然所以然是否？”

 

民指凡民。可使由言圣人在上，防之以政刑，示之以德礼，但能成就它作个良民。爱其亲，敬其长，父子兄弟相亲相友，邻里乡党有礼有让。所谓群黎百姓偏为尔德是也。若夫知却是由学养，造到精纯处，洞然默契道真，此便是孔门日至月至以上三月不违地位，游夏子路尤不能与也，虽大圣人岂能使凡民如此。所当然所以然，注意虽有所本要之道，元是天理心，人人自有的，可使由；正为它人人有此天理心，不可使知。为它尚遮蔽得深重在无由得它，自会一切扫除，直睹青天万用皆是一心，形色莫非天性，岂容分当然所以然？

 

二十、问：“圣人既是生知，安行似不须学，尧舜授受却拳拳惟精惟一，是如何？”

 

生知是自然的知，安行是自然的行，精一亦是自然的精一。统由他原生来便有个自然的兢兢业业，浑然是无极之真，所以如此，故知行精一，圣人合一之几也。若谓圣人生知安行，不用精一，此便是差着了。不知精一息便是兢业息，则知行亦息矣。故学知利行，困知勉行，自有学知利行，困知勉行的精一，生知安行自有生知安行的精一。

 

二十一、问：“通乎昼夜之道而知，如何？”虚无寂灭与权谋伯术皆是堕在一旁，知有夜，不知有昼，知有昼，不知有夜。圣人便从中道上行，故终日有事，实无一事，终日有为，实未尝为。明道所谓情顺万事而无情，此便是通乎昼夜之道而知。右门人柳东伯录

 

二十二、如川问：“先儒论一贯，谓一个忠做出千万个恕来，是否？”兼忠恕方说得一，方可贯天下万事万物。曾子本旨，原是说夫子之道所谓一以贯之者，是这一个忠恕。忠恕是体用合一的心，譬如镜悬在此，其光如水，又照物分毫不差，才说得是个明镜，知得他无物不照。若只其光如水，未见他照物分毫不差，岂容便说无物不照？此处见圣人言心皆是合体用，皆要学者于几上认心，即用即体。释氏空空，说灵明、说静觉、说妙心与家国天下有何干涉？

 

二十三、问：“必有事焉而勿正，心勿忘勿助长，程朱二先生训解不同于孟子本旨，孰为是？”

 

此一段正是集义工夫，孟子入圣之门。此处错便是不得其门而入，不可不理会然。若只是思量，虽理会得，亦终涉想象。须就工夫体当出来，日日时时要使这把柄在手，便处处皆鸢飞鱼跃。吾党有诗云为方端合先求矩，语敬何尝不是知。勿忘勿助之间是孔门入圣天然之矩，所谓天聪明，即此矩便是。舍此矩，何处说天聪明，喜谈灵明者若不屑于勿忘勿助，何谓？

 

一日语及《论语》，曰：“学者要知孔门学术，须看《论语》如仁者己欲立而立人，己欲达而达人。这处分明拈出大头脑来，与人说这处便见圣学立根处，只是万物一体。当时诸子如曾子就为人谋，与朋友交，及传师处日省；子路愿车马轻裘，与朋友共；颜子愿无伐善施劳，及以能问不能犯而不较，皆是物我同体，上下手同是做忠恕一贯的功夫。圣贤之学，修己便能安百姓，笃恭便能平天下，此何故？只为才修己便先识得这公广的心，终日乾乾只得存这公广的心，如何不安百姓，如何不平天下？然观宰我井有人焉之问；子贡我不欲人加诸我，吾亦无欲加诸人与博施济众之问，万物一体之旨，当时孔子亦未尝隐，人人听得。但只有即下手，有不肯下手，只漫听过者耳，如赐也，非尔所及，分明是说子贡还未曾下手。诸子下手亦不同，如颜子曾子是默识，子路却是□日用著实持守。”

 

二十四、问心性。

 

心是人之神气之精灵知觉者也，命之曰心，本取主宰之义。心之活泼泼处是性，故性字从心从生，是指生生之心而言者也。

 

一日语诸生曰：“孟子说仁字最说的好。”曰：“仁，人心也，道著心便是仁，缘人自家放失却只收拾来。便是程子言君子之学，廓然而大公，物来而顺应，亦只收拾来；便是动定静定亦只是收拾在此，不定不可言心；周子言无欲亦只是收拾在此，有欲不可言心；孔子言非礼勿视勿听勿言勿动亦只是收拾在此，几上便觉破。克己即火克金之克，烈火在此，金来犯着他便销了，故学只收拾此心常在，活泼泼都是仁。”

 

二十五、问：“子思云致中和，中和是自家性情，如何便得他天地位，万物育？”

 

此即笃恭而天下平之意，致中和谓极其中和。极其中和，这中和心养到极纯熟处。中和心极纯熟时，便即是天地至诚无息之心，便随身、随家、随国、随天下、随喜、随怒、随哀、随乐，都无不中节，一日万几都是顺应。如尧舜在上，八元八恺，天下道好的便登用他；四□天下都道不好的，便罪他。稷之才，天下皆知他善教稼穑，便用他教稼穑；皋陶之才宜于明五刑，禹之才宜于平水土，便用他明五刑、平水土。四门与他辟，四目与他明，四聪与他达，自亲而九族，以致海隅黎民，休戚痛痒，无不相关，都与他正德、利用、厚生。如此便是这中和心克塞了天地，中和心元是天地精灵之气，天地万物同是这气，君与相□，中和心又是天地万物主宰处，如何天地万物不位育？观成周时天无烈风□雨，海不扬波，与尧舜之民多仁寿，这便是位育征验。问：“圣贤躬而在下时如何？”曰：“位育自是得邦家事，圣人道其常，若谓一身自有天地万物则泥矣。”右男如川录

 

二十六、贺凤梧问：“孔门默识之学，合内外动静而一之者也。梧于静中亦若有见勤用处，便别□是习根牢固难拔，当如何用力？”心作主不得时固是学力微，不能胜习气然。须就此提醒他锻炼一番，譬如立国家相似平时，养黎元培我国本卒然□至，亦须以义激发他舍死杀贼，然后国家可以晏然无事。梧又问：“夫子何以言默而识之即继之以学不厌、教不倦？”先生曰：“此是孔门最上一层不犯手段功夫，初学安可遽望此？”梧曰：“先生何以教人要识仁体？”先生曰：“仁体是什么？即是汝真心，天地万物公共底主宰即是汝安乐窝也。操则存，舍则亡，汝若不觑见此，岂肯拼生拼死杀贼？”

 

二十七、问：“博文约礼当如何体贴？”谓博文是约礼功夫，吾不敢从；谓博文属知，约礼属行，吾亦不敢断以为然。夫子乾九三言圣人之学，忠信进德，修辞立诚居业；坤六二言贤人之学，敬以直内，义以方外。所谓义方、修辞、立诚便是博文，所谓敬直、忠信便是约礼，与仲虺告成汤以义制事，以礼制心同条共贯。然亦初不是两段工夫，博文时只博文，约礼时只约礼，总于念才起动而未形处，惟精惟一则博文约礼一齐俱致矣，必如此。两言之者，即乾坤两爻各两言之意，盖以救和万邦与敬天动民是也。舜之聪明睿智，刑二女，化其顽父傲弟，与登元恺，诛四□，辟四门，明四目，达四聪是也。当时尚未有二氏之学，子思立言已如此，安知不已有号聪明睿智而与人伦日用不相干涉者乎？梧言：“近世学人酷慕释氏，或言其学与圣人同，或言其学高出圣人之上，由先生之言则皆妄矣。”先生笑而不答。

 

二十八、问仲尼颜子乐处。道着心便是乐，道着乐便是心。仲尼颜子之乐，即是仲尼颜子之心，亦岂不是众人之心？亦岂不是盗跖桀纣之心？为众人与盗跖桀纣失之，故无缘见得自心自乐，与言仲尼颜子之乐只如说梦。濂溪以此启发二程，分明是教渠就本原上下手，识得自家面目所在，此岂难见？孟子必有事焉而勿正心一句，道尽矣。

 

二十九、问：“孔门何以专绝意、必、固、我？”天下之私心，意、必、固、我尽之矣，绝此四者便是道心。问意、必、固、我如何分别？曰人于天下事最怕先有意，有意便期必，期必时心便滞于此而不化，滞于此即便专为着自身，不复知以万事平等观矣。问：“何由一切扫除，令胸中洁净无一毫染着？”曰：“我欲仁，斯仁至矣。仁胜不仁如水胜火，孔门此外，岂有他术？”

 

三十、问：“濂溪明道之学有同异否？”此处未易分疏，然就二公言论观之，似各有主，默而识之可也。明道曰：“吾学虽有所授，至于天理二字却是自家体贴出来。”其言天理处，开口便是廓然大公，便是万物一体，便是以诚敬存之，此其宗旨，与《鲁论》同出一口。伊川反求诸六经而后得之之言，似不为无据。及观其诲人处，先令看《西铭》，曰《订顽》立心便可达天德，曰存久可夺旧习。《太极图》与《通书》未尝一言及之，此其用心得力处不同，大略可见。梧曰：“然则吾学有所授者何事？”先生曰：“濂溪无欲之言与明道勿忘勿助，无纤毫人力之训皆是指这一念亥子之间，此则虽佛老不能异也。”

 

三十一、问：“舜明于庶物，察于人伦，由行义行，非行仁义，如何？”此不当以上二句为知，下一句为行，何以见得不可分看？舜以侧微匹夫，一旦举为司徒，为日揆，为天子，自慎徽时叙□至察□□同制度，事事有条理，此即明庶物处。其事顽嚣之亲，夔夔齐栗，怨慕不已，卒顺亲于道而底豫□。若其处傲弟则忧喜相通，既为天子则亲爱而富贵之。恐其不善处富贵，不能保全，又使适代治其国，是何等察于人伦？舜何故能如此明察？缘他由仁义之心而行，非慕仁义之行勉强强行之，何言由仁义之心而行？仁义之心是人人自有的心，惟舜生来无欲，心常定定地与止水相似，日用感通处都是仁义，这便是由仁义行。仁义有甚形影，只温慈便是仁，刚果便是义。若使他但只是外慕仁义之行，勉强行之，岂能如此明察？问：“舜还有功夫否？”曰：“有功夫只是自然的功夫，心定定在此，与止水相似，这便是权衡在手。天下事到面前便一一与他□量过。主张处稍有一毫过不及便知得，便只从中道上行去，此便是圣人的精一。”问：“君子存之当如何？”曰：“也只有收拾这主宰，令之常定定地常如平旦清明遇物感通，些小私意萌动便斡转，只从正路上行，这便是吾人的精一。故明察者，由仁义行者也，行仁义者，行不著习不察者也，孟子方言君子存之即继之以舜正，是示人以圣人之学。”

 

三十二、问：“子思言天命之谓性，形生神发，却如何有善恶不同，岂善恶皆性生？既云恶，本体尚存否？”

 

此处非可讲说，当于必有事焉而勿正心时验之。于此验之，便知自心元自纯粹至善，《大学》云止至善，其实只在人止之耳，失其止便如纯阳之气变而为阴了，此便是恶。故周子揭无欲二字为圣功之要，非收拾此心到得动而无动，静而无静处不得言无欲，非无欲却何从见的性善，亦岂能遽信得性善？梧曰：“观周子'性者刚柔善恶中’之说，与孔子'性相近上智下愚不移’之说，分明与孟子性善不同，此处如何分解？”先生曰：“宇宙只是一气，浑是一个太和，中间清浊刚柔，多少参差不齐。故自形生神发，五性感动后观之，知愚贤不肖刚柔善恶中。如皋陶论九德，孔子所言柴参师由偏处，自有许多不同。既同出一个太和，则智的是性，愚的岂不是性？善的是性，恶的岂不是性？孟子却又何故独言性善，此处非功夫与天命合一不能知也。动而无动，静而无静，一动一静之间是天命本体造化，所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助之间，即便是此体，那纯粹至善的头面便现出来，便知性、知天、知柔、知刚，恻隐羞恶辞让是非，便随感而应。孟子言性善，正是于此处见得荀韩诸子不知性，正由不知此一段学问功夫。如今只须用功，不须想象他如何功夫到得真默处，即识之矣。”曰：“由先生之言观之，气一分殊即分殊，约归动静之间便是本体。先儒却以美恶不齐为气质，性是理，理无不善，是气质外别寻理矣。”先生曰：“除却气，理在何处？”

 

三十三、问：“阳明先生谓知至是良知，至之是致良知，如何？”

 

此恐是传述之误，或是语初学辈，且就知得处做改过功夫。问：“此一句当如何解为是？”曰：“知至便是谓识得这头脑处，至之便是更不要失了这头脑。知至便是择善，至之便是固执。知至是知，至之是行。知与行同是这戒慎恐惧，一念当其知时便已脱胎换骨，超凡入圣，如已得真种子在手一般。至之却如用文武火煮他，切不要断了相似。”问：“知终终之如何？”曰：“终即指这至之二字，知至是始，至之是终。择善是始，固执是终，知得固执是终，下老实与他固执，总是要这忠信，一点善几不息，便无往非义，故曰可与存义。”曰：“禅学者专说灵明，圣人只言忠信如何？”曰：“不必说到万物一体，圣人言仁处于释氏迥别，只开口说忠信，说敬便与释氏迥不同矣。言忠信便诙了灵明，言灵明岂能该得忠信？今人喜说灵明，把忠信只当死，杀格子忠信是甚么，譬之水无丝毫泥滓，十分澄澈，便唤作忠信。世间伶俐的人却将泥滓的水一切认作灵明，然后知圣人立教之旨深矣。”

 

三十四、问理气。六经俱在，何尝言有个气，又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁皆是指气而言。宇宙浑是一块气，气自于穆，自无妄，自中正纯粹；精自生生不息谓之命、谓之道、谓之诚、谓之太极，总是这一个神。理只就自心体认便见，心是气生生之心，便是子思所言天命之性，岂有个心，又有个性？问：“所当然所以然之说如何？”曰：“只一个心，千事万事总皆变化，又何显何微？孟子形色天性一句最尽，只形色便是天性。”(右门人贺凤梧录)

 

三十五、郭访问：“刚柔变易不居，天之道也。天人一也，元不分别，每见人刚的遂不能柔，柔的遂不能刚，何耶？即如孔子固是阴阳合德，刚柔浑然；如颜子春生未免偏柔；孟子秋肃未免偏刚，岂其分殊者，非学所能变与？抑亦学未至与？使颜得末年，孟得终身亲炙孔子，毕竟如何？”

 

天道一刚一柔，变易不居，乃是太和自然，形生神发。有刚柔善恶中者固是，已离了真静本体亦是，禀受得分殊。孔子温而厉，危而不猛，恭而安，便可见浑然一太极，阴阳合德，无迹可名。颜子春生便见他宽裕温柔意思胜，虽未尝不发强刚毅，自是仁气较多，恐只说得柔中。孟子秋肃便见得他发强刚毅意思胜，虽未尝不宽裕温柔，自是义气较多，恐只说得刚中。故使二子养得到从心所欲不踰矩，恐终是这气象在，毕竟不似孔子问同处，如何曰浑然与天地万物同体，则千古圣贤一而已。

 

三十六、问易泰之象。曰：“天地交泰后，以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民，此即是位天地、育万物之义。何以上六有复隍之义？否之象曰：“天地不交否，君子以俭德避难，不可荣以禄。”此即天地闭，贤人隐之时。何以上九有倾否之义？或曰：“泰属正月，未有不至于否，否属七月，未有不至于泰，复隍倾否，循环之意也。”若然则天下之时，固有一定而不可移者，所谓无平不陂，无往不复是已，君子之学将安用哉？访于此，似觉与至诚悠久无疆意若相悖，不能无疑。

 

天道泰与否相寻往复，朝廷治与乱亦相寻往复。泰与否由于阴阳消长，治与乱系于君子小人进退。否泰二卦，阴阳消长，便是君子小人进退之象，一内一外便是治乱之象。否泰相因便是治变为乱，乱变为治之象。二卦中卦辞爻辞，圣人元不曾加一毫意，皆是因象而设。圣人在位，其至诚功用，悠久无疆，实有此理。只观尧舜，便可见黎民于变，已是到极盛处；寻得个舜来相继便无为而治许多年，四方风动，亦已是极盛了；求得个禹来相继便又许多年，岂不是悠久无疆。故盈虚消息，时也，因时变通，先天而天弗违，圣人也。

 

三十七、问：“知及仁守，庄莅动礼，圣人以此教学者，如何？”

 

圣人之学，岂有许多节次，只为世间学术有许多病痛，所以有此说话。须是就身心体认出圣人吃紧意来，其要只在慎独，一齐俱到。世人喜谈禅学，见得释氏一个空字便了，遂将濂溪无欲一言来附会。把圣人这等说话，只如支离破碎，不见头脑的学问，自家全用不着。不知濂溪说无欲，说主静，却又说思者圣功之本，又说君子慎动，又说仁义礼智，视听言动无违之谓纯，元是要心事内外一齐俱到。岂如释氏只认这无位真人，终日在赤肉团上往往来来便了？问：“如何知及了，又要仁守，仁守又须庄莅，庄莅又须动礼？”曰：“知及是此心已到高明广大处，已真见了仁守，是缉熙此心。此心洁净之谓仁，不是念念洁净，依旧失了不庄。即如二氏之学根尘都无，染着这空处，与圣人只差毫厘，然随缘放荡，幕天席地，却何处求得他恭。又如柳下惠三公不易其介，何等胸次，然亦终有个不恭，病痛在动之不以礼。如二氏已不须说，只如伯夷、柳下惠，何尝有个孔子，仕止久速，与时偕行。且看六经诸子说圣人处，说尧舜便说他□恭温恭；说文王便说懿恭；说孔子便说他温而厉，威而不猛，恭而安；说舜便说他明庶物，察人伦；说孔子便说仕止久速，各当其可。并不曾空空说圣人之心如何样子，都在用处见他体，事上见他心。故某平日看慎独，圣贤全在几上，惟精惟一，所以自一身耳目口鼻手足四肢，以至万事万物，都一齐各得其所。圣人之学，释氏如何同得？”

 

三十八、问：“先生每言慎独二字，便尽了圣学，又言只慎独则敬义一齐俱到，访于此尚未省，请示。”

 

试看汝心有不动时否？不接人，不应事，坐在这里，心有用处否？心无时不动，独正是动而未形，有无之间，所谓几是也。圣贤戒慎恐惧正是于此处精一，此处精一即用处就是体，和处就是未发之中。进德修业，敬直义方，知及仁守，庄莅动礼，一齐俱到，通范围天地，曲成万物，修身齐家治国平天下都一以贯之。曰：“恐始学未易到此。”曰：“自始学至结果总是一个功夫，无两个功夫，只有生与熟耳。”曰：“圣人教人惩忿窒欲，迁善改过，这功夫却又是如何？”曰：“这便是功夫，生觉得时已不在几上，在事为上了，此却须大段着力做，直复到几上全无事，乃是本体功夫。”

 

三十九、问：“横渠由太虚有天之名等语，如何？”

 

我不能为横渠作注脚，我只为贤辈就眼前指破。上面苍然，下面块然，中间万象森然。我此身却在空处立着，这空处是甚么？都是气克塞在无丝毫空缺，这个便是天，更向何处说天？知眼前这空是天，便知极四方上下，往古来今，浑是这一个空，一个天，无中边，无远近。亦便知眼前一寒一暑，风雨露雷，我此身、耳目口鼻、四肢百骸与一片精灵知觉总是这一个空，生生变化。伊川云：“夫天专言之即道也。”此真见道之言，有得于此，何心何性？非气非空非天非道，曰：“见得时如何？”曰：“世人隔形骸、分尔汝、隔藩墙、分比邻，见得时便是剖破藩篱，即大家便已登尧、舜、孔子、禹、皋、颜、孟路上行矣。”曰：“《大学》格物是要见此否？”曰：“大学是就身、家、国、天下好恶之情上见同体，然一悟便千悟万悟。知止时身、家、国、天下同是公共物，平等看则予所云皆在其中矣。”曰：“何由见得？”曰：“收拾此心到默处，即是天聪明，便照破矣，故曰'尽其心则知性知天'。”

 

四十、问：“孔子云吾未见能见其过而内自讼者，学人辈有谓不须言自讼，如何？”

 

只于几上了了，此惟颜子能之，恐颜子亦不敢如此说。若诸子日至月至外，违仁时不是忿便是欲，不是忿欲即是言过行过，既见得如何不自切责惩创。孔子犹曰“假我数年，五十以学易，可以无大过”。若在困知勉行，虽终日理会，心恐过失不知处尚多，惟终日磨砻，磨砻细一番乃见得一番，前日不认得是过处，今日却认得是过，虽已认得是过，还难保他不复作，切实为己的人安得不自讼？问：“注云知过而能内自讼者尤鲜，如何？”曰：“磨砻细一番方见得一番最不易见得，见得时即如几被坑堑误了，岂不自讼？此即是学者分上合一的知行。”曰：“自讼即是功夫否？”曰：“自讼事悔得力震无咎者，存乎悔，有过须悔得力，譬如待不率教童子，责治得严即能改矣。”

 

四十一、问：“理一分殊，先儒分两截看是否？”

 

延平谓“朱子理一处易知，分殊处不可不理会”。白沙先生亦说“所言乃统体该括处，还有分殊处“，合理会此言。若善看亦无妨，如言见头面却易，惟人伦日用处实有诸己为难，即何害？不然但据其言则是见得理一，又须理会分殊，不独理会分殊，非圣门之旨见得理一一言，亦恐未尽。明道云”学者须先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之“，又曰”君子之学，廓然而大公，物来而顺应“。如此说方有周匝无有渗漏，学者若真实默识得此体，只要存，更无事。富贵、贫贱、终食、造次皆是存之之地，家国天下、事君事亲处、兄弟处、夫妇处与临民御众皆是存之之地。且说见得时是如何？存时是如何？总是万物一体躯壳上意见，何处安脚？只一片广大的心做出无限精微，贤辈未见得，且不须想象，只管收拾，只管随分用功，切实改过，用志不分乃凝于神，岂患不见得？

 

四十二、问：“颜子其心三月不违仁，说者以为不能不违于三月之后，又曰三月不违则不违矣，不知何似？”

 

须看颜子实际处便无可疑，夫子称他不迁怒，不二过；曾子称他以能问不能，以多问寡，犯而不较，这是颜子实际处。其实际处已如此，则岂复有违仁时节？宋儒石氏谓违仁时譬如一片花飞减却春，若颜子则终日终年都是收天下春归之肺腑矣。曰：“是其乐未有改时节否？“曰：”譬如烛明在此，堂之上下四方旁与其中物事一一皆照，心事内外一齐俱妙。“

 

四十三、问：“天之于穆不已，于何处见得？“

 

四时行，百物生，万古是如此，这便是于穆不已。即万物观之，发生一番便又收敛，收敛一番便又发生，何曾一暂止息？这于穆不已是甚么？是元气如此。故元气者，天之神理。先儒谓阴阳是气，所以然者是理，阴阳形而下，太极形而上，谓有气别有理，二之矣。

 

四十四、问：说者谓孟子三自反不如颜子一不较，然则颜孟之心尤有不同欤？

 

颜孟同是天地万物一体之学。孟子三自反知其为妄，人不较他平日实是如此做功夫，未可以此谓他不如颜子。在学者正当学他行有不得，反求诸己，自兹以往便可到大人正己物正。（右门人郭访录）

 

四十五、符友闻问：“孔子之道，一以贯之者也，何自十五至于七十，学行习察有如此夫？以孔子之圣必至于七十然后能造其极，则凡未具夫孔子之资，与夫具是资而未至七十者，圣修之极终不可至欤。尝闻先生每教人以知行合一，一齐俱到为言，似有合于一以贯之之旨。但又与此章朱子知行分贴训诂不同，且于圣人终身经历之次第，若有遗义。今之论学者，有以志字为之始终，而于三十而立以至于不逾矩，皆指是志。以此推之，似又觉惩支离之病而失之太径约者也，此诚圣功所在，愿详示。“

 

民之秉彛，好是懿德。志是甚么？即元来秉彛，一点灵机。学者到得圣人，只培养这一点灵机到纯熟处。便是这灵机亦不容易著见，须是将平日习气扫除洁净，方始火然泉达，遏他不得。圣学所谓知者，正是认得此灵机头面也，所谓行者谓缉熙，此灵机令勿失之耳。至于孔子七十方到纯熟处，学者亦不须商量计较，且只下手立志，从今日便要决为舜之徒，决无为蹠之徒。

 

四十六、问：“恕心克扩得去气象、天地变化、草木蕃，与致中和、天地位、万物育，所至如何？“

 

孔子言吾道一以贯之，忠恕心便是一，天下万物万化总是这一个忠恕心。谢上蔡“克扩”二字与致中和“致”字同□，方是无病。不然忠恕心至矣尽矣，安用克扩？然致中和亦只是慎独功夫到纯熟处，便即是尧舜之心，广运如天，如何不天地变化、草木蕃、天地位、万物育？

 

四十七、问：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知，知然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。愚意人生而静是本体，感于物而动性之欲也。慎独之功正在于此，于此实用其力，形而为好是为公好，形而为恶是为公恶，如此反躬即是人生而静本体，不知是否？“

 

看得亦是，但须体当慎独二字。慎独是于几上精一，此是不犯手段功夫，得此把柄入手即无处非参前倚衡矣。

 

四十八、问：“天即气也，气即理也。生生不息是之谓仁，所谓体事无不在者是也。初未尝别有个义礼知，所谓义礼知者亦不过成此仁。尔何语性者，每以四德并论，旨安在耶？况在《易》有立人之道曰仁与义之说；在《中庸》有知仁勇之说；在《孟子》有以仁义存心之说；在《图书》有仁义礼智信之说，分析皆不同，想必各有攸当。愿示其同异，庶可求识仁体。“

 

要识仁体，未可先理会种种天理的名目，要在先尽其心。尽其心者，知其性。仁体乃性之头面。

 

四十九、问：“横渠云'形而后有气质之性'，与濂溪’形既生矣，神发知矣，五性感动，善恶分万事出矣'之说何如？

 

横渠本是谓形而后有刚柔善恶之性，与濂溪五性感动，善恶分实无异同。但自后来儒者遂谓有天命之性，有气质之性，又谓天命之性本纯粹至善，其不善者被气质拘了。则若自横渠遂失了孔孟言性之旨，不若濂溪五性感动而善恶分直截的当，无有渗漏。问：“何以五性感动遂有善恶？”曰：“人生而静以上纯粹至善，观四时行、百物生，岂容更说？形生神发，五性感动，便已非动而无动，静而无静。神理本体便随所禀，刚柔不齐分数发出来，所以有慈祥、巽顺、懦弱、无断、邪佞、严毅、正固、猛隘、强梁许多不同。故程子曰”善恶皆天理“，谓之恶者本非恶然，神理本体元只是无，而已善者约其情以复于静，则刚柔之气皆变而复于聪明睿智，中正仁义出矣。要理会此，非深造默识不可。

 

五十、问：“古之论《易》者曰终日乾乾，此语最尽文王，所以圣亦只是个不已。然求其实则在忠信所以进德也，修词立其诚所以居业也，知至至之可与几也，知终终之可与存义也。周子又曰君子乾乾不息于诚然，必惩忿窒欲，迁善改过而后至，岂非惩忿窒欲，迁善改过即在进德修业中耶？亦别有说耶？“

 

终日乾乾，夕惕若，即功夫便在几上，不犯手段。惩忿窒欲，迁善改过是就事为上著力。几上其至矣，就行上著力自少不得。

 

五十一、问：“明道见上蔡录，古人言行别作一曲。曰是玩物丧志，又欲人就事上学。谓易蠱之象，振民育德，君子之学惟有此二者。何必读书，然后为学？此子路见斥于孔子者，明道何见，乃复为此说。及自看史，又却逐行看过不差一字，论者谓有为己为人之分，当初何以知上蔡不为己也？于此不能无疑。“

 

觉者察人病痛即如信手投剂，正如扁鹊仓公只观人形色便知其病，亦未尝执定一方。子试看知得自身病痛时，胸中是如何，便知明道之知上蔡矣。

 

五十二、问：“上帝临汝，无二尔心。间尝读之，甚觉凛然，不知即书所谓上帝不常，降祥降殃主祸福的上帝，抑但指吾心之天为说？“

 

知性则知天，天一而已，元无两个。天须是知性，方信得及，方可论天。要知性，却须尽其心。（右门人符友闻录）

 

五十三、周世亨问：“《太极图》之作所以明《易》。《易》六十四卦，三百八十四爻。许多吉凶，只是君子修之，小人悖之，便尽了；其所以为修处，只是中正二字便尽了。故周子自谓大哉易也，斯其至矣。今若理会他《图》《易》相发明处，大概是如此否，如上蔡一一比配如何？

 

濂溪太极图象与说谓皆发明易理，其相合处固是如此。若推本其有契处，却是由自得其广大之心，只开眼便见得造化之理。是如此顺之则吉，逆之则凶，却看易又见得先天后天无不是如此，故因而画出图来，又为之说，以示学者。若只谓其根据四圣之易作出来，有个意拟易要一一与之相合，则非也。

 

五十四、问：“孔子言太极，周子却添无极二字，此个是灼见，道体如此。然其论作圣之要曰无欲，则似本体即是功夫，与孟子尽其心者知其性其旨同异。”

 

无欲即是尽心，尽心是谓心无亏欠，心无亏欠方说得心在圣学惟精惟一。正是心在时，功夫会得此，则知周子之旨即孟子之旨，孟子之旨即孔子尧舜之旨矣。周子于太极上更添无极二字，元亦是于自心上验得造化生生之妙，是由他无声无臭，故曰动而无动，静而无静神也。又曰一为要，一者无欲也，此须涵养，久自见得非解说可及也。

 

五十五、问：“易曰'一阴一阳之谓道’，即气即道。先儒却谓'太极者，本然之妙；动静者，所秉之机’。似析理气为二。《易》又曰'立天之道阴与阳’，却又谓'太极形而上，阴阳形而下’，殊可疑。至谓太极只是一块气则得之矣，然其平日用意发明处却又不然，何故？“

 

孔子“一阴一阳之谓道、立天之道阴与阳“，与子思”喜怒哀乐之未发谓之中、发而皆中节谓之和“，即气即道，即心即性，已自明白。先儒何故反补见得？大抵只于言语上理会，则愈训解愈支离，至理不容推测便会差却。

 

五十六、问：“'五行一阴阳也'一条，是合万殊而原于一本；’无极之真'一条，是由一本而推于万殊。语虽不同而意则无异也。先儒谓论其义理则先天不如太极之精而约，即此数语似若词烦而不杀其精约，果何在欤？

 

《图说》中煞有紧关当问者，是无极之真，二五之精，妙合而凝三句。文公先生误看此处，便有阴阳五行，化生万物，气以成形，理亦赋焉之说。惟于此二句善读，便知二五之精即是理，无极之真元是气。无极之真流行变易便为二五之精，二五之精妙合而凝便乾道成男，坤道成女，化生万物。知二气五行与男女万物本自无而有，则知中正仁义之极由静而立，此《图书》言而不尽言之深意，是则贤辈所宜紧关体认者也。

 

五十七、问：“中正仁义即吾性之德也；主静者即动亦静，静亦静也；君子修德之吉即研几慎独之功也。夫即此数言而下学上达之方备矣。朱子谓此图详于性命之源而略于进为之目，何也？“

 

《太极图说》自文公始表章出来，君子修之虽不曾言如何修，然太极上添出一个无极，于圣人立极上说一个主静，则分明提契至要示人矣。文公乃以为略于进为之方，此便见二先生学问不同处。

 

五十八、问：“《洪范》五福，四曰攸好，德福系于天则，非人所能损益矣。古之圣贤每惓惓于不可为之时，谆谆于不可化之人，岂以其好德之福，亦可以修为得耶？夫苟可以修为得，则于友朋故旧，忠告善道，固自不容于己矣。白沙先生乃于庄定山不曾问学遂不讲，张东所虽讲亦不救正其偏，何欤？

 

五福虽是属天敛之则，系于建极，与由训天人感应之理，自如此转移。朋友与故旧，忠告善道乃是中正处。大儒如白沙先生乃若有不然者，必自有义，抑或微启其端，不尽其说，未可遽所闻遂臆断也。

 

五十九、问：“当每清夜久坐，似于外物都不相梁，亦若自信得过。及至旦昼则又是作，岂静中所见自是光景，须是于动上著功夫，乃是学耶。

 

初学须是学静，学静便先须静坐。静坐收拾得虚明，这便即是存此。到动时即失了那虚明意思，乃却是为习气所胜。惟于此时不放过，则便增气力矣。功夫且只如此做去，到得识仁体却又别。（右门人周世亨录）

 

 

 

（原书缺第五十二、五十三、五十四页）

 

 

 

六十、(……)下国家万事万物，一照便见，何处不是痛痒相关？何处不是通天下之志？故尝窃论释氏，言觉是静到空无处，认取那不染着的心。吾儒亦要收拾到空无处，却须宇宙浑属自己，乃是觉学者不欲为圣人，则已如必欲为圣人，不觑破此，恐终无由得门而入。默而识之，乃能学而不厌，诲人不倦。默识是识个甚？己欲立立人，己欲达达人，孔子已为门弟子说破了，世之儒者尚不领，岂不可怪？（右门人姚世俊录）

 

六十一、覃世维问：“孔门之学，默识是第一义，每自验静坐时不思则全无所知，才思则念虑杂然而起，不知所谓默识是静中自有见否？是不分动静常明觉否？”

 

不分动静常觉，此一句最好。其功夫却全在默，全在动静皆寂，若只去思索上求，恐只成得个憧憧往来，何缘会有觉处？维又问：“即如此恐又落空。”先生曰：“似贤辈且落空亦不妨。”

 

六十二、问：“讲学辈人多言行不相顾，世维窃耻之，古人之学是如此否？”

 

十室之邑，必有忠信。言忠信，行笃敬，这般人恐世间亦不少。贤辈欲破俗，为圣人之徒，须知有参前倚衡一段功夫，不然则终亦未免为不著不察，欲闻性与天道，难矣哉。

 

六十三、问：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，阳明先生谓学问思辨即是行，却是谓行路人问路。甘泉先生谓如五星齐明，却是谓五者不可缺一，其旨同否？维又窃疑首章止言戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，止言君子慎其独，此却言博学、审问、慎思、明辨、笃行，岂圣学功夫，必合前后所云然后备与。”

 

学者但能实做戒慎恐惧功夫，只慎独二字，便已该了博学、审问、慎思、明辨、笃行，何须后条帮补？只说博学、审问、慎思、明辨、笃行便知切实慎独是如此，何须更添慎独？所以中庸首章言戒惧慎独，则不必言学问思辨行，后章言学问思辨行则不必言戒惧慎独。然又须知得圣人学问思辨行，这般说话原是教人就日用事物感应处精察天理而行，圣贤之学是如此。博学便是要在此随事随处尽天理之极；审问便是为自家于天理认得未分明，故审问；慎思便是虽问了尤未释然，故慎思；明辨便是思了自家还信不过，故又明辨；笃行却是辨得无可疑，即便断置行去。只论一学，却统了问思辨行，就五句论大分，问思辨却是要知道极透彻处，笃行却是行其所知，要到无不足处。然亦不是事事要此，无端皆备。试就功夫体验也，有自家一察便见时，此何待问也？有须待问，一问便□不须思，不须辨时，如此看到圣贤说话皆亲切又下落，自无许多牵制缠绕矣。

 

六十四、孔子自谓其为人也发愤忘食，乐以忘忧。注云：“未得则发愤忘食，已得则乐以忘忧，是圣人之心有皇皇时，亦有洒然时”。圣人果如此否？

 

易曰“君子终日乾乾，夕惕若”。便知圣人只是望道未见，发愤忘食过了一生。惟其终日终身如此，故终日终身无不是乐以忘忧。谓圣人有时愤，有时乐恐大不然。试看自家未能超然而乐何故正为发愤忘食未能如圣人耳？（右门人覃世维录）

 

六十五、丁有周问：“以义制事，以礼制心，制是心为之制否？”

 

不是何处讨个礼义来合我的心事。义者，此心之用，礼者此心之体。总是个中正之心，自无适无莫，无意无必。此心顺应之机，施之事物都恰好便是义制事，自其动定、静定非僻不得而入便是礼制心。程子云“若说以敬直内则便不直矣”，深体会之自见。

 

先生命生夜间莫便睡，只于塌上静坐，早起亦然。向见阳明先生问学，阳明说：“习静之学自濂溪以下，口口相传”。周子说：“定之以中正仁义而主静”；明道则终日端坐如泥塑人；伊川见人静坐便叹其善学；李侗受学于罗从彦曰：“先生静坐，侗入室中亦静坐。先生每令侗于静中看喜怒哀乐未发作何气象，只初学时不可强要心静，只把当闲事干，久之光景自别”。

 

尹彦明曰：“静中见得万事皆平等无碍”。伊川便进他一步，曰：“须于动时亦有此气象方好”。释氏之学只说圆明静觉，圣人便说忠又说恕，要人合体用做工夫。圣人之心廓然善应，如镜之悬空明在此，而人之照者，妍媸黑白，随物付之。照与未照，总是此虚明之体，非有二也。若照人有走像处，还是境体不正。所以曾子说夫子一以贯之，只是忠恕而已。（右门人丁有周录）                      

 

六十六、徐仲文问：“孟子说'理为心之同然’，训者曰'在物为理’。然则理与心有二乎？明道又曰'天理二字都是自家体贴出来’。不知其所谓体贴者又是此心将理如何请示？

 

天理二字，前人未道。《诗》只说秉彛天命，《书》只言秉字，名异旨同。后人泥文义，便以此心外别有一个天理。不知收敛此心，十分澄澈，无一毫渣滓便是天理，便见体贴真实工夫。曰：“然则众人之心何以与圣贤不同？“曰：”此心本与一光明灯相似，但物欲障壁，即如灯为罩所笼然。资质好的或一事行得极好，如灯罩一隙之明，不可谓非本然真明，但非全体。圣贤则如把灯罩去了，浑然一大光明，无所不照。“  

 

六十七、问：“《中庸》前定却是静定动定之定否？且定与诚更何分别？“

 

戒慎恐惧之念时时不息，不待言行事见而后有，谓之前定。定即诚也，诚便包涵三达德，达德发用就是达道，达道见于家国天下就是九经，其实未尝有二。今人只知诚者真实之谓，不知戒惧念头不息便是诚，便是无欲，便是敬，便是寂然不动。阳明先生看戒惧曰：“静定动定甚好“。（右门人徐仲文录）

 

六十八、丁应实问知行。

 

真知即行，真行即知。德性之知，故曰真知默识。知也，缉熙行也。物格只是觑破天地万物一体，此心廓然。诚意工夫只是慎独，便把这知作主宰，此心常炯然，一毫之私著不得，纯是天机涣发。故曰知止慎独，殊旨而同功者也。

 

先生因论践履之说。言忠信，行笃敬，正是践履。如冉子请粟为其母之心何等真切？原思辞禄之心何等廉介？微生高乞醯一物之小，必欲得以济人，都是忠信笃敬处。只为他无参前倚衡一段工夫，便成必信必果，都义袭而取，能参前倚衡便是由仁义行。(右门人丁应实录)

 

六十九、周世元问：“周子云'五性感动而善恶分’，孟子曰'大人者不失其赤子之心’。夫谓吾性感动即有善恶，则赤子之心亦属五性感动之后，未免有恶矣。何以云大人惟不失其赤子之心？“

 

圣贤立言，各有所主，周子所云善恶即《通书》所云偏刚偏柔处。善即慈祥、顺巽、严毅、正固之类；恶即懦弱、无断、邪佞、猛隘、强梁之类，形生神发，五性感动便已见得有此。观今之□子，有性急的，有性慢的，便可见其立言之□。却是谓自五性感动时即已非刚柔合一本体，此圣人所以有主静立极之教也。孟子是专本赤子，未有嗜欲，一片心只是爱亲□之。这赤子爱亲的心乃是仁之发端处，大□无物不体，保一家以致天下，全尽此心，非□外得。惟其终日乾乾，保得这赤子之心不失，却即譬如树木，方其才有根芽时，守护得□，自然会长到枝叶花实俱完全处也。试观□之赤子，虽有性急性慢不同，然真切爱亲□个个同。如此看则二说何相悖之有？且孟子不失二字亦不可轻易看过，才说不失，便须戒慎恐惧，便即是孟子勿忘勿助，扩克四端，亦即是周子主静慎动。先儒看扩克在不失之外，又或以赤子之心即未发之中，似皆于孟子不失之旨尚隔几层也。

 

七十、问：“周子有主静之教，程门则似专教学者默坐澄心，体认天理。先生亦每每以孔门默识二字提醒元等，但元每静坐时便觉收拾甚难，全无入处。惟每于问辨时，却觉此心闲暇和豫，似有省悟，且由此进步何如？“

 

自燕居独处以至问辨酬应，同是这一个心。燕居独处时心定定地无有出入；问辨时虚心求益，弗明弗措；酬应时凡己所不欲，即勿施于人，皆同是这一个戒慎恐惧工夫。若独处时，心收拾不得则问辨酬应岂有著察时也？今人问辨固亦有若闲暇和豫时节，终恐与实知戒慎恐惧者不同，恐只在闻见上展转。动静皆定，然后说得心在，戒慎恐惧乃是定时一点真念。今学者患收拾不得病根何在，要之只是志欠，真不肯下手，更无它说。

 

七十一、问：“夫子云己欲立而立人，己欲达而达人，是教子贡于此处认得仁体，不须外求，立达处请指示。“

 

只要解立达两字，这有甚难。须应圣人这般说话，向自心廓清一番，明觉起来，觑破天地万物一体，信得自心即是仁者之心。这处虽尧舜亦不加多，我亦不加少，方可言识得仁体，到此时即信得孔门宗旨是如此。于此处立根方可言尧舜孔子之学，近取譬是即自家痛痒，知他人痛痒便将他人痛痒都为自家痛痒。惟精静此，惟一一此，终日乾乾，乾此如此则由日至月至便可到。颜子三月不违仁，过此则即尧舜孔子境界矣。(《桃冈日录》终)

 

 

 

[增补说明]

 

《蒋道林先生桃冈日录提要》（广西师范大学出版社影音说明）

 

《蒋道林先生桃冈日录》一卷，明蒋信撰。明万历三十六年（一六零八）杨鹤刻本。二册。半页九行十七字，四周双边，白口，单鱼尾。框高十八点九厘米，宽十三点二厘米。题]后学杨时芳中行父、孙蒋孟昂望之父仝校]。前有万历三十六年周传诵序、杨鹤序。

 

蒋信，字卿实，号道林，湖南常德人。嘉靖十一年（一五三二）进士。少而端严，师王守仁；嘉靖初，贡入京师，复师湛若水。授户部主事，转兵部员外郎，出为四川水利佥事，与利除害，却鄱州土官贿，置妖道士于法。迁贵州提学副使，建校择士，践履笃实，不事虚谈。寻告病归，御史以擅离职守劾之，削籍。湖南学者宗其教，称为正学先生。卒年七十九。《明史》儒林传，附载湛若水传末；又（嘉庆）《常德府志》卷四十一也有传。

 

按桃冈，为蒋信授学之处，在常德府东关外。蒋信归里后，筑精舍于郡东之桃花冈，日讲学其中，买田数十亩以馆学者，四方从游者以千计，痒舍莫能容。是编为信与门人陶悦、柳东、蒋如川、贺凤梧、郭访、符友闻、周世亨、姚世俊、覃世维、丁有周、徐仲闻、丁应实等问答语录，计七十则。盖其本朱子小学，教人之方，以达乎居静穷理之奥。故出其门者，皆长于政事而优于德行，慎独之旨，是其一生切要处。其之学，不作空虚玄远语，早年问道，实从病中悟入，后游于王阳明、湛甘泉之门，又优游林下者若干年，凝神默识，勿助勿忘，动静二根，久而俱化。其立论不求为异，亦不主于同，以笃伦修行为实践，以明理通事务为致用之具。

 

此为杨鹤重刻之本，原刻本已湮而不存，即此杨本亦罕见之。杨鹤序云：“是编旧本漫漶不可读，家君手校讹字，意欲公之同志，且嘱余服膺，敬付剞劂。请冯、周两公序之，发明先生之学甚详。”此本冯少墟序今佚去。鹤，字修龄，武陵人，杨时芳子。万历三十二年（一六零四）进士。崇祯初拜兵部右侍郎，总督陕西三边军务。周传诵序云：“修龄杨侯，以制科高等拜长安令。侯为先生里人，数相对谈先生遗集，恍若身游万桃间，而神交先生于数十年之后已。出《桃冈日录》一帙，谓不佞序之，则尊人封公手校，而付侯梓行者。“

 

《四库全书总目》收蒋信《道林诸集》（无卷数）。入子部儒家类存目，内容有古大学义、桃冈讲义，桃冈训规、传疾录桃冈日录。《中国古籍善本数目》未著录，仅有《道林先生摘言》四卷（明隆庆刻本，湖南省图书馆入藏）。北京大学图书馆、美国国会图书馆有《蒋道林先生文粹》九卷（明万历四年[一五六七]姚世英刻本）。钤印有“王野印“、”侣真“、”浑斋王氏珍藏“。