在上一章中我向大家展现了最近出现的唯物主义学说的发展历 史，而且我也对那些反对某些版本的唯物主义(特别是行为主义、类 型同一性理论与消除式唯物主义)的论证进行了考量。在本章中我 将向诸位呈现那些最通常的反对唯物主义的论证，特别是反对功能 主义的论证，因为就目前的情况来看，功能主义正是最具影响力的 唯物主义版本。一般而言，这些反驳都具有这样的逻辑形式：唯物 主义遗漏了某个心灵的本质特征，比如意识或意向性。用哲学的行 话来说，唯物主义的分析没有能够给出心灵现象的充分条件，因为 下述这种情况也是可能发生的：一方面我们能够满足唯物主义的分 析，另一方面却依然还未具有相应的心灵现象。严格地说，功能主 义本身并不要求一种唯物主义立场。功能主义只是按照因果关系的 话语方式对心灵状态进行了界定，而在原则上因果关系是可以成为任 何东西的。至于因果关系到底是处在物理性质的大脑中，还是处在物 理计算机与其他物理系统中，全凭机缘所赐，即这只不过就是这个世 界呈现给我们的样子罢了。功能主义的分析本身则被认为应当是一种 用因果的话语方式来分析心灵概念的概念性真理。这样一个事实—— 这些因果关系是在人类大脑中实现的——只是一个经验性质的发现罢 了，却根本不是一个概念性质的真理。不过，驱动人们提出功能主义 的动机却恰好是唯物主义针对二元论的拒斥。功能主义者所想要得到 的那种分析心灵现象的方式，将避免指涉任何在本性上具有主观性与非物理性的东西。
一、八个半反对唯物主义的论证
[1]感受性质的缺席
意识体验具有一个定性的方面。喝啤酒就具有一个定性的感受， 而该感受与听贝多芬的第九交响乐的定性感受是非常不同的。很多哲 学家都感到有必要引入一个技术术语来描述意识的这个定性方面。用 来描述定性状态的术语就是“感受性质”（qualia),其单数形式乃是 “quale”。每一个意识状态都有一个质性，因为每一状态都有一个特 定的定性感受。[有了这套行话以后]现在反功能主义者就可以有话说 了。功能主义的问题就是它遗漏了感受性质，它遗漏了我们的意识体 验的定性方面，由此感受性质就在这种功能主义描述中缺席了。感受 性质的确是实存的，这样的话，像功能主义这样的任何一种或明或隐地 否认其实存的理论就是错误的。
[2]色谱颠倒
这是一个被很多哲学家提出过的、与上面这个论证相关的论证。 该论证依赖一个比较老的思想实验。在本议题的讨论史中很多人都曾 .想到过这个论证，甚至许多哲学圈外的人也曾想到过它。
首先让我们假设你和我都不是色盲。我们都能够作出完全一样的 色界分辨。若被要求从绿色铅笔中拣出红色铅笔，你与我都会将红色 铅笔拣出。当交通管制灯从红光转向绿光时，那么我和你都能立即开 始行进。但同时不妨还让我们作出这样一个假定：事实上我们所具有 的内在体验是彼此迥异的。若我能具有那种被你称为“看见绿”的体 验的话，我就会称之为“看见红”。与之类似的是，若你能具有那种 被我称为“看见绿”的体验的话，你就会称之为“看见红”。简言之，我们之间出现了一个红绿颠倒。这种颠倒是完全不可能被任何行为测 试所发现的，因为这些实验只能够识别出那些对世界中的物体进行鉴别 的能力，而认不出那些为内在体验贴标签的能力。即使在外在行为完 全一样的情况下，内在体验也可能是彼此差异的。但如果上面所说的 的确是可能的话，那么功能主义就不可能提供一种对于内在体验的说明 了，因为内在体验是遗落在功能主义的说明范围之外的。功能主义者会对那被描述为“我看到了绿东西”的我的体验与被描述为“我看到了 绿东西”的你的体验作出同样的说明，但这两个体验还是彼此不同的。 因此功能主义就是错的。
[3]托马斯·内格尔：成为一只蝙蝠会怎样？
最早反对功能主义类型的唯物主义的著名论证中，有一篇托马 斯·内格尔写的题为《成为一只蝙蝠会怎样？》的论文。根据内 格尔的讲法，心-物问题的真正困难之处在于意识的问题。假定在 面对信念、欲望、希望、恐惧等不同的心灵状态时，我们能够对其 作出一种完全令人满意的功能主义的、唯物主义的和神经生物学的 说明。但即使如此，这种说明依然不能解释意识。内格尔通过一 只蝙蝠的例子具体说明了这一点。蝙蝠具有一种与我们很不同的生 活方式。它们整个白天都在睡觉，将自己倒挂在椽沿，晚上则出来 到处飞行，通过其声纳系统发射到固体上所产生的回声来为自己导 航。内格尔由此认为，即使某人可能具有关于一只蝙蝠的所有神经 生理学知识，并可能具有关于蝙蝠得以生活与飞行的所有功能机制 的所有知识，但还是有什么东西遗漏在此人的知识范围之外：成为 一只蝙蝠会怎样呢？那种感受将会是怎样的？而这正是意识的本 质之所在。对于任何有意识的存在者来说，其实存都具有一个“它 感觉上会是怎样”（what-it-is-Iike)的方面。而这一点是遗落在任何对 于意识的客观化说明之外的，因为任何一种对于意识的客观化说明 都不可能解释意识的主观特征。
[4]弗兰克·杰克逊：玛丽所不知道的东西
与之类似的另一个论证则是由澳大利亚的哲学家弗兰克·杰克逊提 出的。[2]杰克逊设想了一个叫玛丽的神经生物学家，她知道关于颜色感 知所需要知道的任何东西。她具有关于我们的颜色感知机制的神经生 理学的所有完整的知识，而且她还具有关于光学与色谱的完全知识。 但根据杰克逊的讲法，我们还可以想象她是在一个完全黑白的环境中被 拉扯大的。她从来就没有看见过任何有颜色的东西，而只见到过黑色 与白色，以及各种调子的灰色。现在杰克逊发话了，看来的确有什么 东西落在了她的知识范围之外。譬如，那被遗漏的就是红色看上去呈 现给4我们的真实样子。这似乎等于说一种对于心灵的功能主义的或唯 物主义的说明会遗漏某些东西，因为一个人可能在知道关于一种功能主义的或唯物主义的说明所需要知道的任何东西的情况下依然不知道颜色 看上去是怎样的。而关于颜色的问题只是一般意义上的定性体验的问 题所具有的一个特殊事例。任何一种对于心灵的说明若遗漏了这些定 性体验，都是不充分的。
[5]内德·布洛克：中国的全体国民
这种一般意义上的反功能主义观点的第五个论证是由内德·布 洛克提出的。根据布洛克的讲法，我们可以设想有大量的人口都 在执行那类可能由大脑来执行的功能主义程序的各个步骤。譬如，我们可以设想大脑里有十亿个神经元，并设想在中国有十亿个居民 (当然，十亿个神经元这个数字对于大脑来说的确是少得可笑了，但 是这对于本论证来说关系并不大)。现在我们就可能作出这样的设 想：正如大脑执行了特定的功能主义步骤一样，我们也可能让全中 国的人口来执行与之完全一样的步骤。但即使如此，作为人口全体 的全中国的人口依然并不因此而以大脑的确具有心灵状态的方式而 具有任何心灵状态。
[6]索尔·克里普克：严格指示词
一种反对任何版本的同一性理论的纯逻辑论证是由索尔·克里普克 提出的。[4]克里普克在论证中诉诸一个“严格指示词”的概念。一个 严格的指示词被界定为这样的一种表达式：这种表达式在任何一个可能 事态中总是指称着相同的对象。这样的话，“本杰明·富兰克林”鸟 个表达式就是一个严格指示词，因为在我现在正加以援引的这种甩法 中，它总是指称着同一个人。这当然并不是说我不能够将我的狗命名 为“本杰明·富兰克林”，但那是一个不同的用法，是表达式的另外一 个意思。根据其标准意义，“本杰明·富兰克林”就是一个严格指示 词。但尽管“夏时制的发明者”这个表达式也是指称本杰明·富兰克 林的，但它却不是一个严格指示词，因为我们能够轻易地设想一个本杰 明·富兰克林不是夏时制的发明者的世界。说什么“在夏时制的实际 发明者之外可能另有其人发明了夏时制”是有意义的，但说什么“在本 杰明·富兰克林之外可能另有其人就是本杰明·富兰克林”则是没有意 义的。出于这些理由，“本杰明·富兰克林”就是一个严格指示词， 而“夏时制的发明者”则不是。 、
在获得了严格指示词的概念后，克里普克接下来就对同一性陈述作 出了检验。他主张，那些一端的词项是严格指示词而另一端不是严格 指示词的同一性陈述，一般而言就不是必然成真的，它们也可能展现为 假的。这样的话，“本杰明·富兰克林同一于夏时制的发明者”虽然 是真的，但这只是偶然成真而已。我们能够设想一个在其中该陈述是 假的世界。不过，根据克里普克的说法，在两端词项都是严格指示词 的情况下，只要陈述本身是真的，那它就是必然成真的。这样的话，
“塞缪尔·克莱门斯(Samuel Clemens)与马克·吐温相同一”》这个陈述 就是必然为真的，因为不可能有一个使得如下情况发生的世界：塞缪
*马克.吐温本名就是“塞缪尔.克莱门斯”，前者是其笔名。一译者注 78 一
尔·克莱门斯与马克·吐温都是实存的，但他们是两个人。关涉到类 名的语词也是这样。水与《!〇相等同，而且因为两个表达式都是严格 指示词，因此这二者就是必然同一的。而严格指示词与心-物关系问题 的关联处也正在于此：如果我们的同一性陈述的一边是一个严格指称一 类心灵状态的表达式，而另一边则是一个严格指称一类脑状态的表达式 的话，那么只要这个陈述本身是真的，那么它就是必然成真的。这样 的话，只要“疼痛=C-纤维的兴奋”这个陈述本身能够成真，它就是必 然成真的。不过，该陈述显然不是必然成真的，这是因为即使在疼痛 与C-纤维的兴奋之间有一种严格的关联，我们也很容易设想一种疼痛 可以在没有C-纤维兴奋现象的情况下实存。但如果是这样的话，那么 该_一性陈述就不是必然成真的了，而如果它不是必然成真的话，那么 它就根本不可能是真的了。因此它也就是假的。那适用于疼痛与神经 生物学事件之间的同一关系的事情，也适用于有意识的心灵状态与物理 事件之间的任何一种同一关系。
[7]约翰·塞尔：中文屋
一个直接针对强人工智能学说的论证是由笔者本人所提出的。[5]这 个论证的基本策略是：在任何关于心灵理论的审视中，我们都要诉诸某 人的第一人称体验。若强人工智能学说是对的，那么通过执行模仿相 关认知能力的计算机程序，人人都能够获取任何一个这样的认知能力。 就让我们用汉语来试试这个想法吧。本人事实上是根本不懂汉语的。 我甚至说不出汉字字符与日文字符之间的分别。不过，我们能够设想 这样一种情况：我被关在一间屋子里，里面有一些装满汉语字符的盒 子。另外我还有一本规则手册，这手册实际上就是一个计算机程序， 而且也正是它才使得我能够回答出那些用汉语问的问题。我所接收的 那些我看不明白的符号就是问题；我在规则手册中搜寻那些我被认为应 当去做之事，我从盒子里拣选出一些符号，根据程序中的规则来摆弄它 们，然后将被要求的字符递送出去——这些字符则被解释为回答。即使假定我能够通过用来检测理解汉语的图灵测试，但我依然还是弄不懂 哪怕一个字的汉字。然而，如果[在这个情形中]我并没有在执行正确的 计算机程序的基础上理解汉语的话，那么任何一台其他的以执行程序为 基础的计算机也做不到这一点，因为没有一台计算机具有我所不具有的 东西。
如果请诸位设想一下在本人用母语英语来回答这些问题的情况下事, 情会变得怎样的话，那么你们就能够看到计算与真正的理解之间的差 别。请设想，在同一间屋子中一些用英文写成的问题被交给了我，我 则随后回答。从屋外人的立场来看，我对于英文问题与中文问题的回 答都是同样出色的，但是从屋内人的立场加以关照，这两者之间却有着 一个非常巨大的区别。那么这个差别到底是什么呢？在英文的例子 中，我是理解那些语词的意思的，但在汉语的例子中，我却什么也不理 解，我只是一台计算机。
中文屋论证打击了强人工智能规划的核心地带。在这个论证发表 之前，对于人工智能的攻击通常采用的是这样的形式，即说什么人类心 灵具有计算机并不具有并且不可能取得的一些特殊能力。[6]但这却总是 一个危险的反驳策略，因为只要有人说计算机不可能完成某类特定的任 务，那么这就会催生一种设计出某个能够明确执行那个任务的程序的强 烈诱惑。这种情况其实是经常发生的。而一旦它发生了，那么人工智 P的批评者通常就会说这个任务无论如何都不是事关宏旨的，而计算机 已经获得的这些成功实际上也不能算数。平心而论，人工智能的捍卫 者一直感到他们的目标靶总是在不停地移动。而中文屋论证则采纳了 一种完全不同的策略。此论证假定了人工智能一边在模仿人类智能方 面已经取得了彻底胜利。它假定人工智能的研究者能够设计出一个能 够通过用以检验对于汉语和其他任何东西的理解的图灵测试。但即使 如此，就人类的认知而言，这些成就都是完全不相关的。它们之所以 是不相关的，乃是因为：计算机是通过操纵符号来运作的，其运作过程 是以一种纯粹句法学的方式来得到界定的——而人类的心灵却不仅仅是那些未被解释的符号；心灵其实是将意义附加给了这些符号。
在我看来这个论证还得到了一个更深入的发展，这个得到修正的版本更加有力，尽管与源初的中文屋论证相比它所受到的关注要少一些。 在源初的论证中我假定系统本身是毫无疑义地具有句法学与计算属性 的。但如果仔细想一下的话，你就会发现，计算与句法学是相对于观 察者的。除了那些在自己的心中真实地加以计算的情形之外，在自然 界中根本就没有什么生来固有的或源初的计算活动。当我做 “2 +2 = 4”这道题的时候，计算活动不是相对于观察者的。我这样算 的时候可不管任何旁的人是怎么想的。但如果我在我的袖珍计算器上 键入“2+2 = ”，而计算器的显示屏又跳出“4”的话，那么计算器本 身是'对计算、算术与符号一无所知的，因为它对任何事情都一无所知。
对于它来说，真正内在固有的乃是一个我们用以进行计算的复杂电路。 对于机器来说，电态跃迁是内在固有的现象，但计算活动只是在旁观者 眼中才出现的现象。对于计算器适用的东西，也适用于任何市售计算 机。说“计算活动在计算机中”这句话的意义，正如说“信息在一本书 中”这句话的意义一样。这样说虽然也是可以的，但这是相对于观察 者而言的，不是内在固有的。出于这个理由，你不可能发现大脑是一 台数字计算机，因为计算活动不是在自然界中被发现的，它是被指派给 自然界的。所以说，“大脑是不是一台数字计算机”这个问题问得很 傻。若这个问题问的是“大脑是不是生来就是一台数字计算机？ ”的 话，^那么对于此问的回答是：除了那些有意识的行为能动者在计算中进 行思考的事例之外，没有任何东西生来就是一台数字计算机，如果这个 问题问的是“我们能不能将一种计算性质的解释指派给大脑呢？ ”，那 么对于此问的回答是：我们能够将一种计算性质的解释指派给任何 东西。
我并没有在这里对我的论证作出发展，但是我想让你至少知道这个 论证的主心骨是什么。对于这个问题的详细阐述请参看《心灵的再发现》第九章。
[8]行尸走肉的可设想性
反对唯物主义的最古老的论证之一(而且它的某种方式还构成了不 少其他论证的基础)是这样的：可能有一个存在者，其物理表现在各个 方面都与我极为相似，但是它根本就不具有任何心灵生活。根据此论 证的一个版本，在逻辑上完全可能存在着这样一个行尸走肉(zombies): 它与我异常相似，甚至是从分子到分子地相似，但它就是没有任何心\灵 生活。从哲学角度看，一具行尸走肉就是一个其行为举止相似于人 类，却没有心灵生活、意识与实在的意向性的系统——而这个论证主 张，行尸走肉在逻辑上是可能的。而即使行尸走肉只在逻辑上是可能 的话，也就是说，逻辑上可能存在着这样的一个系统，它可能具有所有 正确的行为、功能机制甚至是物理结构，但它依然是没有心灵生活的， 而这也就等于说行为主义与功能主义的分析是错的。这些分析并没有 陈述出拥有一个心灵所必须具备的逻辑上的充分条件。
这个论证曾出现于不同的形式之中。当代对于该论证的最早陈述是 由托马斯·内格尔提出的。[8]内格尔论证道：“我能够设想我的身体在 缺乏任何我现在正在体验的心灵状态或任何其他此类东西的情况下依然 在做它现在所做的里里外外的所有事情，并且还伴随着身体行为所具有 的所有物理方面的因果关系(包括典型的自我意识行为)。如果这一点真 的是可以设想的，那么心灵状态就必定与身体的物理状态相区别。”这 是笛卡儿的论证的某种镜像。笛卡儿论证说，我的心灵在缺乏身体的情 况下实存这一点是可以设想的，这样的话我的心灵就不可能等同于我的身 体了。而这里的这个论证说的是，我们完全可以设想我的身体在缺乏我的 心灵的情况下依然能实存并继续成为它现在所是的这个样子，因此我的心 灵就并不等同于我的身体，或并不等同于我的身体的任何部分或功能。
9意向性的面相形式
我只能以一种简略的形式来向诸位呈现这最后一个论证之所以称之为“半个论证”，是因为我目前还没有对意向性的细节作出充分的解 释，以便由此将该问题清楚地说出来。但我在这里还是可以给出一个 足够清楚的想法，以此说明该论证是如何展开的。像信念与欲望这样 的意向状态是在某些(而不是另一些)面相形式(aspectual shape)之下对世 界作出再现的。例如，想喝水的欲望就与想喝h2o的欲望不同，因为 在一个人不知道水就是氏〇(甚至不相信水是ft〇)的情况下依然可能想 要喝水。由于所有的意向状态都是在面相之下进行再现活动的，我们 便能说所有的意向状态都有一个面相形式。但对于意向性的因果说明 (比如功能主义者所给出的那类说明)却并不可能把握住面相形式方面的 差异，因为因果关系并不具有此类面相形式。无论水引发了什么事 情都能引发同样的事情，而无论什么东西导致了水的出现，同样 的东西也能导致H2O的出现。按照因果关系的话语方式而给出的对于 我的信念(如“这种材料是水”）与我想喝水的欲望所作的功能主义分析 并不能够将这个信念与欲望区别于“这种材料是H2O”这个信念与我想 喝压〇的欲望。但它们之间显而易见是有差别的，因此功能主义失 效了。
另外，诸位也不能够通过对那人提出这样的问题来应付这个论证：
“你相信这材料是水吗？你相信这材料是压0吗？”——因为我们现在所具有的关于信念与欲望的问题是因意义而起的。我们如何知道那 人所说的“H2O”的意思就是我们所说的“H2O”的意思，而他所说的 “水”就是我们所说的“水”的意思呢？如果我们所有能够凭借的东 西就是行为与因果关系的话，那么这些东西是不足以区分行为能动者头 脑中的不同意义的。简言之，各种别样的与不一致的翻译将总是会与 因果性的和行为性的事实相伴而行。[9]
我并没有看到以前有人提出过这个论证，而且我本人也只是在写作 本书时凑巧想到了它。如若用那些我在第六章中加以解释的行话来加 以总结的话，那么我们就可以说意向性在本质上涉及了面相形式。所 有的心灵再现形式都是处在表征性面相(representational aspects)之下的。
因果关系也有面相，但它们不是表征性面相。你不能按照因果的话语 方式来分析心灵概念，因为针对意向状态的表征性面相形式会在翻译中 丢失掉。这也就是为什么关于意向性的陈述是内涵性的，而关于因果 关系的、具有“A引起了 B”之形式的陈述却是外延性的(如果你看不懂 这个段落的话，请别担心。我们会在第六章中再讨论它们)。
二、唯物主义对于前述论证的回答
并不出人意料的是，一般意义上的功能主义、同一理论与强人工智 能的支持者觉得他们能够回答前述的这些论证(当然，最后一个首次发 表的论证除外)。关于这个话题的文献数量可谓汗牛充栋，而我也不尝 试着在本书中对它们一一作出评论(仅仅就英语文献而言，我就知道有 一百个已经发表的对于中文屋思想实验的反驳，而且我料想在我知晓的 范围之外至少还有成打的用英语或其他语言写成的同类反驳)。不过， 一些用以捍卫唯物主义的论证却十分常见，并被学界广为接受，因此这 些论证在此是值得加以讨论的。 ，
对于内格尔与杰克逊的答复
由唯物主义者提出的反对内格尔与杰克逊的标准论证是这样的：这 两个论证都是建立在已知东西的基础上的一无论是某人可能就一只蝙 蝠的生理学所知的东西，还是玛丽可能就颜色感知的生理学所知的东 西。这样一来，这两个论证都提出了这样的主张：即使有一种关于第 三人称的功能性现象或第三人称的生理学现象的完美知识，它也会遗漏 某些东西。它会遗漏掉那主观的、定性的、第一人称的与体验性的现 67象。对于这一点的回答是，任何一个奠基于那些仅仅通过一种描述方 式而被知晓、在另一种描述方式中却不被知晓的东西的论证都不能够充 分地确立这么一点：在由这两种不同的描述方式所描述的事物之间是不存在同一性的。举个简单易懂的例子。假定萨姆知道水是湿的，并假 定他并不知道H2〇也是湿的。再假定某人论证说水不可能等同于 吐〇,因为有某些关于压〇的事情是萨姆所不知道的一尽管在面对 “水”这个标签时他是知道这些事情的。我想每个人都能看出这是个 糟糕的论证。这个事实一虽然某人可能通过一个描述方式(如“水”） 而知道关于某物质的某些事情，他却可能在面对另一描述方式(如 “H2〇”）时并不知道关于该物质的同一件事情一并不含有水不是压〇 这层意思。
这个反对内格尔与杰克逊的论证是否能奏效呢？为了能让上面的 论证被移来对付内格尔和杰克逊，内格尔与杰克逊的反对者们也许不得 不这样说：譬如，玛丽知道神经过程X437B是由红色物体引起的。但 她不知道这类对于红色的颜色体验是由红色物体所引起的。她并不知 道这一点，是因为她从来都没有得到过关于红色的体验。而[内格尔与 杰克逊]所假定的结论是，颜色体验不可能与神经过程X437B相等同。 其实正如我们前面所考虑的那个关于水与压0的论证是谬误的一样， 这个论证也是谬误的。而且，如果内格尔与杰克逊打算按照这种方式 来解释他们的论证的话，那么这些论证便不能豁免于“它们都犯下了相 似的错误”这一指控。
以上所说的，是否已经驳倒了内格尔与杰克逊呢？我并不认为如 此。将他们的论证表述为一种关于知识的论证是可能的，而且他们通 常也正是按照这个方式来表述他们的论证的(实际上杰克逊的论证就经 常被称为“知识论证”）。但这些论证就其本来意思而言并没有遭受到 那种指控它们犯下如下错误的控告，即它们错误地假定，若我们通过一 个描述方式而获得了关于某一事体的某些知识，并且在我们面对同一事 体所具有的另一个描述方式之时前述知识就不为我们所获知的话，那么 第一个事体就并不等同于第二个事体。实际上，这个论证的要点并不 在于如何去诉诸蝙蝠专家或玛丽所不知道的东西。该论证的要点是， 只要蝙蝠专家或玛丽的知识是关于客观的、第三人称的物理事实的知
识，那么就必定会有实在的现象遗落在他们的知识范围之外。这里所 说的实在现象分别是指颜色体验与蝙蝠的感受，并且它们都是主观的、 第一人称的有意识的现象。在玛丽的例子中，问题之所在并不仅仅在 于她缺乏关于某类其他现象的信息，确切地说，有一种特定类型的体验 68她还未尝获得过。而那种体验，即一种第一人称的主观现象，是不可 能等同于那种第三人称的、客观性的、在神经系统与功能方面的关联物 的。那个认识论与信息方面的要点只不过是抵达那种基础性的本体，论 差异的一种方式。类似的评论也可以被施用于内格尔关于蝙蝠的例 子。这里的关键问题不在于蝙蝠研究者缺乏信息一一他完全可能拥有 那种第三人称性质的信息，他所缺乏的是蝙蝠所具有的体验，以及发生 在蝙蝠意识中的那类现象。这样的话，尽管这两个论证看上去都是以 一种认识论的方式被陈述出来的，但在我看来，只要对它们加以恰当的 解释，它们实质上都是本体论性质的，因此它们也就不会遭受到前面我 们所考虑到的反驳意见的反击。
内格尔和杰克逊的两个论证的逻辑形式其实是这样的:我处在与一 些特定的事体——比如我的颜色体验^的关系之中，而蝙蝠则处在与 一些特定的事体——比如它关于成为一只蝙蝠时所获得的感受的体 验——的关系之中。对于世界的一种完全的第三人称描述则遗漏了这 些事体，因此这种描述就是不完整的。玛丽或蝙蝠专家的例子只不过 就是展示这种不完整性的一种方式而已。
正如我们将看到的那样，所有形式的还原论所碰到的一个真正的麻 烦，就是它们必定会遭遇到这样一个问题：世界上到底是有两类现象 呢，还是仅有一类？在水的例子中，的确只有一类现象。水完全是由 «2〇分子构成的。但我们要转而将心灵的特征(如意识与意向性)等同于 大脑的特征(诸如计算状态或神经生物学状态)的话，那么看上去就有两 类特征了，因为在心灵现象仅仅于它们被某个人类或动物主体(某个具 有该体验的“我”）体验到的范围内才实存的意义上，心灵现象具有一 种第一人称的本体论基础。这就使得它们不能被还原为任何第三人称
的本体论基础，不能被还原为任何独立于任何体验主体的第三人称的本 体论。所有的这些反对此类还原论的论证的要点，其实就是将注意力 引向第一人称本体论与第三人称本体论之间的差异上面。
就严格指示词问题对克里普克的答复
对于克里普克关于严格指示词问题的论证的一个常见的答复便是说 该论证并未驳倒个例同一性的主张。[1G]此论的具体想法是，克里普克 的论证或许对类型同一性有效，但它对个例同一性是无效的。这样的 话，即使我们也许会在一般意义上设想一种没有疼痛的c-纤维激发，以 及一种没有C-纤维激发的疼痛，但对于这个特殊的c-纤维激发的标志69 来说，我依然不可能在不感到疼的情况下具有这个C-纤维激发现象，并 且我也依然不可能在不具有这个C-纤维激发现象的情况下感到疼。这 个讲法是否答复了克里普克的论证呢？我并不认为如此。如果你依从 我而认定这一体验的确有两个特征(疼痛感与C-纤维激发)的话，那么看 上去克里普克的论证依然会奏效。我的确可能在具有这种疼痛感时并 不具有与之相关的C-纤维激发现象，也可能在具有这个C-纤维激发现 象时不具有与之相关的疼痛感。当然，只要我们制定出一个关于感觉 与〇纤维激发之间的同一性或二者之间的共现(cooccurrence)的标准，事 情总是可能得到弥补的。如果那使得这个疼痛正好成为这种疼痛的事 情的一部分正是“这种疼痛与这些C-纤维激发现象共现”这一点，而那 使每这些C-纤维激发现象正好成为这些纤维激发现象的事情的一部分 也正是“这些C-纤维激发现象与这种疼痛共现”这一点，那么我们就的 确得到了在这种疼痛与这些C-纤维激发现象之间的一种必然同一性。
然而，我们依然没有达到个例同一性这个目标，因为现在我们所已有的 只不过就是一个属性二元论的版本而已。我们现在所说的是，同一个 事体同时具有客观性的〇纤维激发属性与主观性的疼痛属性。我会在 第四章中再重新回到这个要点上来。
实际上，我们的确不清楚在什么程度上我们将关联(correlations)-
甚至是因果性关联(causal correlations)—用作感觉的同一性条件。假 定我疼了，并假定这个疼痛有一个特殊的原因，另外，我们再假定在我 正在感受这个疼之时，那个源初的原因消失了并被另一原因取而代之， 纵然疼痛体验本身一直依旧如故。我们是否要说我具有两个不同的 疼，因为这个疼痛有两个不同的原因(尽管感觉是持续的)呢？或我们应 当说我只具有一个单一的、持续的疼，只木过这个疼痛的第一部分具有 一个原因，而其第二个部分具有另一个原因而已？我并不认为日常语 言会为我们解决这个争端。我们将不得不作出抉择。不过，有一件很 重要的事情必须要弄明白，即我们需要在实际的体验与神经生物学的基 质之间划出一条楚河汉界来。至于如此显见的一个论点曾在多大程度 上遭到了唯物主义哲学家们的抵制，我本人实在是一言难尽。
对于塞尔的中文屋论证的答复
我不是很情愿再继续讨论中文屋问题，因为我已经在很多别的地 ™方讨论过这个议题了。但就写作本书的目的而言，指出那些反对我的 论证的标准论证中的不充分之处依然是一件值得一做的事情。让我吃 惊的是，反对中文屋论证的标准论证是一种被我称为“系统应答=的 东西。“系统应答”的具体想法是这样的：尽管房间里的人不懂汉 语，但是这个人只不过是一个更大系统的一部分，而这个系统是由房 间、规则手册、窗户、盒子、程序等东西构成的。是这整个系统—— 而不是那个人一理解了汉语。正如某人向我指出的那样，是整个中 文屋理解了汉语。指出这个反驳的不充分之处是十分重要的。若你 问“为什么我在房间里不理解汉语”，那么其应答就是，因为处在房 间里的我没有任何办法知道任何一个汉字字符的意思。但这样一来， 只要我没有任何办法从句法学过渡到语义学，那么整个房间也做不到 这一点。这整个房间并没有任何资源能使得它将那并不为我所拥有的 意义附加给那些符号。我想通过对于这一思想实验的拓展来具体说明 这一点。设想我现在走出了屋子，并在屋外工作。我在头脑里做着 88 -
运算，记住了那程序，并记住了那整个数据库。我们甚至能想象我是 在一片空地的中央进行这项工作的。但即使如此，我依然没有办法搞 懂汉语，甚至我内部的任何一个亚系统也不懂汉语，我的任何一个方 面的特征也不懂汉语，因为在我这里的任何东西一甚至是我的任何 一个亚系统以及任何一个以我为一部分的更大的系统一都不能使得 系统本身能将意义附加给那些符号。对于这些符号的摆弄是一回事 情，而对于它们的意义的理解则是另一回事情。计算机是在符号操作 的意义上被加以界定的，而对于意义来说，符号操作自身既不是建构 性的也不是充分的。
对于本书余下部分的论证来说，句法学与语义学之间的差别是如此 重k，以至于我还想在此就这个话题再作一些小小的发挥。为了使得 人类之间能够有一种语言交流，语言就不得不存在。一种语言是由符 号(通常就是语词)构成的，而符号又被联结成了句子。这些要素一符 号、语词、句子一都是句法学的。但只有在这些要素都是富有意义 的情况下，语言才能运作(如果它们的确承载着意义的话)。但究竟什么 是“意义”（meaning)呢？在哲学的、语言学的与心理学的文献中，存在 着很多不同的对于意义的说明方式，而关于其中的对错是非，笔者本人 有着很清楚的看法。不过，仅就澄清中文屋论证这个目的而言，这些 争论并不太要紧。任何一种对于意义的健全说明都必定得去辨识下述 f限的存在：界限的一边是被解释为纯粹的抽象句法学事体的符号，界 .限的另一边则是那些被附加给这些符号的意义。例如，若我写下了一 个德文句子“Esregnet” \你们就会见到纸上的字迹并由此看到这些71 句法学对象。但如果你并不懂德文，你就只会对句法学一而不是语 义学一有自觉的意识。你会遭遇到与我在中文屋中时所遭遇到的一 样的处境，即我虽然自觉意识到了计算系统的句法学，但是我就是不知 道这些符号中的任何一个的意思。 [意思是“天下雨”。一译者注]
对于行尸走肉的可设想性的答复
关于行尸走肉的论证，也有很多的讨论。有一种答复干脆就否定 了这种情况的可设想性，即否定行尸走肉可以在完全不具有心灵生活的 情况下做出与人完全相似的行为举止。但这看上去不像是一个有前途 的反驳策略，因为从直观角度看，我们的确可以轻易设想一台与我完全. 相似却并不具有意识的机器。丹尼尔·丹尼特则通过下面的类比支持 了这个反驳策略。[u]假设有人说存在着一种其外部行为在各个方面都 与磁铁极端相似的铁条，但是它们并不是磁铁。我们不妨就称之为 “吸铁"（zagnetsr。但根据丹尼特的讲法，这样的一种东西是根本不 可设想的，因为吸铁实际上就是磁铁。与之相类似，一台在各个方面 的行为表现都相似于一个有意识的行为能动者的机器其实就已经是一个 有意识的行为能动者了。吸铁就是磁铁，而行尸走肉就是有意识的行 为能动者。
不过，这个类比并不奏效。对于一块吸铁的恰当描述将使得下面 这一点成为必要，即它就是一块磁铁。然而，没有任何对于一个物理 系统的第三人称描述会使得下面这一点成为必要，即它就是一个意识'状 态。这是因为存在着两类彼此不同的现象：一类是第三人称的、行为 与功能方面的神经生物学结构，另一类则是第一人称的意识体验。
人们有时候还会听到另一种对于行尸走肉论证的答复，即若这个论 证是对头的话，那么意识就会成为副现象性质的东西。如若你可以在 没有意识的情况下具有相同的行为，那么意识就不会发挥任何效用。 不过，这种答复是奠基在一种误解之上的。行尸走肉论证的要点在于 展示，行为及因果关系与意识是两类不同的现象，因为我们在逻辑上完 全可以设想其中的任一方在对方缺席的情况下存在。但这种逻辑可能 [ “zagnets”是丹尼尔■丹尼特生造出来的单词，这个词只是头一个字母与“磁铁” 的英文拼法(magnets)不同。我们姑且将“zagnets”翻译为“吸铁”。一译者注]
性的存在并不包含这层意思，即意识并没有在实在世界中发挥任何效 用。与之可作类比的情况是，汽油的燃烧与汽车的运动并不是一回事 情，但我们完全可以设想其中的任一方在对方缺席的情况下存在。但 汽车在逻辑上完全可能在没有汽油(甚至没有任何燃料)的情况下移动这 个事实并没有表明汽油与其他燃料都是副现象。
三、小 结
关于这些论证，我们到底应该说些什么呢？在哲学研究中，不时 地回过头来以便从一个更为广阔的、理智的和历史的视角来审视问题的 争端是相当重要的。那么，在面对这些特定的常识主张一一如我们的 确具有意识思想与感受；我们的确具有像信念、希望、恐惧与欲望这样 的实在的意向状态；这些状态是由大脑中的进程所引起的，而它们自身 也以一种因果的方式发挥功用；它们是实在世界本来就固有的部分，而 且它们正如消化、成长与胆汁的分泌那样也是我们的生物学生命的一部 分一之时，到底是什么东西驱动着这么多的哲学家去否认它们呢？ 我们必须在历史中寻找这个问题的答案。二元论的失败与物理科学的 成功一道给予了我们这样一种印象，即我们必须想尽各种办法以使得我 们能够用一种彻底的唯物主义的话语方式来说明关于实在世界所需要说 '出的一切。而某些不可被还原的心灵现象的实存则并不符合上述图 景，并且看上去在理智上是令人厌恶的。这是不可被消化的东西。需 要注意的是，人们并不就我们的生物学生命的其他部分提出这个问题。 没有人感到有必要将其他的生物学现象还原为另外的东西。比如说， 没有人感到拇指的实存构成了一个问题，没有人感到我们应当对拇指作 出一种功能主义的分析以表明它们完全可以按照“抓取行为”的话语方 式来得到界定。至于哲学家为什么只对疼痛——而不是拇指一感到 忧心忡忡，是因为根据常识的观点，疼痛具有某类不可还原的、私人
的、主观的、定性的因素，而我们的目标则一直是去祛除该因素。
在上面我们加以审视的这段历史中，人们在意识与意向性之间已然 作出了一种区别。很多哲学家可能一直会乐意为下述观点投赞成票： 尽管对于意识的功能主义说明是不存在的，但是我们还是要坚持认为意 向性得接受一种功能主义还原，而对于心灵的计算机式说明则为我们提 供了一种完美的、无瑕疵的科学还原模式。这样就让我们忘记意识 吧，意识在科学上根本是不相关的东西。对于心灵来说，真正至关胃 要的是心灵的信息处理能力，而现代计算机最终将给予我们一种用以理 解心灵的信息处理能力的正确模式。现代唯物主义的这个想法——即 当我们聚焦于意向性问题之时，意识问题可以被晾在一边——正是使得 73我的中文屋论证比其他的[反唯物主义]论证遭到更多攻击的原因。这 个论证其实威胁到了功能主义-计算机式说明的核心堡垒，而这种说明 的基本思想就是，如果你得到了一种正确的输人-输出关系，那么你也 就得到了为拥有意向性而需要有的一切。中文屋论证则表明了在人类 那里其实有两类事物在并行出现：其一是在人类进行思考时他们所自觉 意识到的那些真实符号，其二则是那些被附加给这些符号的意思、解释 或含义。
到目前为止，还原论总是会碰到这样的麻烦：到底是有两类现象 呢，还是只有一类？如果有两类实在现象的话，那么我们就决不可能 在否认其中任何一者存在的情况下不犯错误。我们决不可能将其中的 一者在本体论层面上还原为另一者。
但上面这个问题到底使得我们处于怎样的处境之中呢？我们是不 是必定会被逼回到二元论的立场上去呢？如果唯物主义不能够表述出 一种针对传统二元论的令人信服的替代方案的话(其实唯物主义的观点 之所以被设计出来就是为了替代二元论)，那么我们为什么不干脆转回 二元论的立场呢？另外，在我们说意识与意向性是不可还原的时候， 难道我们不正已经缄默地承认了二元论的立场了吗？
在我看来，我们目前着实碰到的这个麻烦是与一大堆概念的混乱密
切相关的。我会在下章中试图清理此类的混乱。
我们是在一种令人沮丧的理智状态中终结此章的：无论是二元论还 是唯物主义都不是可以接受的，但它们至今依然是我们所能看到的所有 的解决问题的可能性。进一步看，我们彼此独立地知道二元论与唯物 主义各自想说的东西都是真的。唯物主义试图说世界纯粹是由力场中 的物理微粒构成的，二元论则试图说世界中存在着一些不可还原的、不 可消灭的心灵特征，特别是意识与意向性。但如果这两个观点都是对 的话，那么就必定存在着一种能够融贯地将它们表达出来的方式。而 在传统的范畴被给定的情况下，要搞明白这二者是如何变得彼此融贯 的，着实不易。这是因为通过前述方式而被表达出来的唯物主义本身 看来就隐含了这层意思，即不可能有任何不可还原的非物理的现象；而 通过前述方式被表达出来的二元论本身看来就隐含了这层意思，即除了 物质现象之外，必定还有不可还原的非物理的心灵现象。在下章中我 们将进一步地在细节上探究这个话题，并由此弄清楚，为了使得上面两 种观点相互融洽，我们不得不放弃那些隐藏在传统词汇表后面的假设。
本章深入阅读指南
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Jackson, F., wWhat Mary Didn't Knoww , Journal of Philosophy, vol.86, 1986, pp.291—295； and Jackson, F., “E^iphenomemal Qualia”，in Philosophical Quarter^, voL32, 1986, pp.127—136.
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Searle, J.R., HMinds, Brains and ProgramsM , in Behavioral and Brain Sciences, 3，1980，pp_417 — 424，重印于 O’Connor, T.，and D.Robb, eds.， Philosophy of Mind, Contemporary Readings, London and New York: Routledge, 2003, pp.332—352。
Searle, J.R, blinds, Brians and Science, Cambridge, MA- MIT Lhiversity Press, 1984.
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注释：
[】]请参看 T.Negal, uWhat Is It Like to be a flat?M , in Phitosophical Review, vol83, 1974, pp. 435—450，重印于 David Chalmers, ed, Phitosophy of Mnd, Classica丨 and Contemporary Readings， New York: Oxford University Press, 2002o ·
1.请参看 F.Jackson，“What Mary Didn’t Know”，in Journal of Philosophy, voL86, 1986, pp.291—295； and “Epiphenomemal Qualia” ’ in Philosophical Quarter/y, vol.32, 1986, pp. 127— 1360
2.请参看 N.BIock， “Troubles with Functionalism”，in C.Wade Savage, ed., Minnesota Studies m the Philosophy of Science, vol.9, Minneapolis: Ihiversity of Minnesota Press, 1978, pp. 261—325:重印于 N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980, pp.268—305。
3.请参看 S.AKripke, Naming and Necessity，Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980，此书相关部分的+选见于 Chalmers，D.ed，Phibsoplty of A#id, Classica/and Cbntenporary Readings, New York: Oxford Uiiversity Press, 2002, pp.329—3320
4.请参看 Searle，J.R，uMinds, Brains and Programs" , in Behavioral and Brain Sciences, 3, 1980, pp.417—424。此文在很多出版物中得到重印，比如 O’Connor, T.，and D.Robb，eds,， Philosophy of Mind, Contemporary Readings, London and New York: Routledge, 2003, pp.332— 352。
5.请参看 HDreyfus，What Computers Can’t do, rev.ed, New York: Harper & Row, 1979。
6.请参看 J.R-Searle, The Redescovery of Mind, Cambridge, MA: MIT University Press, 1992c
7.请参看 Negal^ T.，“Armstrong on the Mind”，in N.Block ed” Readings in Philosophy of Psychoiogy, vol. 1，Cambridge, MA: Harvard University Press，1980，特别是该卷第 205 页。
8.行为在辨別那些可被辨别的意义方面所具有的不充分性，已经在蒯因的《语词与对 象》（W.V.O.Quine, Word and Object, Cambridge: Ifervard Uiiversity Press, 1962)—■书中得到了展现。 不过，他没有看到这个论证是针对那种对于意义的行为主义说明而给出的一种归谬法 (reductio ad absurdum)0关于对于蒯因观点的批评性讨论，请参看J.RSearle, “Indeterminacy， Empiricism, and the First Person*1 , in JournaJofPhifophy, vol.84, no.3, pp.123一147;重印于 J. R^S^arle，Consciousness and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 2002。
9.请参看 C.McGinn，wAnomatous Monism and Kripke s Cartesian Intuition" , in N.Block ed., Readings in Philosophy of Psychology, voLl, Cambridge, MA: Ifervard lAiiversity Press, 1980, pp.156—158。
10.请参看 D.Dennett: “Back from the Drawing Board”，in D.Dahlbom; Dennett and Ms CWtics,特别是该书的211页。
