华严宗以相即相入的逻辑关系说法界缘起。若从现实的层面，或一较具体的层面来看， 我们又如何以此种逻辑关系看现象界的种种事相，以至从现象的事相中亦能观圆融无碍的和 谐气氛呢？在这方面，华严宗即提出「六相圆融」或「六相融摄」的说法。
I、六相圆融
「六相圆融」可被视为「相即相入」这种逻辑结构在现实中的应用(application )。所 谓「六相」即是六方面的范畴(category )，这六种范畴是用来理解现象界的事物的关系或 变化。它不一定限于六相，在这里是可以少于六，也可以多于六，华严宗提出「六」在义理 上是没有必然性的。数目的多少并不重要，重要的是事相的圆融关系可以从不同的角度或方 面来说明和表现，而华严宗则提出六种。所谓「六相」即成就缘起事中的不同分子，其关系 可以从六相去看，而这些分子又具有相即相入相摄的关系，由此又可以表现出事物之间的圆 融无碍的关系，这便是「六相圆融」。
「六相」分别是「总相」、「别相」、「同相」、「异相」、「成相J、「坏相」。我们从缘起因素与其所构成的事物的关系中，都可看到这六相间的圆融关系。所谓「总相」， 就是各个组成分子组合成一个总体的相状(totality )。而「别相」就是组成分子个别的相 状。若「总相」是totality，「别相」就是individuality •，「总相」是总合地看，「别相」 则是分别地看。由不同的看法，取得不同的面相。至于「同相」就是各个组成分子的共同性 格，各个组成分子之所以能总合起来，它们必定有相通或共同处(universality )，这共同 处便是「同相」。「异相」就是分子与分子之间的相异处(difference )。至于「成相」， 众分子能结合成一总相，当中自有一构成的性格(integration )，这便是「成相」。而当 「总相」中的分子彼此析离，「总相」便不能成立，或者说成相便不能维持，在这情况下， 便成了「坏相」。这里r坏相」并没有贬意，它只表示分子在析离后，各守本位的状态，我 们可称之作disintegration。所有缘起事都可以此六相来看其圆融的关系。
以下我们试看一段相关的文字：
总相者，一含多德故。别相者，多德非一故。……同相者，多义不相违，同成一总故。异相者，多义相望，各各异故。成相者，由此诸缘起成故。坏相者，诸义各住自 法，不移动故。©
这段文字就r总相」、r别相」、r同相」、「异相」、「成相」、「坏稻」分别作一解 释。所谓「总相」就是「一含多德」，由于总相是由不同分子所组合，这些不同的组成分子都各自有其本身的特性，所以总相是包含了此种种的特色，这便是「一含多德」。至于「别 相」则为「多德非一」，「别相」是相对于r总相」的，「总相」是各组成分子的总合的面 相，而r别相」则是各组成分子的分别的面相，由于是分别地看，所以说「非一」，即不是 一总合的面相。我们除了可以从r总相」和「别相」这一对范畴看事物的关系外，也可以从 r同相」和r异相」这一对范畴来看事物的面相与关系。
所谓r同相」，就是r多义不相 违，同成一总j。我们说不论是华严宗所说的法界缘起，或是现实层面的现象界，都是由无 数的事物所构成，这些事物虽各自有自身的性格或特点，但它们都有共同的地方，以至它们 可以互「不相违」而共同地构成一总相，这事物间的共同性格便是「同相」。
「异相」则相 对于「同相」，指事物之间的差异性。例如诸位都在修读这科中国佛学，这是诸位的r同相」，但在诸位当中，不论是天份、努力程度甚至修读的动机都是各不相同，你们都有一定 的独立性，这种差异性便是诸位的「异相」。而你们的r同相」，便构成了大家都坐在这个 课室中的这r总相」的出现。
最后我们还可以透过r成相」和「坏相」这一对范畴来看事物 间的关系。所谓r成相j，就是众分子处于r构成」的状态，例如a、b、c、d四个分子 共同构成缘起事e，当e生起，处于存在状态时，a、b、c、d便是处于成相的状态。 「坏相」则相对于「成相」，当a、b、c、d不互相作用而生起e ,它们只处于各守本位 的状态时，这便是坏相，也就是r诸义各住自法，不移动」的意思。
二、六相圆融与八不
最后，我们可以将华严宗的「六相圆融」和中观学的「八不」思想作一比较。「六相圆 融」和r八不」都是用来描现象界的缘起关系，两者同时应用了几对相对的范畴来表达。 r六相圆融」应用r总」、r别」、r同」、r异」、r成」、r坏」六个范畴；r八不」 则用了「生」、「灭」、「常」、「断」、「一」、「异」、「来」、「去」八个范畴。0 但不同的是，华严宗是透过r六相」正面地描述事象间的缘起关系，而中观学则透过对生、 灭、常、断、一、异、来去八个范畴的否定来表现事物的缘起关系。这里有一个有趣的问 题，即「六相」与r八不」既同样是要表达事物的缘起关系，何以前者用肯定的方式，而后 者却要用否定的方式呢？这是否存在着矛盾呢？答案是否定的。理由是「六相圆融」和「八 不」两个说法分别有不同的预设，r六相圆融」是站在无自性的立场而说的，事物必须是无 自性，然后才可以「总」、「别」、r同」、「异」、「成」、「坏」几种不同的范畴来观 取。若事物是有自性的，分子之间既不能组合而成一「总相」，也不可能有「同相」。所以 「六相圆融」是以无自性为预设的。但r八不」却相反，它是站在自性的立场而言r八不」 的。r不」是对自性的否定，所以「不生」、r不灭」的意思就是没有自性的生和没有自性 的灭。中观学者认为现象界中并没有自性的生起，所以透过八个范畴否定了自性的存在。总 括地说，「六相圆融」是站在无自性的立场而以六个相对的范畴描述缘起事象的关系，而r八不」则是站在自性的立场否定八个相对的范畴，从而展示自性之不可能存在。
三、四法界
华严宗标举的「圆融无碍」的关系，可以从多个方面表现出来。除了前面提过的r六相 圆融」观外，华严宗认为现象与实相之间，也有一种相即不离的关系，由此而提出四法界 说，这也可以表现出华严宗圆融的观法。
所谓r四法界」就是「事法界」、「理法界」、「理事无碍法界」和「事事无碍法 界」。r事法事」是一般常识层面的世界，即是流变无常，具有时间性和空间性的现象世 界。
而r理法界」则是现象界的每一个分子，其共同表现出来的共同性，这共同的性格就是 缘起，即无自性空的本质。这理法界是直接指向「空」理的，也可以说是真理的世界。
至于 「理事无碍法界」即现象事物与真理(空)之间，处于一种相即不离，圆融无碍的关系。世 间事物的本质都是空，离开空的性格，现象界的一切便不能成立。反过来说，我们若要体证 空理，也不能离开这现象界，没有一个离开现象界的空存在。所以「理」和「事」之间是相 即不离。最后「事事无碍法界」，即撇开真理的层面，纯粹就现实层面的现象界来说，事物 与事物之间，仍可以看到一种圆融无碍的关系。这是有关四法界的简略的解说。
现在我们进一步看看在佛敎其它宗派里，是否也包含这四种境界，从而显出华严宗的特 色所在。第一种r事法界」只表现了现象界中有各种流变无常的事象，这是常识层面或现实层面的法界，只表现了一般人所看到的现象。这并不包含任何深刻的哲学智慧，所以不能表 现华严宗的特色。至于r理法界」或空则是佛敎所独有的观法，其他的宗敎哲学如印度思 想、中国思想都没有谈r空」的境界。但在佛敎内，任何一个宗派都遵守「空」这基本的义 理，以此为基本的立场。不论是原始佛敎、大乘佛敎，还是中国的天台宗、华严宗、禅宗， 都不会违离这r空」的义理，所以我们也不能从理法界去看华严宗的特色。
至于「理事无碍法界」，表现真理与事象间处于圆融无碍的关系中。在佛敎其它的宗派 里，有没有这种思想呢？答案是有的，最明显的莫如空宗的般若及中观思想。般若思想方 面，《心经>中有「色即是空，空即是色」这说法。色」就是指这现象世界，「空」即是 佛敎所讲r无自性空」的真理。所谓r色即是空」，就是说现象世界的本质是无自性的，一 切法的当体便是「空」。而「空即是色」，则是从体证或实践方面来说的。它的意思是真理 (空)必须从这现象世界中体现，离开这现象世界，便不能证得「空」这个真理，这句是从 体证或实践的角度来说。从这两句话，我们可以看到般若思想如何看真理与事象间的圆融关 系。
中观学也有这方面的思想，我们可以看下面两则话语：
众因缘生法，我说即是空。以有空义故，一切法得成。
我们先看第一则，这是<中论>三谛偈的首两句。所谓「众因缘生法」，就是指现象界的东 西，它们都是因缘和合而成，都是无自性的，所以说「我说即是空」，这是偈语表面的意 思。若我们从深一层去看这偈语，它还可隐含一个意思，即「空」这个真理，是建立在「众 因缘生法」之上，我们若要体会、把握这真理，就必须要从这现象界的因缘生法中去做，离 开了这个现象世界，我们便不能理解空的义理C这和「空即是色」的意思是一样的。所以我 们说r空理」是依于「法」而存在的，并不是在r法」以外先有一个空理，离开了r法」， 便没有「空」可言。至于「以有空义故，一切法得成」，意思是说基于r空」这个性格，现 象界的种种事物才得以成立。反过来说，若这世界没有了「空义」，即一切事物都是具有自 性的，那么缘起法便不能成立，这个现象世界也不会存在。因为自性是排斥缘起关系的，若 事物都具有自性，那么自性便自己决定了自己的存在，事物也就无须依待别的条件而生起， 因而无所谓缘起。只有在事物无自性的情况下，其生起乃依待因缘的和合。所以空理是缘起 法的基础，也即是现象世界的存在基础。
总括以上两则偈语，我们可得出以下的意思：r众因缘生法，我说即是空」表明了 「空」依待「法」而成立.，而「以有空义故，一切法得成」则表f明了 r法」依待「空」而成 立，即是说「空」和「法」两者是互相依存的。就逻辑来说，两种东西互相依存便是等同。 当然这个「等同」并非就内容来说，空和法不是在内容上等同，而是在成立的机会上等同。 即是说，真理与现象界，其成立之机会是均等的，要麽两者同时成立，要麽两者同时不成 立。「理事无碍法界」就是建立在这真理与现象的相即不离、圆融无碍的关系上。从以上的分析，我们可以看到「理事无碍法界」也不是华严宗独有的说法。
四、事事无碍法界
在四种法界中，只有「事事无碍法界」是华严宗所独有的说法。在这里我们要问：「事 事无碍」的关系到底如何成立？在现象世界中，事物与事物之间都是对碍的，例如浸会宗哲 系要聘请一名讲师，而申请人有十个，那么必然会有九人落选，这便是有碍的关系。所以华 严宗所提出的「事事无碍」的关系，并不是从现象或现实层面出发，它是从一个理想的层次 或修行的境界来说这种关系。而这种事事无碍的关系乃建立于相即相入的逻辑上。关于这相 即相入的逻辑，我们在前面已交代过，在这里不再赘述。由这相即相入所构成的事事无碍法 界是华严宗所独创的，这境界是佛在海印三昧中所体得的，在这观照(法界观)中，现实的 境界可被提升到理想的、和谐的境界.，不协调的相碍的东西可以透过这法界观提升至协调的 无碍的境界。可以说，这法界观表现出一种价值或一种理想。
从另一方面来看，也有人批评这思想的唯心色彩过浓，因为法界观建立于禅定之中，离 开主观的三昧定工夫，现象界的事物还是互相对碍、互相排斥的。你能透过海印三昧去将世 界提升至理想的完美的境界，这境界只限于你个人之内，对其他人来说，这世界并没有任何 改变。我们从天台宗的判敎中，也可以窥得这方面的讯息。据天台五时判敎之说，佛在觉悟 后即和众生分享华严的圆融境界，希望众生能领略他从海印三昧中得到的感受和成果。但结果听众皆如聋如哑，因为一般众生并没有佛陀的修证工夫，所以圆融无碍的法界对他们来 说，是无法把握的。于是佛才有第二时即鹿苑时的说法，从最基本的四圣谛说起，让众生能 从浅易处入手，然后才续步宣示大乘及圆敎的敎法。当然这是站在天台宗的立场上所作的判 释，华严宗自可有另套的说法或解释。但从天台的判释中，我们可以看到华严宗的敎法确隐 伏着一个流弊，就是它所宣示的敎法偏于高深或理想的一面，初机者往往难于理解或接受。 关于华严宗我们就说到这里。
