稍后于沩仰而在湘赣兴起的禅宗，是惟俨禅系。
挂名在药山惟俨门下的禅师主要有三大家，即潭州道吾山圆智、潭州云 岩县晟和秀州华亭(江苏松江)德诚。他们以避难山林、逍遥江湖，曲折地反 映了晚唐的战乱和人们对社会政治生活的厌恶，在同时代的其他禅系中是少 见的。他们的徒子徒孙在晚唐五代的数十年内多头发展而向政治倾斜，以湖 南和江西为基地，分布于全国，是当时传播面最广的禅系，由此形成的曹洞宗 在后来禅宗五家中的延续时间之长，仅次于临济宗。
一、华亭的“避世禅”和夹山的“弄潮人”
华亭德诚的生平不详。据《袓堂集》等传，他在惟俨门下居长，惟俨 死后，他与圆智、昙晟同议，拟持少量种粮家具，“隐于澧源（湖南之澧水， 源出桑植县北)深邃绝人烟处避世，养道过生”。后因圆智改变了主意， 三人分手，德诚即到花亭吴江，泛一小舟，游戏人生，“上无片瓦遮头，下 无卓锥之地”，时称“船子和尚”。他的唯一弟子澧州夹山会善（805— 881)，将其影响扩大。会善俗姓寥，广州岘亭人，精通经论，以讲家身份 投奔华亭，后则激烈抨击“三乘十二分教”和“袓师玄旨”，以为此等“皆属 所依之法，不得自在”，看来他是主张“无依”的。咸通八年（867)，定居夹 山，聚二百众，自辟一个农禅基地。他曾批评佛陀，曰：“看君只是撑船 汉，终归不是弄潮人。”“撑船汉”，喻作入世弘教，是负有度人责任的；“弄 潮人”，只是游戏世间，于他人世事全然无干。可见他的农禅贯彻了乃师 的宗旨，时时流露出某种败落的伤感情绪。有僧问：“迷子归家时如何?” 答，家破人亡，子归何处? ”又问:“迅速不停时如何? ”答有眼不窥天子 乐，目前且取老僧歌。”
会善的知名弟子甚众，《景德传灯录》记二十二人，以江西最多，同时 散布于南到韶州，北向两京、太原、凤翔等地。其中在澧州洛普（洛浦）山 的元安(834—898),凤翔麟游人，曾问道于京兆翠微（丹霞天然的弟子无 学)和镇州的临济义玄，后谒夹山，会善以为知音。其所以弃临济而入夹 山，可能有社会原因，但门风有差别则是显然的。洛普元安接机多用诗 偈，就是继承夹山做派的。现存有他的《神剑歌》、《浮沤歌》等，颇好文 辞。曾与故人话旧，故人问：“倏忽数年，何处逃难?”元安答t “只在阛阓 (城市)中。”问:“何不无人处去?”元安反问：“无人处有何难? ”这番问答， 或许别含玄机，就字面看，他赞成居住城区，这与华亭主张于“绝人烟处 避世”是相反的。作为大乘佛徒来说，脱离人群就失掉了存在价值;但在 战乱期间，城镇闹市是最危险的地区如果逃到无人烟处,安全问题是可 以解决的，可又没有了宣教的对象。元安表示他宁处难境，而不至无人 处。不过这也是一种在教言教的矫情罢了。后来他还是迁至朗州(湖南 常德)的苏溪，聚徒亦多，临终遗嘱：“出家之法，长物不留；播种之时.，且 宜减省·，缔构之务，悉从废停。”据此，元安也以经营农禅为生，但不提倡 扩大耕作范围，反对兴建土木，仍属于逃世自保的那种类型。
会善的另一弟子令超(？ 一890),初住洪州兰山，也以歌偈化导。后 来“钟陵大王®统羁豫章”，礼之为师，迎进城府，并为构“护国院”，“凡百 亿所须，始终不替”，“奏紫衣师号”，成了护卫地方势力的象征，这是华亭 系中的又一种类型。
二、道吾的《乐道歌》和石霜的“枯木众”
圆智(769—835)，俗姓张，豫章（南昌）海昏人®，何时去药山惟俨处 不详，后居长沙道吾山传禅。据其《乐道歌》，开头谓：“乐道山僧纵性多， 天回地转任从他，闲卧孤峰无伴侣，独唱无生一曲歌。”表示他是不过问 “天回地转”的动荡时局，唯以“无生”的宇宙观纵性孤游于山间的。《乐 道歌》的最后说慈悲恩爱落牵缠，棒打教伊破恩爱。”他连慈悲度人的 佛教宗旨也视作牵缠，反映了他的避世情绪与华亭相通；以棒打破人情 执，又同赵州从谂、德山宣鉴相似。他们的生活年代，也大致接近。
圆智至其弟子潭州石霜山庆诸（807—888或809—885)，宗门大张， 嗣法弟子多到四十余人，主要分布在湖南各地。据《宋高僧传》等传，庆 诸俗姓陈，庐陵新淦（江西新干）人，年十三，于洪州西山出家，二十三 往嵩山受具戒，并就洛阳学律，南返湖南，入大沩山灵祐法会为米头， 后参道吾，居二年。继之，“避世混俗于长沙浏阳陶家坊”。年三十五， 因洞山良价推荐，得住潭州石霜山，道吾亦随之而至。及至洞山、道吾 相继逝世，远方禅侣多来围绕，遂进入深山无人之境，聚众五百，结茅 宴坐，而游学者晨夕扣击。如是二十年，学众中有长坐不卧、屹若株杌 者，“天下谓之石霜枯木众”。据赞宁考，这种“枯木众”，在南方即称之 为“丛林”，与“禅那”之被译为“功德丛林”的宗旨相合®。死后，谥“普 会大师”。传说唐僖宗曾赐紫衣，不受。庆诸的弟子玄泰，曾纂其言行传世。
这位玄泰，生平不详，于衡山东结兰若而居，不立门徒，四方后进前 来侬附者，皆用交友之礼。这也是一种风格。曾撰《畲山谣》，就山民斩 木烧舍、毁灭衡山林木的习俗，歌咏讽喩，多方劝止，成效显著。这是禅 宗在保护生态环境中值得赞赏的又一事例。
三、昙晟的“失去人身最苦”说
惟俨的门徒中，影响于后世最大的是昙晟（？ 一829或782—841)。 他俗姓王，钟陵建昌（江西永修)人，幼年于石门（湖南石门〉出家，先参百 丈怀海，为侍者二十年，怀海死后（814)，始投药山惟俨，后居潭州云岩 山②弘化。据《袓堂集》，惟俨曾向昙晟说:“因汝识得百丈矣”。所以县晟 也是百丈的重要传人。
关于昙晟的禅思想，后人记载比较杂乱。大体说，他以善解国师慧 忠的“无情说法”著称于当时;又以“一即六，六即一”解“弄师子”为重要 机语。两者都涉及到个别与一般的关系问题，属于华严宗讨论的理事范 围。这在禅宗中都不是新鲜的东西，但昙晟用以解决实际问题则别有意 义。他曾问众:“世间什么物最苦? ”答:“地狱最苦。”他说，地狱未是苦。 今世作这个相貌中失去人身最苦，无苦于此苦。”用现代话来解，就是现 世的人生(今世作这个相貌)是失去人性(人身)®的，而失去人性比地狱 还苦。因为据他看，今世的“这个相貌”是由语言事相造作的，是完全的 虚伪，并不能反映人性的本体。这种充满对于现实的虚伪人生之憎恶并 为之痛苦的想法，无疑也是时代的产物。
县晟的这一观念，给他的弟子洞山良价的印象很深。良价继承了他 的观念，并在理论上作了发挥，但相对地淡化了它的悲观含义。据良价 说，他曾问即将迁化的昙晟：“和尚百年后有人问，还貌得师真也无？向 他作么生道?”昙晟答:“但向他道，只这个汉是。”(《景德传灯录》作“即这 个是:”)。良价当时沉吟不解。后来偶过大溪，“临水睹影，大省前事”，因 而造偈说：
切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，应须与么会，方得契如如。
这里的“我”，相当于“人身”（一般性理），“影”譬如“这个相貌”（事相）。 昙晟侧重说明：“这个相貌”背离了“人身”，因而个别事相与一般性理是 对立的；良价“大省”的结果是:“影”(渠)正是“我”的造作，只要认识到这 种造作不过是我的幻影，那么“我”就会从幻影中醒悟，还归为“我”，可以 恢复“人身”。于是个别与一般得到了统一：从世间说，这个相貌”是一 般理性的假象，而假象也是反映本质的;从出世间说,认识到“这个相貌” 只是一种假象，就是把握了本质，实现了与一般理性的契合。
据此，仅从理论形式看，从昙晟到良价的思想，都属于华严宗的哲学 范畴;但表达的社会背景和触及的深虔，不同于华严宗，而且高于华严 宗。他们讨论的“这个汉”，与沩仰宗讨论的“这个色”，属于同一时代，同 一思潮。
四、良价的师友伦理学和禅宗政治学
良价（807—869)，俗姓俞，越州诸暨（浙江诸暨）人，于本村寺院出 -家，学念《心经》，因问“无眼耳鼻舌身意”义，院主不能答，遂引去婺州（浙 江金华)五泄山剃度。年二十，至嵩山具戒。继之行脚游方，首参南泉普 愿。普愿赞扬他有“雕琢之分”，他回答说莫压良为贱”。由此“名播天 下，呼为作家”。后因沩山推举，投于云岩晏晟门下。大中末(860〉，居新 丰山，后转豫章高安(江西高安)之洞山，聚众五百，见于《传灯录》的嗣法 弟子有二十六人。
禅僧聚集，成分很杂，禅宗的领袖们既需要与官府周旋，求得合法地 位，又要防止“盗贼”流入，授人话柄。同样，禅僧游方，也要头脑清楚，避 免误入“匪类”，否则会贻害无穷。因此，禅宗僧侣很注意择师交友之道, 经常宣传自己的师承关系，往往有这种安全上的考虑。良价提出了“住 止必须择伴”、“远行要假良朋”的原则，把禅宗历来重视的师友关系提炼 成一个新的伦理观念，要求在禅众中推行。他说:“生我者父母,成我者 朋友。亲于善者如雾里行，虽不湿衣，时时有润。蓬生麻竹，不扶自直; 白砂在泥，与之俱黑。”又说:“玉不琢，不成器，人不学，不知道”。故“一 曰为师，终世为天;一日为主，终身为父”。交友是为了闯荡江湖的需要， 尊师是为了巩固非血缘集团的需要，两者都是禅宗群体生活日益稳定的 产物。如果说百丈怀海为禅宗群体创立了经济制度和生活纪律，洞山良 价则为他们制定了特殊的道德规范。这种规范，与儒家传统上的“三 纲”、“五常”全异，而大同于儒家传统中注重环境对于教育和人生机遇的 影响一派的主张D在这里，没有君臣的地位，父母只有血亲意义，不属政治伦理范畴。所以，唯一重要的社会联系是与政治和血缘无关的朋友和 师友。这种凌驾于社会一切关系之上的最意伦理，进一步强化了禅宗的 宗派观念，对于此后出现的各种会社，特别是民间的秘密会社，影响是非 常深远的。
其实，良价对于政治是相当关心，而且敏感的。
有人问：“六国不宁 时如何?”良价答:“臣无功。”
又问:“臣有功时如何? ”答国界安清。”
问: “安清后如何? ”答:“君臣道合。”
问：“臣传身后如何? ”答：“不知有君。”
这 番问答，当然也是“语带双机”，但把它当作一般臣民对于晚唐政治的一 种批评和理想也是恰当的。洞山的弟子中，有不少人发表过类似的禅 语。其中年龄较长的是洪州云居山的道膺（？ 一902)，年龄较小的是休 静;还有一位京兆蚬(虾)子和尚值得一提。
道膺，俗姓王，幽州蓟门玉田（河北玉田）人，年二十五于幽州延寿受 具戒。先访翠微(京兆府无学），宴止石室；后造洞山，“密领玄旨”，终居 洪州云居山。当时的“钟陵大王”信重殷勤，为奏紫衣、师号，由是“法轩 大敞，玄教高敷”，经十五年，聚千余众，这对洞山禅系的发展无疑起了重 要的推动作用。《祖堂集》传，曾有兵马进入云居山，众僧逃避，唯道膺不 动。统军问世界什么时得安？”道膺答:“待将军心足。”“心足”是他的 禅观，也是他用以治愈乱世的药方。有俗士说:“某甲家中有一个铛子， 寻常煮饭三人吃不足>千人食有余”，请问怎样解释？道膺代答:“争则不 足，让则有余。”因此，“心足”首先是“无争”。他每上堂示众，先讲“出家 人但据自己份上决择，切不得份外”。“份”，即既有的身份。安分守己， 少欲知足，就成了道膺禅的社会内容和济世良方。道膺的禅宗也得到了 荆南割据者成讷的响应，“遣赍檀施，动盈巨万'他的徒众很多，《景德 传灯录》载有二十八人，十九人有机缘语，法脉流长，成为洞山中历史最 久的一个支派。
休静的生平不甚详。曾先在洛普处作维那，后参洞山，继而住福州 东山的华严寺。公元923年，李存勗在魏州称帝，同年，攻陷梁都洛阳。 他之称帝，曾得到魏州和五台山僧侣制造的舆论的支持，在北方五代中 是佞佛最重的帝王。同光二年(924)，闽王王审知遣使奉贡，大约与此同 时，休静与其在福建的同门蚬子和尚应诏入京。一时徒众三百。不久， 明宗即位(926)，限制佛教发展，或即在此时，休静离开洛京，游诸河朔， 最后回到平阳（湖南桂阳）迁化，敕谥“宝智大师”。他的弟子于晋州（山 西临汾）、房州(湖北房县)和终南山的逍遥园、华严寺等四处分别置塔， 说明他的影响范围很广，门徒中大有建塔能力的人物。他的语录多是在 洛京行禅时的问答，颇能反映当时禅僧对于后唐王朝的心态。问：“日未 出来如何? ”答:“国乱思明主，道泰则寻常。”赴内斋时，诸名公皆执经诵 读，唯休静及其弟子不转经。庄宗问其原因，答:“道泰不传天子令，时人 尽唱太平歌。”这话确实道出了人民久乱思治，并希望治以“无事”（寻 常）、“无为”(不传令)的情绪。唐朝的繁盛使得乱世的人特别追念，李克 用护卫唐室和中兴唐室作为争霸的口号，致使人们对后唐抱有幻想，是 容易理解的。但休静无意中也道出了佛教对于天下太平的无助。
至于京兆蚬（虾）子和尚，《传灯录》不悉其生平，唯记其语录对答。 《佛袓统纪》卷四二所传大同：
京兆虾子和尚，自印心于洞山，混迹闽中。日，岸拾虾蚬以 充饥；暮，卧白马庙纸钱中。华严（休）静禅师夜入纸钱伺之。
师至，静把住问曰：如何是祖师西来意？师云：神前酒台盘。静 礼谢而退。后入京师，佯狂人间，神异莫测。
晚唐五代盛行宾主问答的一个重要话题，就是这里提到的“如何是祖师 西来意”。答案可以说是千奇百怪，多数只能供人猜测。蚬子和尚对答 的“神前酒台盘”却比较清楚，那就是吃供养。佛袓的出世只是为了让一 些人吃供养，对佛教僧伽来说实在是叛逆到家了，或许也符合他那无食 无住的身份状况。
在禅宗诸家中，洞山是良价法系的_个比较稳定的居点，良价的其他弟子道全、师虔、本仁等，都在这里继续传禅，也颇有名声。但在理论 上有所创新的，乃是抚州（江西抚州）曹山的本寂。由本寂继承和发展的 涧山一支,称为曹洞宗。
本寂（? 一901或903)，俗姓叶，泉州莆田（福建莆田）人，谥“元证”。 据《宋高僧传》本传，“其邑唐季多衣冠士子侨寓，儒风振起，号小稷下 焉”。这一文化背景，对本寂的思想有不容忽视的影响，所谓“小染鲁风， 率多强学”，是表现之一;而衣冠士子的流亡漂泊情绪，也难免有所感染。 年十九，入福州云名山出家®，二十五岁受戒，即云游方外，后谒洞山得 契，盘桓数年，因受请去抚州住曹山，继之又居荷王（玉）山②，主持“处法 席二十年，参学常有二、三百人”。“钟陵大王”再三降使迎请，本寂托疾 不赴。曾书大梅法常(道一弟子)的《山居颂》一首作答：
摧残枯木倚青（寒）林，几度逢春不变心，樵客见（遇）之犹 不顾，郢人那更（得）苦追寻。
这是几经摧残,决不再受世俗荣华动摇的一种反映，属于道一门徒中提 倡枯木禅的类型。
据传，曹山初参洞山，良价问他姓名，对曰“本寂”，又要他“更向上 道”，他说不能再道了，因为再道卽“不名本寂”，表示人本无名，名是虚伪 无常，洞山因此而“深器之”。及至辞别洞山，良价问他去处，答“不变异 处去”，又说“去亦不变异”。这“不变异”与“逢春不变心”是同一个含义， 都表现了与世决裂的坚定性，这构成了他的禅思想的重要方面。本寂的 嗣法弟子，《景德传灯录》载十四人，对后世无甚影响。
曹洞宗的理论，奠基于良价和本寂。日本《大正藏》收有《筠州洞山 悟本禅师语录》、《瑞州洞山良价禅师语录》和《抚州曹山元证禅师语录》三种。它们的真实程度，有待考订。其中保存有良价的《宝镜三眛歌》、 《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要颂》、《五位显诀》等，还有书信数件；本寂的有 《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释涧山五位颂》等，颇有价 值。赞宁称，本寂素修举业，文辞遒丽，富有法才，曾“排五位以铨量区 域，无不尽其分齐”，又注对寒山子诗，流行宇内。事实上，良价的文辞并 不亚于本寂，这表现了江南禅宗的一贯风气。
曹洞的思想，一方面表现为与世的决绝，一方面是对世事掩饰不住 的关切，这一矛盾贯彻在他们的各种言论中。良价的《自诫》说：
不求名利不求荣，只应随缘度此生……一个幻躯能几曰，为他间事长无明？
这是很悲观的淡泊了，但在劝弟子的《规诫》中则说:沙门释子“割父母之 恩爱，舍君臣之礼仪”，唯有戒律威仪，“专心用意，报佛涂恩，父母生身方 沾利益”。出家变成了报父母恩重、令父母得利的手段。他的《辞北堂 书》，继承和发挥了东晋慧远的主张，以为“诸佛出世，皆从父母而受身; 万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养育 之恩，倶受覆载之德”。唯一酬报此恩此德的途径是出家为道:“一子出 家，九族生天。”他这里讲的父母恩，着重在母恩；天地之德，特指“皇德”。 中唐以来，以《心地本生观经》的问世为标志，关于母爱和报母恩的思想 在佛教界特别流行，是中国佛教史上很值得注意的一种现象。至千报皇 恩，中国佛教的主流始终没有明文排斥，不过在曹洞那里，与禅理论和禅 践行密切结合起来,形成了有名的“君臣五位”，反过来解释了他的禅观。
据本寂的说法，所谓“五位”，表示理（空）与事（色）之间可能存在的 五种关系，并以君臣关系作譬喻，或即用以解释君臣关系，叫作“君臣五 位”。他说：
正位即空界（理），本来无物；偏位即色界，有万象形；正中 偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大遒，无着真宗。
“正”，相当于宗密所谓的“理法界”，“偏”，相当于“事法界”，两者同是孤 立的存在，因此，不论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。唯 有理应众缘，众缘应理，达到所谓“兼带”的状态，才是合乎“大道”的“真 宗”。这理事“兼带”，相当于华严宗的理事互彻，所以识必“事理双明”， 行必“事理倶融”。据此正偏五位解释君臣关系，则“君为正位，臣为偏 位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语”。君相当于 理，臣相当于事。在两者的关系中，若仅有君主一方面发挥作用，相当于 “舍事入理”；反之，若只有臣民一方面发挥作用，就是“背理入事”，都是 失“位”（身份)的表现。只有“君臣道合”，才是“事理倶融”，也就是理想 化的封建主义政治。本寂特别加以解释说；
如何是“君”？妙德尊寰内，高明朗大虚。如何是“臣”？灵 机弘圣道，真智利群生。如何是“君视臣”？妙容虽不动，光烛 本无偏。如何是“臣向君”？不堕诸异趣，凝情望圣容。如何是 “君臣道合”？混然无内外，和融上下平。
中唐以来，藩镇割据,地方势力大增，柳宗元作《封建论》，要求坚持 郡县制，以强化中央君主集权；韩愈力图从明确君主与臣民各自的职份 上,重振中央君主的绝对权力；曹洞的这一''君臣五位”论，在政治倾向上 就是这一思潮的延续，但同时反对把君权绝对化。本寂说以君臣偏正 言者，不欲犯中……此吾法宗要。所谓“中”，即两者必须“兼带”，“君臣 道合”，上下平等，损害任何一方都是有害的。曹洞的政治学是用禅学的 形式阐发的，可以叫禅政治学。
本寂有时用“五相”来表示这五种关系，用一个圆，中以黑白两色的 形状加以显示，即（©©©〇·)，各配以诗偈作出解释，结果，使本来不 难明白的一些道理反而变得隐晦不清。有时又配以《周易》的卦象，称 “五位旨诀”，向越发玄妙的方向推进。例如“正中来”，相当于“大过”;
“偏中至”，相当于“中孚”；“正中偏”，相当于“巽卦”；“偏中正”，相当于 “兑卦”；而“兼中到”，即是“重离”。假若结合《周易》对于这些卦象的释 文加以发挥，那就可以运用于任何一个领域，反而使本来清楚的主张模 糊起来。
其实，理事关系是曹洞宗全部理论讨论的基本问题，良价也经常用 “体用”、“动寂”、“偏圆”等概念来表示。《玄中铭》说：
混然体用，宛转偏圆，亦犹投刃挥斤轮扁得手，虚玄不犯，
回互傍参。
就禅学言，认识体用、偏圆等混然回互的关系，都是一种手段，目的在于 指导禅者的现实生活，“虽体空寂然，不乖群动”；“用而不动，寂而不凝”， 所谓“清风偃草而不摇，皓月普天而非照”，说穿了，是以不变应万变，万 变不离其宗。所以良价归结他的“玄中之旨”，是“用而无功，寂而f虚照; 事理双明，体用无滞”。这样我们又回到了本寂在洞山的所得：“不变异 (易）”、“不动”。以“不变异”处世，“不乖群动”是必然的，这是曹洞宗由 开始的悲观遁世，逐渐走向弘化世间的理论机制。
曹洞也运用当时通行的一些概念，表达他们关于理事、体用的思想, 像“宾主句”就是：
主中宾，青山覆白云；主中主，长年不出户；主宾相去几何？ 长江水与波；宾主相见有何言说？清风拂白月。
此中的“主”，指理、体·，“宾”，即指事、用，同沩仰宗的“宾主”范畴不全相 同。“主中宾”，表示理、体被事、相所蔽；“主中主”，表示理、体的自我坚 持。正确的理事关系，应该像水(理)与波(事)那样;宾主间的言说，当如 清风白月，不要执著。
良价用君主句解释君臣父子的关系时说：
臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅；潜行密用，如愚 如鲁，但能相续，名主中主。
作为臣子，要能不张扬地、本能地奉君顺父到底，这就是坚持了臣子之 理，符合自己的身份,是谓“主中主％如此类推，可以了解他的宾主句所 含的政治伦理意义。
在本寂的语录中，有一些“即相即真”、“幻本元真”等命题，也都是表 达体用一致、事理倶融的。这种思想的理论来源，秀疑可以追溯到石头 希迁的《参同契》，但江西禅系的思想影响也很明显，除枯木禅、宾主句以 外，本寂反复申述南泉普愿关于“异类行”、“畜生行”、“作水牯牛”一类言 论，也十分突出。他对门徒说：
黧奴白枯修行却快，不是有禅有道，如汝种种驰求 皆
是生灭心。所以不如黧奴白牯，兀兀无知，不知佛，不知祖，乃 至菩提涅槃，及以善恶因果，但饥来吃草，渴来饮水。若能恁 么，不愁不成办，不见道。
这几乎是照搬普愿的思想了。这也是我对《大正藏》所收本寂语录的真 实性存有疑惑的根据之一。
