一、墨子和后期墨家
墨子名翟，鲁国人（一说宋国人），是墨家学派的创始人，大约 生于公元前468年，死于公元前376年。他出身低微，做过工匠，自 称“贱人”。他的门徒也多半来自社会下层，墨家组成为团体，这种 团体表现出原始的组织性。他们生活俭朴，互相救助，服从教义，严 守团体的法规，严格服从首领的指挥。墨子死后，团体的首领称为 “巨子”，代代相传。《墨子》一书，为墨家门徒所编，代表墨家思想。
墨家在战国时 是一大学派，“世 之显学，儒、墨 也”（《韩非子·显 学》）。由于墨子 和墨家团体多来 自下层社会，墨 墨子授业图
家代表了自由平民或者叫庶人的利益，抨击了封建统治阶级和其 政治制度。
墨家有十大主张，即兼爰、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非 乐、非命、节用、节葬。
墨子提出“非命”，他说“命”的观念是“昔者暴王作之，穷人 述之”（《墨子·非命下》）。他强调人的力量，强调“自强”，他认为 富贵、贫贱不是命中注定。他说“强必富，不强必贫”；“强必贵， 不强必贱”；“强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”（《非命》）。 这是有积极意义的。
墨子主张节用、节葬和非乐，抨击了统治阶级穷奢极欲、挥霍无 度，批判了儒家提倡的厚葬、久葬（行3年之丧）。当时的统治阶级， 大讲排场，大修坟墓，“厚为棺椁，多为衣裘”，弄得“民苦于外，府 库单（尽）于内”（《七患》）。墨子猛烈抨击统治阶级对社会、对百 姓造成的祸害，他说：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三 者民之巨患也”（《非乐上》）。墨子喊出了下层民众的声音。
墨子主张“尚贤'他说：“官无常贵，民无终贱”（《尚贤上》）。 “虽在农与工肆之人，有能则举之。”不但各级官吏要“尚贤”，还提 出“选择天下贤王者，立以为天子”（《尚贤上》）。墨子提出的尚贤， 目的是要打破等级制。无怪乎荀子评论墨子“慢差等”。的确，墨子 对封建社会的等级制度提出了挑战。 _
“兼相爱，交相利”，这是墨子提出的著名的“兼爱”主张，但他 主张的是普遍的爱，包括了国君兼爱一国，天子兼爱天下。儒家主张 爱有差等的，从反对儒家提倡的“爱”来说，墨子的兼爱有一定的进 步意义。但是，这是一种小生产者的幻想，在阶级社会里，剥削阶级 和被剥削阶级是不可能“兼爱”的。
从“兼爱”的观点出发，墨子提出“非攻”。《墨子》书里有一著 名故事：公输班为楚国造云梯准备攻宋。墨子日夜兼程从齐国赶到楚' 国，说服公输班和楚王不能大国欺侮小国；同时墨子派人去宋国做了 防守的准备，结果制止了楚对宋的一次战争。
墨子讲“天志”、“明鬼”。把天当作人格化的神，认为天是有意 志的，认为鬼神能够赏贤罚暴，他要用鬼神来监督人间政治。可见墨 子的“天”、“鬼”思想是一种宗教迷信世界观。墨子还提出了“尚 同”，即一层一层定是非，最后是“天下之百姓，皆上同于天子” (《尚同上》）。天子“上同于天”。这样一来，最后必然归结为以“天 志”为转移。看来墨子又是相信天命论的。
墨子在认识上提出了有名的“三表法”。就是“有本之者，有原 之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下 原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中（符合） 国家百姓人民之利”（《非命上》h墨子的“三表法”在认识论上是 一个很大的进步，他认为言论是否正确要看是不是符合历史经验，是 不是有所见所闻为根据，是不是符合国家百姓的利益。这种注重实际，
把认识和社会效果联系起来，特别是和人民的利益联系起来的主张， 在认识论的发展史上是可贵的。但他的“三表法”仍不免侧重感性认 识，缺乏理性认识而陷人经验主义的错误。
《墨子》书中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大 取》、《小取》6篇，据研究这有别于《墨子》，时代属战国后期，几 乎全属于认识、逻辑和科学的范围，称后期墨家。后期墨家扬弃了墨 子的“天”、“鬼”宗教迷信思想，在认识论和逻辑学方面比墨子有很 大的发展。
后期墨家充分肯定人的认识能力，“惟以五路（五官）知”（《经 说下》），是说通过感官与外界事物接触才能获得知识。他们认为知识 来源有“闻知”、“说知”、“亲知”三条途径。“闻知”是听别人传授 的知识，“亲知”是自己亲自经历得来的知识，“说知”是思维推理得 来的知识。他们说“室中，说知也”（《经说下》），这是说在室内而不 直接接触事物得来的知识，即判断推理，有理性认识的意思，克服了 墨子在认识上的狭隘经验主义。后期墨家还认为得来的感性知识只有 通过“心之察”和“心之辨”（《经上》）才能达到“其知之也著” (《经说上》）。后期墨家在认识论上比墨子进了一大步，是唯物主义认 识论。
后期墨家提出了一整套逻辑思想和方法，当时盛行“辩”。他们 提出概念要准确，要能充分表达事物的含义；理由要充分，要用同类 的事物或概念进行类比、类推，不能把不同的事物或概念进行类比、 类推。概念应该适应于事物的变化，不要强求别人承认自己的论证等。 他们还提出了 “或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”七个 论式（《小取》）。“假”相当现在假设的意思，“辟”相当譬喻，“侔” 相当推论，“援”相当类比，“推”相当类推。后期墨家的这些论证， 对古代逻辑学的发展有很大贡献。
后期墨家的认识论和逻辑学在对名家批判中得到发挥。他们给空 间和时间下了比较确切的定义，“宇”是空间的总称，“久”是时间的 总称。空间包括东、西、南、北、中一切方位，时间包括古、今、日、 夜所有历程。空间有远近，时间有先后。这看来好像是很普通的道理， 可是他们是针对名家的诡辩说的，是很有意义的。墨家能够取得这样 的成就，和他们许多人亲身掌握生产技能和自然科学的知识有直接
关系。
秦汉以后，建立了中央集权国家，思想上定于一尊，墨家不适合 封建统治阶级的需要，遭到排斥而衰落了。
二、稷下学派
稷下，是齐国国都城门的名称。在这城门附近建有学宫，各国的 学者们来这里讲学、著书和辩论，他们被称为稷下先生。由于时间长， 来这里讲学的人也多，有许多有影响的人物，这里成了学术活动的一 个重要中心，称为稷下学派。来稷下讲学的不只是一个学派的人，道 家的黄老学派在这里占优势。
战国齐威王、宣王时，齐国是东方的强国。在文化思想上，齐国 既有西周礼乐制度的一些传统，又有适应新兴地主阶级的各种新思潮， 齐王允许和鼓励不同学派在这里讲学，封稷下先生为上大夫，建造高 门大屋的学宫，招揽天下的学士，稷下学派日益发展起来。战国初这 里就开始设立学宫，到齐宣王时最盛，前后活动大约100多年，人数 多的时候达“数百千人”。“不治而议论”，他们都是些不当权的文人 学士。见于历史记载的有名人物，有宋妍、尹文、慎到、彭蒙、田骈、 环渊、邹衍、驺奭、淳于髡、儿说、田巴、鲁仲连、接子等，孟子、 荀子也来过这里。稷下学派的著作当不少。除《慎子》残本外，其余 失传。
现只能从《庄子》、《管子》、《荀子》、《史记》等书中，略知他 们一些情况。
稷下黄老学派分为3个支派，一是宋妍、尹文派，二是田骈、慎 到派，三是环渊派。
宋妍、尹文的著作大部失传，《管子》一书中的《心术》和《白 心》、《内业》是他们的著作。宋、尹继承老子，又改造老子。把 “道”说成是万物的本源，这是继承老子的学说。宋、尹把“道”理 解为“灵气”或“精”，这种“精”能生万物，还能够“藏于胸中”。 宋、尹认为“精”和“灵气”通过人的涵养努力能够保藏起来。他们 说的“道”和老子说的又有不同，老子的“道”不能藏于人的胸中。
老子主张绝仁弃义，反对礼义法度。宋、尹论证了德、义、礼、
法的含义，包含了不同学派的思想。宋、尹推崇明君圣人，明君圣人 能够保持体内“精”和“灵气”，能够掌握“法”，这个“法”就是 国家的条文规定。宋、尹还强调正名，“物固有形，形固有名”（《心 术上》）。他们把“名”和“法”联系起来，要求“名正法备”（《白 心》），可见宋、尹的学说属于道家向法家的过渡。
田骈，齐人，是彭蒙的弟子，长于名辩，号为“天口骈”。有说 他“贵齐”，有说他“贵均”。“贵齐”是齐万物，万物皆齐于道。 “贵均”意思是“贵分”，就属于法了。
慎到，赵人。他的社会政治思想兼重“礼”、“法”，但他更多地 谈到法。他说“定赏分财必由法，行德制中必由礼”（《慎子·威 德》），又说“事断于法”（《慎子·君子》），一切以法为准绳。他还 说“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”（《慎子·君臣》）。 应该不分亲疏，用法作唯一标准来衡暈人的言论、行动。“治国无其 法则乱”，没有法国家就会乱。慎到更多地提出了法的理论。田骈、 慎到派已从道家转变成法家。
慎到又是法家中主“势”的一派，他说的势就是最高政治权 力。权力要集中在国君手里，分散就有害，要有威势。他认为如 果尧只是一个普通人，连邻人也治不了；桀所以能乱天下，就因 为他是天子，有权势。他说“吾以此知势位之足恃，而贤智之不 足慕也”（《韩非子·难势》）。没有势也就谈不上执法了，韩非集 法家的大成，“势”就是继承了慎到的学说。
在稷下黄考学派中，真正继承老子的是环渊派。有人认为老子的 《道德经》由环渊整理成上下篇，流传于世。环渊着重于道，较多地 保留了老子虚静无为的思想，主张脱离现实，独善其身。
1973年，长沙马王堆3号汉墓中出土一批帛书，在《老子》乙本 卷前有《十大经》、《经法》、《称》、《道原》等著作，它的成书年代 不晚于战国后期，为我们研究黄老思想提供了新的资料，对研究稷下 黄老学派有重要的参考价值。
《十大经》赞美黄帝“是以能为天下宗”，黄帝具有非凡的智能。 《十大经》认为治国的根本，要有一套“成法”，主张法治，要推行法 治，必须刚柔并用，刑法兼施，缺一不可。《十大经》主张通过战争 来实现统一，要“伐乱禁暴”，只有通过战争才能平乱，才能禁暴，
才能统一天下。
《经法》的作者说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者 也。”这里一方面继承了道家的学说，把道说成是万物的本源，还说 法是由道所生的；另一方面又强调法是政治生活的准则。“以法断 之”，进一步强调法的重要。《经法》和慎到说的法很接近。《经法》 还明显的表现了 “贵农”思想，主张建立统一的中央集权国家，这些 也和法家的理论一致。
《称》主要讲事物的名实关系和度量界限，《道原》专讲什么是 道，较多的受《老子》的影响。
三、战国儒家的代表 孟子
孟子名轲，部（今山东邹县）人，约生于公元前372年，死于公 元前289年。他原是鲁国贵族孟孙氏的后代，曾经游历齐、魏、宋、 鲁、滕等国，但他的政治主张不为各国诸侯所 用，晚年又回到邹国，著《孟子》一书。“宗师 仲尼”，孟子向来被认为是继承孔子学说的 正统。
孟子的政治主张是行“仁政”。他主张恢复 井田制，这要从“正经界”开始。“经界不正，
井地不均，谷禄不平；……经界既正，分田制 禄可坐而定也”（《滕文公上》）。井田制破坏了，
区分井田的“经界”破坏了，“分田制禄”也无 法实行了。他描绘其理想的井田制是：“方里而 井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，
同养公田。公事毕，然后敢治私事”（《滕文公 上》）。土地私有已经普遍存在，孟子还想实行 井田制，这是违背社会发展规律的。
孟子反对兼并战争，他说：“善战者服上，
刑。”对那些提倡富国强兵，能战善战的国 君、将领要施行最重的刑罚，这是不合时宜 的。还说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸
侯，五霸之罪人也”（《告子下》）。
但是，孟子的政治思想还是要维护封建制度，他认为封建社会 “有大人之事（即劳心者），有小人之事（即劳力者）”。他说了一段有 名的话：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于 人，天下之通义也”（《滕文公上》）。这种理论为历代封建统治阶级所 赞赏。
孟子的“仁政”，表现在关心人民的疾苦。他主张“制民之产”， 8 口之家有“五亩之宅”、“百亩之田”，“仰足以事父母，俯足以畜妻 子”（《梁惠王上》）。“要省刑罚，薄赋敛”，“勿夺其时”。他要求广 大平民生活能够稳定，赋税徭役能够减轻。这对人民是有利的。
他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。这是孟子可 贵的政治思想，和他关心人民疾苦的思想一致。孟子敢说“民贵君 轻”的言论，这对统治阶级是不利的。对于残害百姓的国君，国人可 以杀。纣王是一暴君，孟子说“武王伐纣”是诛“一夫”，不是弑君。
孟子的“仁政”还包括“谨庠序之教”，要求统治阶级办教育， 要人民懂得“孝”、“悌”的道德，达到“父子有亲，君臣有义，夫妇 有别，长幼有序，朋友有信”，维护封建秩序。可见孟子的“仁政” 又是为封建统治阶级的长远利益打算的。
孟子主张性善论，这是他哲学思想的基础。“恻之心”、“羞恶 之心”、“恭敬之心”、“是非之心”人皆有之（见《告子上》）。人是 性善的，“仁”、“义”、“礼”、“智”是从性善发端的，“恻隐之心” 是“仁之端”，“羞恶之心”是“义之端”，“恭敬之心”是“礼之 端”，“是非之心”是“智之端”。“仁”、“义”、“礼”、“智”，不是 后天形成的，而是本性所固有的，这是脱离社会实践的唯心主义。照 他的说法，只有君子才有“仁”、“义”、“礼”、“智”，这是他哲学思 想的阶级偏见。
孟子对子思的“诚”作进一步的发挥，他说：“诚者，天之道也; 思诚者，人之道也”（《离娄上》）。认为“诚”来自天道，又是人心 所固有。他还进一步说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉” (《尽心上》）。这里他说的“诚”可以是自有的，有了 “诚”，一切事 物可以知道，可以掌握。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而 知者，其良知也”（《尽心上》）。人的学问和才能不需要学习、实践和
锻炼，生就固有了的。这些都是他主观唯心主义的表现。
孟子继承了孔子的“天命”思想，他说：“莫之为而为之者，天 也；莫之致而至者，命也”（《万章上》）。这是说没有人去做而自然做 出来的，就是天意；没有人去招致而自然到来的，就是命运。他还说， 只要充分扩张善良的本性，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，就 懂得天命了。这样就能达到“天人合一”的境界，也就能够顺“天 命”了。
孟子说：“五百年必有王者兴。” 500年左右出一个“明君”、“圣 人”，周而复始地循环。他又说：“君子之泽，五世而斩；小人之泽， 五世而斩”（《离娄下》）。也是逢“五”就起了变化。孟子开始把原 始的五行说和主观唯心主义结合在一起，后来邹衍扩大五行学说，成 为阴阳五行家。
孟子维护儒家学说，贬斥杨朱和墨子，在儒家学说的发展史上是 很重要的。
四、杰出的军事家孙膑和《孙膑兵法》
孙膑，齐人，生卒年代不可考，活动年代约在公元前380年至公 元前320年，他是战国时著名的兵家代表人物。
孙膑是春秋时著名的军事家孙武的后世子孙。他曾和庞涓一起学 过兵法，庞涓去魏国当了将军，自以为才能不及孙膑，召孙膑到魏国， 依仗权势对孙膑处以膑刑（去掉膝盖骨）。孙膑在齐国使者的帮助下， 逃到齐国。齐将田忌很器重他，把他推荐给齐威王，威王任命他为军 师。孙膑还有军事著作传世。
1972年，在山东临沂银雀山汉墓发现《孙膑兵法》等大批竹简和 竹简残片，其中《孙膑兵法》经过整理，编辑出版了 30篇，11 000 多字。这就是传世的孙膑军事著作，为我们了解战国著名军事家孙膑 提供了宝贵的材料，能够使我们对孙膑的军事思想有一个基本的较为 完整的了解。
据考证，《孙膑兵法》应是孙膑及其学生所著。孙膑继承和发展 了先辈孙武、吴起等人的军事学说，总结了战国丰富的战争经验。 《孙膑兵法》和《孙子兵法》具有同等重要的价值，是我国古代军事
学的又一杰作。
孙膑所处的时代正当战国七强并立，孙膑主张“富国强兵”，主 张战争解决问题，“故举兵绳之”。这些是符合时代要求的。对于如何 进行战争，他有许多精辟论述。
孙膑说“事备而后动”（《见威王》），又说“用兵无备者伤”。战 争以前要做好各种准备，否则会失败。
孙膑提出在力量悬殊的情况下可以战胜敌人，但要善战。善战的 办法：如“让威”，不和敌人硬拼，避开敌人锋芒；“以骄其意，以惰 其志”，制造假象，表示软弱，使敌人骄傲而松懈斗志。“营（迷惑） 而离之，我并率而击之。”迷惑敌人，瓦解敌人，集中力量，狠狠打 击敌人。
孙膑提出，“必攻不守”，主张采取以攻为主的战略，他主张“攻 其无备，出其不意”，就是要灵活机动地突然打击敌人。
他主张严格治军，他说：“令不行，众不一，可败也”（《将义》）。 军法严明，号令必行。能“令行如流”（《奇正》），下达的命令像流水 一样畅通无阻。孙膑主张赏罚分明，“赏者，所以喜众，令士忘死也。 罚者，所以正（整饰）乱，令民畏上也”（《威王问》）。这样能够鼓 舞斗志，严明法纪。
“旦暮服（佩带）之，未必用也”，“剑之为阵，有锋有后”（《势 备》）。经常训练好的军队像佩剑一样，不一定马上用，一旦打仗就像 剑一样地锋利，所向无敌。这就是“养兵于日，用兵一时”的道理。 孙膑还注意指挥员的选择和培养，要求指挥员能够精通兵法，善于指 挥，能有勇有谋。
战国时，战争阵法的运用比春秋有了很大的发展，孙膑讲了 10种 阵法，如方阵、圆阵、锥行之阵等，还讲了在什么情况下用什么阵法。 孙膑重视攻城，有一篇《雄牝城》，讲什么情况下的城市可攻，什么 情况下则不可攻，这是在新的条件下对《孙子兵法》的发展。
《孙膑兵法》朴素地反映了唯物和辩证的思想。“形胜之变，与天 地相敝（尽）而不穷。”《奇正》万事万物相生相克的现象和天地共始 终而无穷无尽。打仗也是一样，实力固然重要，但由于种种具体条件 的运用，促使事物的变化也可以是无穷的，这些是符合唯物主义观点 的0 “众者胜乎？则投算（古代计数用的算筹）而战耳”（《客主人
分》）。如果只认为人多就能打胜仗，那只要算一算谁的兵力多少就可 以定胜负了。他反对这种看法。他在《积疏》篇里讲积疏、盈虚、径 (小路、捷径）行（大道）、疾徐、众寡、佚劳六对矛盾的相互关系。 “众胜寡”，自然这是一般的道理。“众寡相为变”，“毋以众当众，毋 以寡当寡”，这是说在一定的条件下能使众寡起变化，运用得巧妙， 以寡胜众，以弱胜强是可能的。
《孙膑兵法》带有阶级和时代的局限性，他不可能认识战争正义 与非正义的性质，他认为决定战争胜负的是“明王”、“圣人”、“王者 之将”，过分强调个人的作用，这是唯心主义英雄史观的反映。
《孙子兵法》和《孙膑兵法》竹简同在汉墓中被发现，对于解决 长期以来关于两部书的一些悬而未决的问题很有帮助。司马迁在《史 记》里说孙武是春秋时人，孙膑是战国时人，孙武有兵书13篇，即现 存的《孙子兵法》，孙膑也有兵书传世。《汉书·艺文志》也有《齐孙 子》（即《孙膑兵法》）的记载。但《隋书·经籍志》却不见著录， 因而后人提出种种异议。比较流行的意见认为《孙子兵法》源出孙 武，完成于孙膑，这就否定了《史记》、《汉书》记载的孙膑自己有兵 法著作传世。两部孙氏兵书竹简的被发现，解决了这个问题。
五、邹衍的五德终始说
《周易》讲阴阳，《尚书·洪范》讲五行，原来是解释宇宙的哲学
思想。“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润 下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”（《尚书·洪范》）。 这里说的五行是五种物质和这五种物质固有的性质，没有和唯心主义 的思想相结合。《左传·襄公二十七年》有“天生五材，民并用之”， “五材”杜预注为“金、木、水、火、土”，完全是物质。《周语·郑 语》说：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金、木、水、 火杂以成百物。”这段话的意思是不同的二物（和）在一起才能发 展，相同的东西（同）在一起就不能发展（不继），这五种物质合 起来可以造成百物、万物，以至发生无穷的作用。这是关涉到宇 宙构成的学说，还属于朴素的五行说，没有被唯心主义的宇宙观 所歪曲。《礼记·月令》把五行说和宗教信仰系统地配合了。如
《月令》把五神：句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，五帝：太皞、 炎帝、黄帝、少皞、颛顼，五音：角、徵、宫、商、羽，五味: 酸、甘、苦、辛、咸，五色：赤、青、黄、白、黑等和五行相配合。
真正使五行学说唯心化了的还是从子思、孟子开始，他们把主观 唯心主义和原始的五行说结合在一起。孟子说“五百年必有王者兴” (《公孙丑下》），这是近于五行的推算，此后五行说就变成自然和社会 的演变法则。孟子以后的邹衍，扩大五行学说，成为阴阳五行家。
邹衍，又写作驺衍，齐人，生卒年代不可考，活动年代比孟子稍 后。他曾为燕昭王师，游历过魏、赵、燕、秦等国。《汉书·艺文志》 记载《邹子》49篇，《邹子终始》56篇，但他的著作已失传。我们从 秦汉时他人的著作中才能了解邹衍的思想。他的学说包括三个部分: 一是天论；二是地理学说；三是阴阳五行的五德终始学说。
邹衍依据当时的地理知识，称中国为赤县神州。赤县神州外面又 是大洲大海，他谈的不着边际，但也扩展了人们的空间概念。
邹衍的学说，著名的和影响很大的还是他的五德终始说。《吕氏 春秋·应同》有如下记载：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大 嬪（蚯蚓）大蝼。黄帝曰：“土气胜！” 土气胜，故其色尚黄，其 事则土。及禹之时，天先见萆木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木 气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。 汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之 时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰：“火气胜！”火 气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。 水气胜，故其色尚黑，其事则水。
金、木、水、火、土“五气”就是“五德”，与天的青、赤、黄、 白、黑五色的所谓“机祥”相符应。“五气”相胜，木胜土，金胜木， 火胜金，水胜火，土胜水，一气胜一气，循环往复。“五德”也循环 往复，相代而兴。每一个朝代相当一个“德”，一切制度设施都要和 这个“德”相应，邹衍的五德终始说以宗教迷信的神秘色彩赋予皇权 神授。邹衍预言，代火者必将水，周德已经衰了，将有合于“水德”
的帝王要统一中国，水德的征祥要出现了，看谁有水德吧。这正迎合 了战国各国国君统一中国的需要。
秦始皇统一中国以后，邹衍的门徒进五德终始说，为秦始皇所采 用。周是火德，“今秦变周，水德之时”（《史记·封禅书》）。水胜火， 秦是水德，“更名河曰德水，以为水德之始”，“衣服旄旌节旗皆上 (尚）黑”（《史记·秦始皇本纪》）。
汉代董仲舒把五德终始说更细致演化为“天人合一”的神学，经 过唯物主义者王充的彻底批判，五德终始说才衰落下去。
六、“鼓盆而歌”的庄子
庄子，名周，宋国蒙人（今河南商丘附近），约生于公元前369 年，死于公元前286年，他出身可能是没落贵族，曾在家乡做过管漆 园的小官，没多久就归隐了。
庄子的思想，保存在《庄子》一书中。
《庄子》分“内篇” 7篇，“外篇” i5篇，
“杂篇” 11篇。过去传统的看_，认为 “内篇”是庄子自己的著作，“外_”、“杂 篇”是他后学的著作。
“知其不可奈何而安之若命”（《人间 世》）。他把生死、贫富、饥渴、寒暑等，
说成是命中注定的，要人民作自然的奴隶，
作阶级压迫的奴隶。他说“天”“地”对每 个人都是一样的，被剥削阶级为什么那样 贫困呢？也是命运的安排。他要人们不要 去奔波，更不要斗争反抗，达到“坐忘'忘掉一切，忘掉自己，忘 掉外界。庄子的思想对劳动人民起了腐蚀麻痹的作用。
庄子反对社会进步，鼓吹愚昧。“绝圣弃知，大盗乃止”（《肤 箧》）。没有了圣贤才智的人，大盗也没有了，社会也安宁了。因而主 张社会回到“混沌”世界去，“同乎无知”（《马蹄》），“愚而朴” (《山木》），大家都不要有知识，都愚昧。
庄子还宣扬了虚无主义，他描绘了一种超脱人世的所谓“至人”、
“真人”。这种人水火伤害不了他，活也无所谓，死也无所谓，随随便 便的来，随随便便的去，没有忧患，没有利害烦恼，听便遨游太空， 达到理想境界。他妻子死了，他敲起瓦盆唱歌：“形变而有生，今又 变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也”（《至乐》）。生死像是春夏秋 冬更替一样，这就是庄子的“鼓盆而歌”，表示了他对生死的无所谓。
庄子主张的“浑沌”世界，是比老子的“小国寡民”更为原始的 社会。这里自然界全没有幵发，树木杂草丛生，飞禽走兽成群，人与 禽兽同居，与万物并存，“同乎无知”，“同乎无欲”，这是历史的大 倒退。
庄子的哲学思想和老子一样，也以“道”作为天地万物的本源， 他发展了老子哲学的消极部分。“道”本身既是有情有实的，又是人 们看不见摸不着的。“道”是根本，天地还没有的时候，它就已经存 在了。到底从什么时候开始，什么时候终了，也不知道，“神鬼神帝， 生天生地。”鬼神、上帝、天、地都是由“道”生出来的。“形非道不 生”，自然界的万物也是“道”生出来的，“道”是天地万物的本源。 “道无始终，物有死生。” “道”是永恒的、绝对的、无变化的；万物 是暂时的、相对的、有变化的。“道”是无所不在。庄子对“道”作 了系统的阐述。
庄子的“道”和老子有不同的地方，老子的“道”是客体的，庄 子的“道”是指人的主体精神。他认为人只要自以为精神上得“道”， 就可以与“道”同体。“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物 论》）。天地和万物与“我”是合而为一的东西，“道”既然存在于天 地万物中，也就存在于“我”，“我”就是“道”，“道”就是“我”， 世界就成为“我”的主观观念的产物。庄子的哲学是主观唯心主 义的。
庄子的认识论是相对主义，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非， 此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”（《齐物论》）？彼也 是此，此也是彼，是也是非，非也是是，果真是有是非呢？果真是无 是非呢？庄子这样的说法，就是认为没有是非。这样，事物的性'质、 差别以及客观真理都是不存在的。因此他认为认识事物可以完全凭主 观，只是看用什么观点。如说“以差观之，因其所大而大之，则万物 莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”（《秋水》）。就是说，从大
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小不同的角度看，你看着是大，就是大；你看着是小，就是小。在庄 子看来，万物都是相对的，只有“道”才是绝对的，永恒不变的。庄 子从相对主义的认识论又走到极端怀疑论。有一个庄周梦为蝴蝶的著 名故事，说庄周梦为蝴蝶，醒来仍是庄周，“不知周之梦为蝴蝶与？ 蝴蝶之梦为周与”（《齐物论》）？究竟是庄周做梦变为蝴蝶，还是蝴蝶 做梦变为庄周，都弄不清了。
庄子哲学是战国时一个重要的思想流派，《庄子》一书是一个庞 大的哲学思想体系，在中国思想史上有很大的影响。道家学派中庄子 与老子齐名，并称“老庄％庄子提出和论证了哲学上的一系列问题, 开拓了人们的思路和眼界。不能认为庄子学说全是消极的，他有积极 的思想，他认为万物是在变动的。“物之生也，若骤若驰，无动而不 变，无时而不移”（《秋水》）。万物在急剧地变动，无时无刻都在变 动，这是很辩证的思想。礼义法度应随时代而变，表现了庄子进步的 历史观C
七、诡辩论的名家一惠施、公孙龙
战国时，“诸侯异政，百家异说”，思想极为活跃，以逻辑与认识 论问题为讨论内容的名辩思想，就是在这种情况下形成的。名家着重 于讨论“名”与“实”的关系，也就是事物的名称和事物本身的关 系。他们往往在事物的名词、概念和逻辑的分析研究上下功夫，当时 人称他们为“察士”或“辩者”，“名家”是汉代人叫出来的。
早在春秋时代，儒家的创始人孔子就提出了“正名”。战国时提 出“正名”的还有宋妍、尹文。战国名家的主要代表人物，要算惠施 和公孙龙。《汉书·艺文志》记载《公孙龙子》14篇，《惠子》1篇, 《惠子》已失传，《公孙龙子》现存6篇。《汉书》还记载名家有邓析， 邓析是春秋晚期人，名家的始源，应该推溯到他。
惠施，宋人，约生于公元前370年，死于公元前310年，魏惠王 时他在魏国做过10多年的相。他和庄子是好朋友，受道家的影响很 大。他的著作虽已失传，但在《庄子》、《荀子》等书中，却保存了他 的若干言论，是我们研究惠施思想的重要材料。
惠施认为一切事物都是相对的，无论是时间的早晚，空间的远近
以及高低等都是相对的概念。从不同方面来看都不同，但从相同方面 来看又都相同。《庄子·天下》篇记载了惠施的“历物十事”，即10 个重要论题。我们举一两个来看看，如“今日适越而昔来”，这是说 今天去越国昨天就已经到了。他认为今天和昨天这是不同，但都是时 间概念，所以是相同的。既然相同，就可以说今天去越国昨天就到了。 又如：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”惠施的这个论题一 看就知道把“中央”这区域说错了，他的理论认为这些地方都是空间 概念，所以都相同。既然相同，中央在 “燕之北、越之南”都一样。惠施认为从 总体来看，万事万物都是总体的一部分，
所以差别是相对的，而相同是绝对的，
从而得出“合同异”的结论。惠施说 “万物毕同毕异”（《庄子·天下》），事 物有相同的地方，这是“毕同”；事物又 各有自己的特点，这是“毕异”。“同”、
“异”是相对的，这和他“合同异”的论 题相一致D
公孙龙，赵人，约生于公元前320 年，死于公元前250年，曾做过平原君的 门客。《公孙龙子》有一篇《坚白论》，反对把坚白石看成是一件东 西，石头的“坚性”、“白色”和石头本身是三回事，彼此可以分离， 可以独立存在。他说眼睛能够看到“白”而看不到“坚”，手能够摸 到“坚”而摸不到“白”。这样视觉对“坚”是不存在的，触觉对 “白”是不存在的。只有“坚石”或“白石”，没有又坚又白的石。由 于“坚”、“白”还可以离开“石”而独立存在，人们的感觉就只能说 是坚性、白色和石头的形状三种概念，没有一个统一体的“坚白石”。 这就是著名的“离坚白”论。
《公孙龙子》还有一篇《白马论》，论证“白马非马”，白是颜色， 马是形状，白马包括了两个概念。那么白马所指的，既不是指“马”， 又不是指“白”，所以“白马”就不是“马”了，就这样推论出“白 马非马”来。“白”与“马”各自独立，“白马”与马也各自独立。 只有一个一个独立的概念，没有统一体的“白马”。公孙龙认为一般
抽象的马可以脱离具体的特殊的马而独立存在，这显然是错误的。
他们还有一些奇怪的论题，如惠施说“犬可以为羊”（犬和羊都 是动物，既然都是动物，犬也可以是羊），“龟长于蛇”（长短是相对 的）。公孙龙说“鸡三足”（鸡足的概念为一，鸡又有二足，加起来就 是三足）。他们走了两个极端，惠施把什么都混同起来，什么都可以 转化，是一个相对主义者。公孙龙把什么都割裂开，什么都各自孤立， 不成一体，是一个绝对主义者。
名家在探讨一般与特殊的逻辑问题上有积极的贡献，在古代逻辑 思想和辩证思想的发展史上有他们一定的地位。战国时名家还有儿说、 田巴、桓团等人。
八、唯物主义思想家荀子
荀子名况，字卿，又叫孙卿，赵国人。约生于公元前313年，死 于公元前238年。荀子到过齐国棱下讲 学，“最为老师”。晚年在楚任过兰陵 令。著《荀子》一书。荀子是传经大 师，汉代经师不管是今文家古文家皆出 荀子。
韩非说“儒分八派”，孟子、荀子 是最重要的两派。荀子的政治思想是 “礼治”，这是他属于儒家的基本特点。
他把礼放在刑和法之上，认为治国主要 靠礼义道德的教比，礼治的基本要求是 维护“上下有序，贵贱有等”的封建秩 序，即君臣、父子、兄弟、夫妇的封建制度和伦理纲常。他说人是有 欲望要求的，如何维持封建秩序呢？要有“度量分界”，“无度量分界 则不能无争”，争就会乱，“故制礼义以分之”，礼义就是这样因为需 要而制定的。荀子说的礼包括很广泛的内容，在政治制度方面，“使 有贵贱之等，长幼之差，知（智）愚能不能之分”（《荣辱》）/在社 会思想方面他讲“群”的思想，“群而无分则争，争则乱”。“分”就 是“度量分界”，也就是等级秩序。他还提出了敬、孝、悌、慈、惠
的封建伦理，荀子对后来的“三纲五常”封建伦理道德有相当的 影响。
荀子既重“礼义”，也重“刑法”，他说“治之经，礼与刑” (《成相》），把礼与刑作为治国的根本。又把礼赋予法的含义：“礼者， 法之大分，类之纲纪者也”（《劝学》）。还说“庆赏刑罚，欲必以信” (《议兵》）。可以看到荀子具有许多法家思想，他实是儒法杂糅的 人物。
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荀子主张人性恶，认为人本性“好利而恶害”（《富国》）。他说 “目好色，耳好声，P好味，心好利，骨体肤理好愉逸”（《性恶》）。 人为了满足这些欲望则必争，这就是性恶的原因。荀子认为人性恶是 先天就有的，这是他的唯心主义。
不过荀子的人性恶又认为后天可以改造，“其善者伪也”（《性 恶》）。荀子说的“伪”，是人为的意思，所以他说人能由原来的性恶 改变成性善。他认为“礼义”、“法”、“刑”可以改变“性”，他说 “涂（途）之人可以为禹”（《性恶》），普通的人也可以成为大禹那样 的圣人，这不是“性”完全改变了吗！荀子没有把性恶绝对化。
荀子的天道观是唯物主义的，这是他的光辉思想。对于自然界的 变异，人们感到奇怪、害怕。荀子说凡是像日月食、风雨不调、怪星 出现等自然现象，哪一代都有，“怪之可也，而畏之非也”（《天论》）； “天行有常，不为尧存，不为桀亡”（同上）。国家太平，即使自然界 常有怪异出现，也无伤；国家险恶，即使这种现象一次也没有，也无 益D这就批判了长期以来人们把政治的好坏附会到灾异机祥上去的鬼 神思想。
“天”是没有意志的，是自然现象，因此他反对迷信、巫祝、祈 祷。荀子很强调人的力量，他说：“强本而节用，则天不能贫；养备 而动时，则天不能病；循道而不二，则天不能祸。”这是一种可贵的 无神论的世界观。我们知道，从殷周以来的古代世界存在浓厚的天命 思想，“天”被说成是有意志的，是神，要求人们顺从、屈服于 “天”，努力达到“天人合一”的境界，求得吉祥福祐。而荀子阐述的 天的思想，宣传了 “天人相分”的唯物主义。
不仅如此，荀子还进一步明确提出了人定胜天的思想，他说: “大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”
(《天论》）。这就是说与其尊天的大而思慕它，不如把天当作物而畜养 制服它；与其对天歌颂，不如掌握自然变化而利用它。这在当时很是 难能可贵，确是战斗的唯物主义。
荀子的“天论”有时代的、阶级的局限，他说“天生蒸（众多） 民”（《荣辱》），“皇上隆赐，以示（给予）下民”（《赋》），这样 “天”还是有意志的了。他把人事的终始说成为和天地一样的循环论， 这些也暴露了他思想的矛盾。
荀子认为世界是可知的，他说“凡以知，人之性也；可以知，物 之理也”（《解蔽》）。人能够认识事物，是人的本性；事物又是可以被 认识的。人怎样认识外界事物呢？他说：“征知，则缘耳而知声可也， 缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”（《正 名》）。荀子说的“征知”，意思是辨别、取舍、推理，“天官”是指 眼、耳、鼻、舌、身五官。“薄其类”是接触事物。比较正确的处理 了感觉与思维的关系。荀子还说：不要“蔽于一曲，而暗于大理” (《解蔽》），即是说不要因为片面性而模糊了本质、真理。荀子还强调 了“知之不若行之”（《儒效》），知道了要去做。荀子是杰出的唯物主 义思想家，在思想史上有很大的影响。
荀子主张维护私有制，维护剥削和社会等级制度。主张“上下有 差”，“别贵贱”。把君臣关系说成是“与天地同理，与万世同久” (《王制》），他的政治思想继承了儒家贵贱有等的理论。荀子的哲学思 想没有摆脱唯心主义的影响。后来封建统治阶级能够接受，就不是偶 然的了 C
九、法家的集大成者韩非
韩非，约生于公元前280年，死于公元前233年，是荀子的学生。 他的著作有《韩非子》一书。
韩非注意研究历史，认为时代在不断前进、变化，不是停滞，不 是倒退的。他认为圣人也不是循守一种东西不变的。他说“世异则事 异”，“事异则备变”（《五橐》），时代变了事物也变，事物不同了做 法也要改变，这表明他的历史观是进步的。
韩非所处的战国时代，兼并战争很剧烈，这就要看谁有力量了。
韩非说：“力多则人朝，力寡则朝于人”（《显学》）。谁力量大就能兼 并谁。他着眼于“力”，即要富国强兵。在韩非看来，要富国强兵就 要实行法治，要实行法治就要批判儒家的仁义。
韩非提倡以法为本的法治，是法、术、势的结合，他总结了过去 法家的经验教训，主要继承了商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的 “势”，他是法家的集大成者。在他看来，
法、术、势不可缺一。他指出商鞅在秦国行 “法”，因为没有“术”，“则以其富强也资 人臣而已矣”（《定法》），变法的果实落到 了权臣的手里。申不害只讲“术”而没有 “法”，“不一其宪令，则奸多”（《定法》），
弊病也很多。所以他说：“抱法处势则治，
背法去势则乱”（《难势》），法和势都是关 系到法治的成败问题。
韩非说“法者，宪令著于官府”（《定 法》），就是以官府的宪令作为法治的依据，
人人遵守。宪令不能违反，不能“去规矩而妄意度”。“法”，是规矩 准绳，不能离开，不能任意行事。他主张大力宣传“法”，“法莫如 显”，连“卑贱”的人都要知道“法”。他说，“刑过不避大臣，赏善 不遗匹夫”（《有度》），就是所谓“法不阿贵”，无论什么人不能犯 “法”。为了行“法”，不惜设重刑，“上设重刑而奸尽止”（《六反》）， 韩非等法家很重视刑和赏，认为重刑能够杜绝犯“法”。
韩非说“术”是国君驾驭群臣的手段，是一种权术。“术不欲见” (《有度》），“术”是不能让人知道的。商鞅行法，数十年没有能够成 就帝王的事业，“主无术于上之患也”（《定法》）。在韩非看来，没有 掌握“术”，“法”也等于失败了。韩非的“术”，后来被统治阶级继 承成为使用阴谋权术的手段。
韩非说的“势”是国君的最高权力，他说：“万乘之主，千乘之 君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。”（《人主》）他说，暴君夏 桀能够控制天下，因为是天子，“势重”；尧是普通人时，谁也不能 管，因为“位卑”。
韩非强调权力要集中，“事在四方，要在中央”（《物权》），“要”
指中央集权，国君要紧紧掌握这种权力。他认为对于“势”运用得如 何，关系到法治的成败。
韩非强调富国强兵，很注重推行耕战政策，认为这是必由之路。 “无事则国富，有事则兵强”，有事无事，都可以立于不败之地。韩非 在《五蠢》篇里把不从事耕战的游说之士、侍臣、学士、游侠、工商 之民斥为社会的五种蠢虫，他严厉批判儒墨等言仁义而妨碍耕战的行 为。韩非等法家对耕战的重视，代表了新兴地主阶级的进取精神，有 利于生产力的发展。
韩非的哲学思想继承了荀子的唯物主义传统。他批判地改造了老 子“道”的思想，把“道”说成是自然界的本身和运动着的规律。他 认为自然界是在不断地发生变化的，没有永恒不变的东西。“一存一 亡，乍死乍生”，“不可谓常”。“万物”服从必然的总规律，“万理” 体现不同事物的特殊规律。他对“道”和“理”关系的解释，类似我 们今天说的万物各有特殊规律，所有特殊规律共同体现了普遍规律。
韩非反对天命鬼神，他认为“天”是没有意志的，就是10个尧 那样的“圣人”，也不能使农作物在冬天里长出一株穗来。韩非反对 迷信鬼神，“事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”（《亡征》）。他认 为迷信鬼神是国家将亡的一种征兆。
韩非认为客观事物是可以认识的，他说“物有常容”（《喻老》）， 事物有一定的内容和一定的表现形式，即有一定的自然常态。怎样去 认识呢？ “虚以静后”（《扬权》），即认识产生于对事物的观察研究以 后。他在《解老》篇里批判了“前识者无缘而忘（妄）意度也”，即 还没有接触事物就想当然得出认识的先验主义。
韩非站在新兴地主阶级立场，维护地主阶级的等级、剥削制度。 他歪曲事实说：“侈而惰者贫，力而俭者富（《显学》）他美化了地 主阶级的剥削，污蔑了劳动人民。他还说：“贵贱不相逾，……治之 至也。”（《有度》）封建等级是神圣不可侵犯的。他极力为封建地主阶 级对农民的压迫剥削唱赞歌。韩非还说：“臣事君，子事父，妻事夫， 三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《忠孝》）这 和儒家的思想没有什么两样。
秦王政（即秦始皇）看到韩非的书很有感慨，说：“寡人得见此 人与之游，死不恨矣。”（《史记·老子韩非列传》）
十、杂家代表作——《吕氏春秋》
《吕氏春秋》一书，是吕不韦的门客按照吕不韦的意旨所著的， 全书分八览、六论、十二纪，览、论、纪的下面又分许多小题目，共 26卷，20余万言，是一部自成系统的杂家代表作。《汉书·艺文志》 把它列在“杂家者流”，说它“兼儒、墨，合名、法”，就是说各家的 学说兼而有之。
《吕氏春秋》想把各家的不同学说统一起来，他认为，“物固莫不 有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短。”意思是 要取人之长，采取各家的长处。他还举了一个通俗的例子说，天下没 有纯白的狐狸，但有纯白的衣裘，这是从许多狐狸身上掇取的。
《吕氏春秋》在政治思想上有因袭儒家之处，它赞成儒家的修身、 齐家、治国、平天下的理论，反对家天下，讴歌禅让。“天下非一人 之天下也，天下人之天下也。”（《贵公》）《吕氏春秋》主张分封诸 侯，它说“故观于上世，其封建众者，其福长，其名彰”（《慎势》）。 但是它又主张政治上的统一，它说“乱莫大于无天子”（《谨听》）， “天下必有天子，所以一之也”，“一则治，两则乱”（《执一》）。“一” 是统一，是权力专一。这又是法家思想。它还说治国“无法则乱” (《察今》），这也明显是法家思想。它还把儒家的礼义与法家的赏罚相 结合，“赏罚之柄……其所以加者义”（《义赏》）。它既取儒家，又取 法家思想，把儒家法家的思想糅合在一起。这表现了法家的特点，但 所要说明的问题是矛盾的。 '
《吕氏春秋》说：“为天下及国，莫如以德，……此神农黄帝之政 也。”（《上德》）这是把儒家“德”的政治思想与道家结合起来。道 家是“非乐”的，儒家则非常重视音乐的教化作用。《吕氏春秋》把 “道”说成是音乐产生的本源，也把道家、儒家揉合在一起。
《吕氏春秋》在《孟冬纪》的下面，编人了《节葬》、《安死》两 篇，这是企图把儒家的“孝亲”和墨家的“节葬”调和起来。
《吕氏春秋》对于阴阳家的《月令》很重视，它把“月令”作为 十二纪的架子，12纪是全书的主要部分。《月令》分“孟春之月”等 12个月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。
《吕氏春秋》的天道观基本遵循道家，认为“道”是天，是太一， 是自然，不是意志的人格神。《吕氏春秋》的主要倾向是不相信鬼神 的，认为鬼神是无知者主观虚构的东西，因而卜筮等是不可信的，这 里它吸收了无神论思想。
《吕氏春秋》釆纳了许多家的学说，它所说的采纳各家之长，说 不上是对各家学说批判地继承和总结，实际上只是按一定的意图把各 家的学说编织起来。
不过，《吕氏春秋》在文化史上有相当高的价值，司马迁说它 “以备天地万物古今之事”（《史记·吕不韦列传》），它保存了许多有 价值的史实D章学诚评论《吕氏春秋》说：“吕氏将为一代之典要。” (《文史通义·言公上》）如《上农》等4篇，就保存了许多有价值的 农业史料。
