道是中国古代哲学的重要范畴，各家各派的理论往往都是从“道”开始建立的。 从先秦到宋明，道一直以来都是一个受人关注的命题。宋明理学，也称道学。道 (或理）是理学的最高范畴。陈献章本人也是以道为本确立自己的宇宙观。并且 认为道是自然的，合乎规律的存在和发展。道是天地人合一的浑论整体。宇宙间 既无离道之物，也无离物之道，道通于物来表现。陈献章是在批判的继承前人思 想硕果的基础上，建立起自己的宇宙模式。
第一节宇宙本体之“道”
陈献章声明不著书，因而他的哲学思想没有系统的著作，但其哲学思想主要 体现在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中。文章是因周敦颐《通书》中“吾子 以道充为贵，身安为福，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔”® 一段话而感发的。周敦颐所谓“铢视轩冕，尘视金玉”表达了儒家士人以完善道德 人格为最重要，而视富贵如浮云的清高思想。陈献章借此来发挥，他认为所谓“铢 视”、“尘视”，不应局限于具体事物的轻重和是非，而应就“道”来看问题，树立本 体的境界。这一段思想就是陈献章清高思想的渊源之一。不过陈献章既从理论上 加以更深入的发挥，并且把道看成是客观的、根本性的东西，从而建立起他的完 整的体系。
陈献章主张以道为本，在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中明确提出道 是天地万物的本：
道至大，天地亦至大，天地与道若可侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已。
指出了道在整个宇宙中有着最崇高的位置，道为天地之本，它至大，把道当 做宇宙万物的根本。天地间的一切，都不可与道等量视之，天地虽大，与道相比， 只不过是沧海一勺，太仓一粟，渺小得很，“不得与道侔”。人更小于天地，人世 间的功名利禄就更微不足道了，故曰：“道大也，天小也，轩冕金玉又小”。®在 陈献章本人看来，道所以为天地万物之本，是因为道具有至虚、至大的品格，是 异于天地间一切看得见、摸得着的事物。或曰：“道可状乎？曰：不可。此理不妙不容言，道至于可言则己涉乎粗迹矣。” ®道是不可言状，也不可感知，“有目者 不得见”，既看不见也摸不着。道相对于“千奇万状”的实实在在的事物來说，它是 不可言、不可感的、是一种“虚”，如果道可言可感，就不成其为道了，就不能成 为天地万物之本了，正如老子所说，“道，可道，非恒道”，如果作为本体的道“可 言状”，也就不成其为道了。
陈献章严格地区分了至虚的、形而上学的“道”与实在的、形而下的“物”。对 道的至虚性，陈献章又作了补充，明确“虚”并非虚妄、并非虚空，他从时空上界 定道是有、是大，强调“我道非空亦非小”，“道无往而不在”。它无始无终，不生 不灭，“天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道 无所损”，故“有物万象间，不随万象凋”，道是囊括一切，包罗一切，无时不在， 无处不在，但却难以用某一事物来形容，“状之以天则遗地，状之以地则遗人。物 不足状也。”
道之所以为天地万物之本，不仅因为道的至虚至大，而且因其可以成物，天 地万物因得道而成：“天得之为天，地得之为地，人得之为人。”然而，道成物是 万物在得道中自然而然地生成。道是没有意志，没有目的，能成物，但并非主宰 万物。他指出：“天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有何及，至巧矣， 然皆一无所为。”®他在《仁术论》中说明天地间的千怪万状，是“一元”的所为， 这里“所为”不是有目的的意志作用，因为他己声明“天道无心”，是自然而然。可 以说陈献章的道，实则是物所以成其为物的一种所以然，因而，道是至虚至大， 无始无终，包罗一切，充塞于一切时空之中。
第二节道法自然
黄宗羲在《明儒学案》中早己指出，“先生学宗自然”，因其“道本自然”。@确 实如此，陈献章在《观物》诗中曰：“一痕春水一条烟，化化生生各自然；七尺形躯非我有，两间寒暑任推迁”。®在这首诗中他所观察就是道，是自然的道，道的 规律。这就是说，观物就是观道，从物中可以发现道的规律，物的规律即物质自 己的运动就是道的规律，亦即道的自然。在陈献章个人看来，道，是自然的道； 物，是自然的物；宇宙间的一切“化化生生”任其自然。呢何为“自然”？他的学生 湛若水在《重刻白沙先生全集序》中解释到：“夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。”®自然，便是出于“天然”，自身自然而然，无需任何外力。道亦天 地万物在自然中化化生生，顺着时间的流淌而不断地流变着。他在《太极涵虚》 与《枕上漫笔》二诗中也表述了这个意思：
混沌固有初，浑沦本无物。万化自流形，何处寻吾一？
正翕眼时元活活，到敷散处自乾乾；谁会王行真动静，万古周流本自然。
陈献章认为宇宙生成是从混沌开始的，这个混沌就是道，在这个时候，还没 有“物”（具体形式的物体）的区分。由混沌到物这一过程，是一个自然变化的过 程。即是王行的动静变化，万物的运动发展，陈献章要强调的是然。故他崇尚 天地万物的自发性，认为宇宙的伟大，就在于万物的自生、自成和自为。道的基 本特性是“自然”，世界的本来面貌是万物自然无约束，故曰：
宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自 辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲賜；牛自为牛，马自为马；感于此， 应于彼，发乎迩，见乎远。
从以上这段话中，可以看出宇宙内有的就是天、地、人、牛、马这些具体的 实体，除了这些具体的实体，又有的就是“自信”（伸）、动、自静、自阖、自 辟、自舒、自卷、自为等，陈献章强调就是一个“自”字，一句话，就是物质自己 在运动，除了物质的自己运动外，它们之间是：供、赐、感、应、发、见等的“关 系”，当然，这些关系都是自然而然的，没有主宰，没有人的意志能干预，没有什 么外力、神力支配的，是自身的顺乎自然，合乎规律的存在和发展。用现代哲学 语言表述，即说天地万物的是客观存在，其变化发展有着自身的规律，不以人的 意志为转移，宇宙间不存在神和造物主。
在《祭黄君朴文》中，他又进一步给与明确的说法，在对待生死时也认为是“自 然并非意志作用。他指出：
大块无心，孰天孰寿？消息自然，匪物有咎。委变化于浮云，达枯荣枯 于疎柳。®
他这种顺应自然的生死观的出发点，是以自然界的万事万物的自然的运动过 程和状态为前提和出发点。自然界中的万事万物生长和变化都是自然而然的，死 亡也是自然而然的，如春天河水的自然流动，空中飘忽的轻烟自然变化一样，没 有意志，没有目的，也没有任何主宰。人作为自然界的一部分，生活在自然界， 俯仰于天地之中，人的身体并不是自己的私有之物。人的各种生长和变化，不应 该有厌生恶死等违背自然的个人私心杂念。因为一有善恶，就必有执著；一有执著，就必有人为；有人为就必定不是自然而然的；不是自然而然的，就违背了“天 命”。陈献章说：
天命流行，真机活泼。水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫渴，万化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇？
“天命”就是“天道”，犹如《庄子·太宗师》所说：“死生，命也，其有夜旦之 常，天也。人之有所不得与也，皆物之情也。” 这里的命，己被作为人所不能参 与的事物本身的客观必然性理解了，它有如日夜的运行，是自然规律。自然界的 运行过程充满着生机，一切都是自然而然，就像水到渠成，鸢飞鱼跃一样，没有 目的，没有意志。因此，一切的人为都是多余的，都是违背_然的，是不可取的， 也是不必要的。
由上可见，陈献章之学是“以自然为宗”，并在“以道为本”的前提下，又强调“道 本自然”，承认世界及其发展规律的是客观存在的。
陈献章所言的“自然”，是指自然而然地存在和发展的物质性的自然世界。正 是从这个意义上来看，可以说他继承了中国自先秦以来的朴素唯物主义论的优良 传统。
第三节“道”与天地人合一
陈献章在说明道与天地的关系时，并不像老子的道和天地的关系一样。老子 认为道是产生一切具体的东西的，即万有的母体。道本身是无，是超绝于万有之 上的。但陈献章却没有区分这一点，他的道和天地，只是在于道的无限性和天地 的有限性区别。因此，道与天地，有本末之分，大小之殊，主次之别，但是可以 相提并论，互相比较。这样就等于承认了道和天地并不存在本质的差异，亦不存 在道产出天地，即无中生有的问题。正因为这样，他才把天地包括在道的范围之 内，道不是根本不同于天地的某种东西，天地也不是道以外的物体。我们來印证 一下他其它作品，就更加明显了。在《次韵张东海》诗中，他说：“道超形气元无 一，人与乾坤本是三”@这两句诗虽然只有十四字，但言简意赅，内容丰富：
其一，他指出，“道”是“超形气”的，即超越于有形之气，所以，用现代语来 说，也就相当于西方哲学中所谓“形而上”的“本体”。“超形气”意即“浑论”，是“气 形质具而未分离”的物质状态，所以，这里毫无“超绝道论”的意思。
其二，道也就是“元”，亦即一元论、二元论的“元”，也就是“本体”之意。
其三，道是“无一”的。“无一” 即“无极”，正如太极也可以写作太一一样。“无一”、“无极”不是“无”，而是“无限”，是周敦颐所谓“无极而太极”的“无极”。
其四，他这句诗的整个意思被翻译成现代语，也就是说，道是超越有形之气 的，即“浑沦”，它是元，是无机、无限的。
最后，陈献章指出，“人与乾坤本是三”。与上句结合起来看，他正式的进一 步指出，从“无极”（无一）看，道是浑沦，从“分离”的状态看，它就分离为天地 人等，是包括天地人等在内的“总体”。在这里我们值得注意的还有，他突出了“人” 在道中的地位。在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中写到：
天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人，物不足状也。
他进一步发挥了上述道与天地的关系，从道是道是天地万物的本体出发，明确指出道的“状之以天则遗地，状之以地则遗人”的总体性，和没有了道，天就不 是天，地就不是地，人也不是人。道之于天地人，是天地人存在的根据，而不是 天地人所产生的母体。道和天地人同为一体。
第四节道通于物
陈献章的“道通于物”论，深刻地揭示了“道”与“物”（即“形气”）的关系，道 存在于万物之中，是万物万相贯通的本质。
物囿于形，道通于物，有目者不得见也。
夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……夫动，已形者也，
形斯实矣。其未形者，虚而已。®
虚实二字，可往来看，虚中有实，实中有虚。®
凡物必拘于形，道贯通于有形之物之中，而且道必须存在于有形之物之中， 在陈献章看来，宇宙间是没有无道之物，也没有离物之道，道通于物而得存，物 得道而自为物，宇宙就是这无形之道与有形之物统一体。也就是说，一方面，物 因得道而成其为物；另一方面，道因贯通于物而得存。所谓物，也无非是气的“流 行”，气运动变化的表现形式罢了，从这个意义上说，“道通于物”也无非是说，道 不离气，气不离道。道与气，虽不可“相侔”，但却要相“通”，可感知的，给人以实感的形气与不可感知的、至虚的道，构成了这大千世界，一个“虚中有实，实中有虚”的虚实互参的世界。即使在“混沌固有初，浑沦本无物”的宇宙的初始状态， “道”与“气”也不相分，既虚又实，既实又虚，“虚实二字，可往来看”。
因此，无论事物大小，有无知觉，都是道的体现，都是以道为本，陈献章又 说：“道眼大小同，乾坤一螺寄。东山日出时，我在观溟处。”®是说道虽体大无穷， 但一只小螺之中即可见道。可见，道与物是统一，虚与实是统一。在《夜坐》二 首的其中一首中，陈献章用诗的语言更加形象地、清晰地表述了这种道物不离， 虚实相参的宇宙观。
半属虚空半属身，氤氳一气似初春。仙家亦有调元手，屈子宁非具眼人？
莫遣尘埃封面目，试看金石贯精神。些儿欲问天根处，亥子中间得最真。
陈献章本人看到了世界的统一性，并称之为“一”，称之为“元”，但同时也看 到了统一体是一分为二的。诗中说明了每一个事物，尽管“金石”没有知觉，但其 中仍然贯通着那看不见的“精神”，正是因为这种“精神”成了金石得以存在的内在 依据和本质，它就是道。道是物之本，而物则是道之舍。
岭南著名学者屈大均紧紧抓住了陈献章“道通于物”的命题，道破了其“道与 物”的关系，屈大均在《广东新语》卷十二《白沙诗》中说：“白沙先生善会万物 为己，……不可以不察也。” ®
确实，在陈献章看来，宇宙间既没有无道之物，也没有离物之道；道通于物 而得存，物得道而自为物；有形之物与无形之道构成了宇宙，由于有形之物实即 气的统动变化状态，故道物关系，也即道气关系。“道通于物”论，是陈献章不囿 于宋代理学而另立门户，创立了江门学派的理论基点。
综上所述，陈献章是在汲取前人的思想资料的基础上，建构自己的宇宙基本 模式。然而，陈献章对前人思想的汲取是一种批判的继承，是经过他本人的辨析、 筛选、体认、吸取，而后营造自己的理论体系。
