道是中国古代哲学的重要范畴,各家各派的理论往往都是从“道”开始建立的。 从先秦到宋明,道一直以来都是一个受人关注的命题。宋明理学,也称道学。道 (或理)是理学的最高范畴。陈献章本人也是以道为本确立自己的宇宙观。并且 认为道是自然的,合乎规律的存在和发展。道是天地人合一的浑论整体。宇宙间 既无离道之物,也无离物之道,道通于物来表现。陈献章是在批判的继承前人思 想硕果的基础上,建立起自己的宇宙模式。
第一节宇宙本体之“道”
陈献章声明不著书,因而他的哲学思想没有系统的著作,但其哲学思想主要 体现在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中。文章是因周敦颐《通书》中“吾子 以道充为贵,身安为福,故常泰无不足。而铢视轩冕,尘视金玉,其重无加焉尔”® 一段话而感发的。周敦颐所谓“铢视轩冕,尘视金玉”表达了儒家士人以完善道德 人格为最重要,而视富贵如浮云的清高思想。陈献章借此来发挥,他认为所谓“铢 视”、“尘视”,不应局限于具体事物的轻重和是非,而应就“道”来看问题,树立本 体的境界。这一段思想就是陈献章清高思想的渊源之一。不过陈献章既从理论上 加以更深入的发挥,并且把道看成是客观的、根本性的东西,从而建立起他的完 整的体系。
陈献章主张以道为本,在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中明确提出道 是天地万物的本:
道至大,天地亦至大,天地与道若可侔矣。然以天地而视道,则道为天地之本;以道视天地,则天地者,太仓之一粟,沧海之一勺耳,曾足与道侔哉?天地之大不得与道侔,故至大者道而已。
指出了道在整个宇宙中有着最崇高的位置,道为天地之本,它至大,把道当 做宇宙万物的根本。天地间的一切,都不可与道等量视之,天地虽大,与道相比, 只不过是沧海一勺,太仓一粟,渺小得很,“不得与道侔”。人更小于天地,人世 间的功名利禄就更微不足道了,故曰:“道大也,天小也,轩冕金玉又小”。®在 陈献章本人看来,道所以为天地万物之本,是因为道具有至虚、至大的品格,是 异于天地间一切看得见、摸得着的事物。或曰:“道可状乎?曰:不可。此理不妙不容言,道至于可言则己涉乎粗迹矣。” ®道是不可言状,也不可感知,“有目者 不得见”,既看不见也摸不着。道相对于“千奇万状”的实实在在的事物來说,它是 不可言、不可感的、是一种“虚”,如果道可言可感,就不成其为道了,就不能成 为天地万物之本了,正如老子所说,“道,可道,非恒道”,如果作为本体的道“可 言状”,也就不成其为道了。
陈献章严格地区分了至虚的、形而上学的“道”与实在的、形而下的“物”。对 道的至虚性,陈献章又作了补充,明确“虚”并非虚妄、并非虚空,他从时空上界 定道是有、是大,强调“我道非空亦非小”,“道无往而不在”。它无始无终,不生 不灭,“天地之始,吾之始也,而吾之道无所增;天地之终,吾之终也,而吾之道 无所损”,故“有物万象间,不随万象凋”,道是囊括一切,包罗一切,无时不在, 无处不在,但却难以用某一事物来形容,“状之以天则遗地,状之以地则遗人。物 不足状也。”
道之所以为天地万物之本,不仅因为道的至虚至大,而且因其可以成物,天 地万物因得道而成:“天得之为天,地得之为地,人得之为人。”然而,道成物是 万物在得道中自然而然地生成。道是没有意志,没有目的,能成物,但并非主宰 万物。他指出:“天道至无心,比其著于两间者,千怪万状,不复有何及,至巧矣, 然皆一无所为。”®他在《仁术论》中说明天地间的千怪万状,是“一元”的所为, 这里“所为”不是有目的的意志作用,因为他己声明“天道无心”,是自然而然。可 以说陈献章的道,实则是物所以成其为物的一种所以然,因而,道是至虚至大, 无始无终,包罗一切,充塞于一切时空之中。
第二节道法自然
黄宗羲在《明儒学案》中早己指出,“先生学宗自然”,因其“道本自然”。@确 实如此,陈献章在《观物》诗中曰:“一痕春水一条烟,化化生生各自然;七尺形躯非我有,两间寒暑任推迁”。®在这首诗中他所观察就是道,是自然的道,道的 规律。这就是说,观物就是观道,从物中可以发现道的规律,物的规律即物质自 己的运动就是道的规律,亦即道的自然。在陈献章个人看来,道,是自然的道; 物,是自然的物;宇宙间的一切“化化生生”任其自然。呢何为“自然”?他的学生 湛若水在《重刻白沙先生全集序》中解释到:“夫自然者,天之理也。理出于天然,故曰自然也。”®自然,便是出于“天然”,自身自然而然,无需任何外力。道亦天 地万物在自然中化化生生,顺着时间的流淌而不断地流变着。他在《太极涵虚》 与《枕上漫笔》二诗中也表述了这个意思:
混沌固有初,浑沦本无物。万化自流形,何处寻吾一?
正翕眼时元活活,到敷散处自乾乾;谁会王行真动静,万古周流本自然。
陈献章认为宇宙生成是从混沌开始的,这个混沌就是道,在这个时候,还没 有“物”(具体形式的物体)的区分。由混沌到物这一过程,是一个自然变化的过 程。即是王行的动静变化,万物的运动发展,陈献章要强调的是然。故他崇尚 天地万物的自发性,认为宇宙的伟大,就在于万物的自生、自成和自为。道的基 本特性是“自然”,世界的本来面貌是万物自然无约束,故曰:
宇宙内更有何事,天自信天,地自信地,吾自信吾;自动自静,自阖自 辟,自舒自卷;甲不问乙供,乙不待甲賜;牛自为牛,马自为马;感于此, 应于彼,发乎迩,见乎远。
从以上这段话中,可以看出宇宙内有的就是天、地、人、牛、马这些具体的 实体,除了这些具体的实体,又有的就是“自信”(伸)、动、自静、自阖、自 辟、自舒、自卷、自为等,陈献章强调就是一个“自”字,一句话,就是物质自己 在运动,除了物质的自己运动外,它们之间是:供、赐、感、应、发、见等的“关 系”,当然,这些关系都是自然而然的,没有主宰,没有人的意志能干预,没有什 么外力、神力支配的,是自身的顺乎自然,合乎规律的存在和发展。用现代哲学 语言表述,即说天地万物的是客观存在,其变化发展有着自身的规律,不以人的 意志为转移,宇宙间不存在神和造物主。
在《祭黄君朴文》中,他又进一步给与明确的说法,在对待生死时也认为是“自 然并非意志作用。他指出:
大块无心,孰天孰寿?消息自然,匪物有咎。委变化于浮云,达枯荣枯 于疎柳。®
他这种顺应自然的生死观的出发点,是以自然界的万事万物的自然的运动过 程和状态为前提和出发点。自然界中的万事万物生长和变化都是自然而然的,死 亡也是自然而然的,如春天河水的自然流动,空中飘忽的轻烟自然变化一样,没 有意志,没有目的,也没有任何主宰。人作为自然界的一部分,生活在自然界, 俯仰于天地之中,人的身体并不是自己的私有之物。人的各种生长和变化,不应 该有厌生恶死等违背自然的个人私心杂念。因为一有善恶,就必有执著;一有执著,就必有人为;有人为就必定不是自然而然的;不是自然而然的,就违背了“天 命”。陈献章说:
天命流行,真机活泼。水到渠成,鸢飞鱼跃。得山莫杖,临济莫渴,万化自然,太虚何说?绣罗一方,金针谁掇?
“天命”就是“天道”,犹如《庄子·太宗师》所说:“死生,命也,其有夜旦之 常,天也。人之有所不得与也,皆物之情也。” 这里的命,己被作为人所不能参 与的事物本身的客观必然性理解了,它有如日夜的运行,是自然规律。自然界的 运行过程充满着生机,一切都是自然而然,就像水到渠成,鸢飞鱼跃一样,没有 目的,没有意志。因此,一切的人为都是多余的,都是违背_然的,是不可取的, 也是不必要的。
由上可见,陈献章之学是“以自然为宗”,并在“以道为本”的前提下,又强调“道 本自然”,承认世界及其发展规律的是客观存在的。
陈献章所言的“自然”,是指自然而然地存在和发展的物质性的自然世界。正 是从这个意义上来看,可以说他继承了中国自先秦以来的朴素唯物主义论的优良 传统。
第三节“道”与天地人合一
陈献章在说明道与天地的关系时,并不像老子的道和天地的关系一样。老子 认为道是产生一切具体的东西的,即万有的母体。道本身是无,是超绝于万有之 上的。但陈献章却没有区分这一点,他的道和天地,只是在于道的无限性和天地 的有限性区别。因此,道与天地,有本末之分,大小之殊,主次之别,但是可以 相提并论,互相比较。这样就等于承认了道和天地并不存在本质的差异,亦不存 在道产出天地,即无中生有的问题。正因为这样,他才把天地包括在道的范围之 内,道不是根本不同于天地的某种东西,天地也不是道以外的物体。我们來印证 一下他其它作品,就更加明显了。在《次韵张东海》诗中,他说:“道超形气元无 一,人与乾坤本是三”@这两句诗虽然只有十四字,但言简意赅,内容丰富:
其一,他指出,“道”是“超形气”的,即超越于有形之气,所以,用现代语来 说,也就相当于西方哲学中所谓“形而上”的“本体”。“超形气”意即“浑论”,是“气 形质具而未分离”的物质状态,所以,这里毫无“超绝道论”的意思。
其二,道也就是“元”,亦即一元论、二元论的“元”,也就是“本体”之意。
其三,道是“无一”的。“无一” 即“无极”,正如太极也可以写作太一一样。“无一”、“无极”不是“无”,而是“无限”,是周敦颐所谓“无极而太极”的“无极”。
其四,他这句诗的整个意思被翻译成现代语,也就是说,道是超越有形之气 的,即“浑沦”,它是元,是无机、无限的。
最后,陈献章指出,“人与乾坤本是三”。与上句结合起来看,他正式的进一 步指出,从“无极”(无一)看,道是浑沦,从“分离”的状态看,它就分离为天地 人等,是包括天地人等在内的“总体”。在这里我们值得注意的还有,他突出了“人” 在道中的地位。在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中写到:
天得之为天,地得之为地,人得之为人。状之以天则遗地,状之以地则遗人,物不足状也。
他进一步发挥了上述道与天地的关系,从道是道是天地万物的本体出发,明确指出道的“状之以天则遗地,状之以地则遗人”的总体性,和没有了道,天就不 是天,地就不是地,人也不是人。道之于天地人,是天地人存在的根据,而不是 天地人所产生的母体。道和天地人同为一体。
第四节道通于物
陈献章的“道通于物”论,深刻地揭示了“道”与“物”(即“形气”)的关系,道 存在于万物之中,是万物万相贯通的本质。
物囿于形,道通于物,有目者不得见也。
夫道至无而动,至近而神,故藏而后发,形而斯存……夫动,已形者也,
形斯实矣。其未形者,虚而已。®
虚实二字,可往来看,虚中有实,实中有虚。®
凡物必拘于形,道贯通于有形之物之中,而且道必须存在于有形之物之中, 在陈献章看来,宇宙间是没有无道之物,也没有离物之道,道通于物而得存,物 得道而自为物,宇宙就是这无形之道与有形之物统一体。也就是说,一方面,物 因得道而成其为物;另一方面,道因贯通于物而得存。所谓物,也无非是气的“流 行”,气运动变化的表现形式罢了,从这个意义上说,“道通于物”也无非是说,道 不离气,气不离道。道与气,虽不可“相侔”,但却要相“通”,可感知的,给人以实感的形气与不可感知的、至虚的道,构成了这大千世界,一个“虚中有实,实中有虚”的虚实互参的世界。即使在“混沌固有初,浑沦本无物”的宇宙的初始状态, “道”与“气”也不相分,既虚又实,既实又虚,“虚实二字,可往来看”。
因此,无论事物大小,有无知觉,都是道的体现,都是以道为本,陈献章又 说:“道眼大小同,乾坤一螺寄。东山日出时,我在观溟处。”®是说道虽体大无穷, 但一只小螺之中即可见道。可见,道与物是统一,虚与实是统一。在《夜坐》二 首的其中一首中,陈献章用诗的语言更加形象地、清晰地表述了这种道物不离, 虚实相参的宇宙观。
半属虚空半属身,氤氳一气似初春。仙家亦有调元手,屈子宁非具眼人?
莫遣尘埃封面目,试看金石贯精神。些儿欲问天根处,亥子中间得最真。
陈献章本人看到了世界的统一性,并称之为“一”,称之为“元”,但同时也看 到了统一体是一分为二的。诗中说明了每一个事物,尽管“金石”没有知觉,但其 中仍然贯通着那看不见的“精神”,正是因为这种“精神”成了金石得以存在的内在 依据和本质,它就是道。道是物之本,而物则是道之舍。
岭南著名学者屈大均紧紧抓住了陈献章“道通于物”的命题,道破了其“道与 物”的关系,屈大均在《广东新语》卷十二《白沙诗》中说:“白沙先生善会万物 为己,……不可以不察也。” ®
确实,在陈献章看来,宇宙间既没有无道之物,也没有离物之道;道通于物 而得存,物得道而自为物;有形之物与无形之道构成了宇宙,由于有形之物实即 气的统动变化状态,故道物关系,也即道气关系。“道通于物”论,是陈献章不囿 于宋代理学而另立门户,创立了江门学派的理论基点。
综上所述,陈献章是在汲取前人的思想资料的基础上,建构自己的宇宙基本 模式。然而,陈献章对前人思想的汲取是一种批判的继承,是经过他本人的辨析、 筛选、体认、吸取,而后营造自己的理论体系。