在所有的复合本体当中，人是一个特殊的复合本体。因为他的形式 部分与单一本体的形式一样是一种灵魂或精神体，具有超感性的认识能 力。但是，他的这种具有超感性认识能力的形式却又是与质料结合在一 起的，而不是独立于质料。这使人这种存在者不能像单一本体那样以其 理智（hitellectiis/Intellekt)直接完成超感性认识而直接把握事物的本 质，而只能从感性（sensibilitas)开始再进入理智，通过理智的劳作而努力 摆脱质料，才可能达到对本质的把握。在这两个环节及其联结过程中，都 可能发生偏离事物的真相而使人错失了事物的本质，从而产生错误或假 相(falsitas/Falschheit)的情况。①如果说把握了事物之本质的知识才是 一种真知识，并且只有以这种真知识为根据的生活才是一种合理的、真实 的生活，那么，错失了事物之本质的知识则是一种假知识，而以这种假知 识即错误为根据的生活则是一种需要摆脱的虚假生活。
因此，对于人这种存在者来说，至关重要的事务就是追寻与守护真知 识。但是，问题是：什么是真知识？如何理解真知识？这也就是“什么是
①关于感性与理智如何产生错误或假相，参见托马斯·阿奎那《论真理》，拉德对照本，阿尔伯 特·齐默尔曼编译，费利克斯·迈纳出版社1986年版，第75—83页。
真理"（quid est veritas/Was ist Wahrheit?)的冋题。通过分析托马斯· 阿奎那对这个问题的讨论，我们将发现这个问题同样是一个存在问题D
第一节真的东西与存在着的东西
奥古斯丁在其《独语录》里曾给出一个著名的真理定义：“真的东西就
是存在着的东西（verum est id quod est/Wahres ist das，was ist)。”①存 在着的东西也就是存在者（ens/Seiendes)，它也必定是真的东西。因为 既然真的车西就是存在着的东西，那么存在着的东西怎么会不是真的呢？ 这意味着，真的东西与存在者是同一个东西。真理就是存在者，存在者就 是真理。
但是，这样一来，也就意味着无物会是假的，假无处存在。所以，这一 定义已让奥古斯丁在“独语”中陷入困惑。托马斯·阿奎那试图从修正这 一定义出发来讨论真理问题。
问题是，如果真的东西与存在者不是同一个东西，那么，当我们说“存 在者(存在着的东西）是真实的东西”时，也就意味着是把存在者之外的东 西附加给了存在者。但是，存在者之外的东西是不存在的，又如何附加给 存在者并且使之成真呢？如果它们不是一个东西，又如何理解它们之间 的关系？对于这个问题，托马斯·阿奎那同样运用他在《存在者与本质》 里奠定下来的那种把一切问题都归结为属、种、差、附加之间的演算关系 的逻辑分析方法来解答。
真的东西与存在者虽然不是同一个东西，但是，当探究它们之间的关 系时，并非把存在者之外的东西附加给存在者。因为存在者并非一个属， 它是我们一切认识活动的起点，囊括了一切能被我们所认识的东西，但又 并非只是我们所认识的东西。托马斯·阿奎那分析说：
①奥古斯丁：《独语录》，第2卷，参见成官泯中译本，上海社会科学院出版社1997年版，第 43页。
正如在可证明的命题那里一样，必定可以追溯到某种理智所熟 知的原理，在对某物是什么的问题上的任何研究，情况也一样。否 则，人们在两个领域会迷失于无界限，因此，物的科学和知识将完全 丧失自己。而存在者就是被理智首先当作它所最熟悉的东西来把 握，并且是理智据以解决一切被把握者的东西。因此，理智的所有其 他概念必定是根据对存在者概念的附加而得到理解的。但是，不可 能把外在于存在者的内容附加给存在者，就像把某种“种的规定” (Artbestimmung)附加到属（Gattung)上，或者把某种偶性附加到其 载体上一样。因为任何现实性的东西本质上都是存在者。因此，亚 里士多德在其《形而上学》第三卷里证明说，存在者不可能有属。毋 宁说某种东西被附加给存在者概念，是因为这种东西表达了存在者 的一种（存在）方式，而这种方式恰是“存在者”这个词所不表达的。①
实际上，我们的所有知识，或者说，有关事物的一切概念，都必须被看 作是对存在者概念的附加才能得到理解。但是，所有这些附加都不是把 存在者之外的东西附到存在者上，因为存在者之外的东西就是不存在的 东西。人们可以把“种的规定”附加到属上，或者把偶性附加给载体，但是 人们不能以这种方式去附加存在者。因为存在者不是属，存在者不作为 属而存在。任何可作为属存在的概念必定要有在此概念之外的外延物, 比如草木河川、理性意志就是在“动物”这个属之外的外延物，但是没有 在“存在者”这个概念之外的外延物存在。因为“存在者”就是存在着 的东西，因此在这个概念之外的外延物就意味着不存在。那么，我们 的知识究竟是把什么附加到存在者身上的呢？托马斯·阿奎那说， 我们只能把那种表达了 “存在者”这个概念所不表达的存在者之（存 在）方式附加给存在者。也就是说，我们附加给存在者的只能是这样 一种东西·.这种东西表达了存在者的一种（存在）方式，而这恰是存在 者这个词所不表达的。
根据托马斯·阿奎那的划分，存在者有两种存在方式，因而有两种表 达这种方式的东西能附加到存在者身上。或者说，能附加到存在者身上 的东西就是表达、显明存在者的两种存在方式的东西。一种是表达存在 者的特殊存在方式（specialis modus entis/besondere Seinsweise)，这就 是存在者的存在性等级或存在性程度（gradus entitatis/die Grade der Seindheit)。这里所谓的“存在性程度”，也就是存在者存在着的独立性与 现实性程度。存在者的不同存在方式就取决于存在者的这种存在性程 度。也就是说，存在着不同的存在性程度，我们就是根据这种存在性的不 同等级来把握、理解存在者的不同存在方式，并进而据此区分存在者的不 同类属的。比如，我们之所以把某一存在者归入本体（Substanz)，并不是 因为这个存在者有这样或那样与其他存在者不同的特征，而是因为它具 有不可归结于其他存在者的那种独立性存在，也就是说是一种自在存在 着(per se ens/an sich seiend)的存在者〇 —*切不具有这种存在性程度或 存在方式的存在者都不能被归入本体之下。换言之，如果我们把本体概 念附加到一存在者身上，那么，这种附加表明的就是该存在者是以自在方 式存在着，而不是(像属性那样）以依存方式存在着。
对存在者的另一类附加是表达存在者的另一种存在方式，即普遍的 存在方式(allgemeine Seinsweise)。这种普遍存在方式之所以是普遍的， 是因为它伴随任何存在者。不过，按托马斯·阿奎那的区分，这又有两种 情形：首先，这种存在方式是每个存在者本身所具有的。其次，这种存在 方式是在一存在者与其他存在者的关系中而伴随这一存在者的。简单 说，存在者的普遍存在方式有两种类型：一种是每一存在者本身所具有 的，一种是任一存在者在与其他存在者的关系中所具有的。第一种普遍 存在方式通常以两种形式被表达，即肯定性陈述与否定性陈述。肯定性 陈述表达的是存在者在其本质中存在这种普遍存在方式。虽然存在者的 本质并不在存在者之外，但是存在者这个概念本身并不表明它是否存在 于自己的本质中。而否定性陈在托马斯·阿奎那看来，则是表明存在 者作为不可分的“一”存在。(D
对于我们这里的讨论来说，重要的是存在者在关系中的普遍存在方 式。托马斯·阿奎那把存在者间的关系两大类：一类是一存在者区 别于另一存在者，另一类是一存在者与另一存在者符合一致 (conveniens/Obereinstimmung)。那么，如何表达存在者这种普遍的关 系存在方式呢？
在托马斯·阿奎那看来，“某什么”（aliud quid/etwas)就表达一存在 者处在与其他存在者有区别的那种存在方式中。也就是说，当我们把“某 什么”附加到存在者上，从而把这一存在者称为“某什么”，那么我们就是 在表达这一存在者处在与其他存在者有别这种关系中，因而是以与其他 存在者有别的方式存在着。为什么说“某什么”表达了存在者以区别于其 他存在者的方式存在着呢？因为“某什么”在表示…存在者为“某一什么” 时，也同时表示了另一个什么。就如一存在者之所以被称为“一个”是因 为它本身不可再分，一存在者之所以被称为“某什么”，是因为它区别于其 他存在者。就是说，当我们把一存在者称为“某什么”时，也就意味着我们 把它显明为处于一种关系中，而且是一种相互有别的差异关系中。换个 角度看，这意思就是，只是当存在者处在关系中，而且是在一种区分的关 系中，我们才能用“某什么”来表达、附加存在者。根据第二节的讨论，我 们可以进一步说，把……当作“某什么”，实际上就是一种定义活动： 把……标明出来而带入种、属关系中，并由此把……与……区分开来。定 义活动本身同时也是区分活动。
存在者的另一种关系存在方式是与其他存在者处在符合一致的关 系中。不过，这种关系存在方式只有以这样一种存在者为前提才是可 能的，即这种存在者与任何存在者都能符合一致。在托马斯·阿奎那 看来，这种存在者只能是灵魂或有灵魂的存在者。而灵魂有两种能力 即意志和认识能力。当存在者与意志的欲求符合一致时被称为善，而 当存在者与理智即认识能力符合一致时则被称为“真的东西"（verum/ Wares)。这意味着，表达一存在者与灵魂这种存在者的关系存在方式 就是善和真。或者说，真理和善就是也只是表达一存在者与灵魂的符 合一致的关系。
因此，“真的东西”并不表达存在者之外的东西，而只表达存在者的一 种关系存在方式，即存在者与灵魂(理智）的符合一致。当我们说“存在 者——存在着的东西——是真的东西（真理）”时，我们的意思是，存在者 是以与理智符合一致的方式存在着，而不是以其他方式存在着。所以，真 的东西能附加给存在者，但并非把在存在者之外的东西附加给存在者，而 是表达了存在者固有的一种可能存在方式。这也就是说，真的东西并不 是存在者本身，它们不是一个东西。
第二节真理与符合
真或真的东西与存在者或存在着的东西虽然并非一个东西，它们却 经常被相互替代着使用。®因此，如果它们的确不是同一个东西，那么就 要追问在什么情况下它们能相互替代。但是，在这之前，我们必须对何为 真理(真的东西）这个问题进行更深入的讨论。
对于“什么是真理?”这个问题，托马斯·阿奎那曾这样回答：
存在者与理智（entis ad intellectum/Seiende zum Verstand)的 ①verum/Wares(真的东西）与ens/Seiende(存在者)不是同一个东西，这表明ens/Seiende在这 里不能被理解、翻译为“是者”。因为如果Seiende被理解为“是者”，那么它当然就是“真的东
西”。
最初关系就在于，存在者与理智是和谐一致（concordet / Zusammenstimmen)的。这种和谐一致被称为理智与事物的符合 (adaequatio/ Angleichung)。这也就是真的东西的全部意义，所以， 也是“真的东西”所附加到存在者身上的东西，即一物与理智的同形 式性（conformitatem / Gleichf6rmigkeit)或符合。对事物的认识就是 这种同形式性或符合的结果。因此，事物的存在性先于真理 (vertate/Wahrheit)的意义，而认识则是真理的结果。所以，人们认 为，真理或真的东西（veritas sive verum)可以以三种方式被定义。 第一种方式是根据先于真理之意义且真的东西以其为根据的东西进 行定义。奥古斯丁在《独语录》里就是这样进行定义的：“真的东西就 是存在着的东西”。……第二种方式是根据真的东西的意义据以获 得完满形式的东西进行定义。所以，伊萨克（Isaak ben Salomon Israeli)①说：“真理是物与理智的符合”。……第三种方式是根据其 结果定义真的东西。所以，……奥古斯丁在《论真宗教》一书里说： “真理是据以显示什么存在的东西”。在同一本书里他还说：“真理是 我们据以判断低级事物的东西”。②
在这里，托马斯·阿奎那把“真的东西”和“真理”当作同等意义的 概念来使用。它的全部意义没有别的，就指“理智与事物的符合”。简 单说，真理就是符合：或者是理智与事物的符合，或者是事物与理智的 符合。就人的理智来说，事物的存在显然要先于它与人的理智的符合， 因为事物必须首先存在，才有与人的理智符合的问题。但是，这种符合 却是认识事物的前因。因为在托马斯·阿奎那看来，理智与事物的符
伊萨克（公元845—94〇)，生活于埃及的犹太哲学家和医生，撰有《定义书》，13世纪时经常被 西方学者们引用。
托马斯*阿奎那：《论真理》，拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，费利克斯·迈纳出版社 1986年版，第9—11页。
合一致是理智与事物之间最初的关系，只是在这种最初的符合关系中， 我们的理智才能进一步形成对事物的认识。在这个意义上，认识被看 作符合的结果。对事物的一切认识都是以最初的符合关系为基础的， 并且最终要以此关系为尺度。因此，作为符合的真理，既可以从先于它 的事物的存在性角度来定义，也可以从其结果的角度来定义。当然，在 托马斯·阿奎那这里，最重要的定义是从真理的完满意义角度对真理 的定义，这就是理智与事物的符合。从上面的引文中我们可以看出，在 托马斯·阿奎那眼里，只有以理智与事物的符合这个定义为根据，才能 理解各种真理定义。
真理即是理智与事物的相互符合。那么，如何理解这个“符合”？首 先，是理智的什么与事物的什么相符合？理智作为超感性的灵魂或精神 的认识能力，它是也只能是对形式的认识，而事物能被理智所认识的也是 其形式，因此事物与理智的相互符合必定是形式方面的符合。所以，符合 实际上也就是“同形式性”（Gleichf6rmigkeit):物的形式等同或类似于理 智的形式。
如果对构成托马斯·阿奎那思想之出发点的《存在者与本质》详加分 析，我们可以发现一个他未曾明言的思想，这就是形式与质料似乎不再有 截然的界限。也就是说，不再有亚里士多德所说的那种无任何规定性的 质料。亚里士多德所发现的这种无规定性质料实际上是逻辑的无节制推 演的结果，是一个抽象物。作为被造物，质料不可能没有形式。用托马 斯·阿奎那的概念来说，质料总是能“被标明”的质料。所谓被标明，也就 是在某种形式下显出其意义。质料之所以为质料，乃是相对于使它显出 意义的形式而言的。没有意义的质料为无，为不在。被造的质料一定是 有意义的质料，否则它就不会被造。所以，质料必定是作为意义而存在的 质料。而就意义是通过形式获得而言，形式与质料甚至是可以相互转换 的。因为一个形式既可以使质料获得意义，也可以从另一个形式那里获 得自己的意义。而当它从另一个形式那里获得自己的意义时，它就成了 质料。托马斯·阿奎那在说明“属”为什么得名于质料时曾举例说，当“三 维性在其身上得到标明”（这个意义)被当作“物体”的形式时，物体就是一 个“属”，它略去、掩盖了各种物体的形式差别，使一切物体只作为具有三 维性这种形式的存在者存在。但是，相对于不同种类的物体来说，比如对 于动物这种物体来说，“三维性”则成了在“能自己感知与运动”这种形式 下的质料①：在这种形式下，质料不再显现其三维性，而主要显现其能动 性。这意味着整个被造世界其实是一个形式等级的世界，所谓质料无非 是较低等级的形式的别名而已。
因此，事物与理智的符合虽然是同形式的符合，但也是一种整体的、 充分的符合，而不只是部分的符合，因为这种符合并非与质料无关。在这 个意义上，如果说符合是真理的标准，那么，它就是一种充分的标准，而不 只是必要的标准。不过，从上面的例子可以看出，由于任何形式既显明了 质料的某种意义，也掩盖、遮蔽了质料的其他意义，因此作为形式性符合 的真理也必定既是显明又是掩盖。当然，这只是就事物与人类的理智的 符合而言的真理。
就人类理智而言，事物与理智的符合并不是单向的适合：既不是事 物单向地去适合理智，也不是理智单向地去适合事物。这与理智的类型 相关。托马斯·阿奎那将人类理智区分为实践理智和理论理智，事物与 这两种理智的关系并不一样。
人们必须知道，物与实践理智（intellectum practicum / praktischer Verstand)的关系不同于与理论理智（intellectum speculativem/ theoretischer Verstand)的关系。因为实践理智促成 了事物，因此它是因它而产生的事物的尺度。而理论理智则由于它 是接受事物，所以是以某种方式受事物的推动，因此事物构成了理论
①参见托马斯*阿奎那《存在者与本质》，拉德对照本，弗朗茨·莱奥·贝雷茨编译，雷克拉姆出 版社1979年版，第23页。
理智的尺度。由此可见，自然之物（我们的理智就是从自然之物获取 知识的）构成了理智的尺度……自然之物就其本身来说都是来自上 帝的理智，万物就如艺术品在艺术家的理智里那样在神的理智里被 测定。所以，神的理智是标准，并且不可测定；自然之物是标准，却可 测定。我们的理智是可测定的，但不是自然之物的标准，而只是人造 物的标准。所以，一个处在两种理智能力（上帝的和人的）之间的自 然物只要符合其中任一种理智就被称为“真的”：它符合上帝的理智 而被称为“真的”，是因为它满足了上帝的理智所规定的目的。…… 而一物就其符合人的理智而被称为“真的”，则因为它适合于造成一 种对它的真的评判。相反，它被称为“假的”，就在于它适合于被看到 它不是什么，或者它如何不存在。不过，第一种意义的真理比第二种 意义的真理更适合于物，因为物与上帝的理智的关系要早于它与人 的理智的关系。因此，即便没有人的理智，依照与上帝的理智的关 系，物也仍被称为“真的”。但是，如果取消两种理智能力，而物仍留 存着（而这是不可能的），那么将不再有任何意义上的真理。①
事物之所以是真的，是因为它符合理智。因此，只是相对于理智，事 物才有是否为真的问题。离开理智，或理智不在场，将不会有任何意义上 的真理。不过，设若没有人的理智，真理仍是存在的，因为事物首先是因 符合上帝的理智而是真的。
虽然事物也因符合人的理智而是真的，但是，如果说上帝的理智是自 然万物的尺度，却并不能说人的理智是自然物的尺度，相反，自然物倒是 人的理智的尺度。在托马斯·阿奎那看来，只是相对于人造物，人的理智 才有资格成为尺度，因为一切人造物都是依照人的实践理智而被制造出 来的，就如自然万物是依照上帝的理智被创造出来的一样。但是，对于自
然物来说，由于(理论)理智是以某种方式接受自然物的推动而获得对自 然物的知识的，理智恰恰要以自然物为尺度。因此，当人们说某自然物符 合于我们的理智而是真理时，那么，这种符合显然不是物去适应理智而改 变自己，因为自然物是人的理智的尺度。自然物符合于理智，毋宁说是物 使理智发现物本身，使理智去符合作为自身存在的物。但是，自然物让理 智符合它也并不是使理智改变自己，否则，理智在认识事物的过程中将丧 失自己而不再作为理智自身。使理智符合于物而为真，同样也是让理智 作为其自身而发现物，让物出现。反过来说也一样，物符合于理智也就是 让物作为自己而为理智所发现。所以，在物与人的理智的符合一致中，物 与理智恰恰是“正好”各自保持为自身而相互符合。
但是，我们要问的是，为什么作为自身的物与作为自身的理智能恰 好符合一致呢？为什么人类理智与自然物符合一致才是真的呢？同 样，对于我们人类来说，为什么事物与理智符合一致时就有理由被确认 为真的呢？这只有一种可能，那就是物与人的理智是预定和谐的。由 于这种预定和谐，物与理智才能符合一致，并且也才能是在各自保持自 身的前提下相互符合。因此，如果说真理就是物与理智的相互符合，那 么这种真理观必定是以一种预定和谐论为前提的。也就是说，任何符 合论真理观都不得不预设理智与事物的预定和谐，除非主张作为理智 之对象的事物是由理智构造出来的，而不是作为已被完成了的现成物 被给予的。如果说作为对象的事物是由理智构造出来的，那么这种构 造活动也就是賦形或赋义活动，它的前提是承认被给予我们的事物并 非像大观园那样是一个现成的、被规定好了的对象世界，而是一个需要 通过理智的赋形活动或赋义活动才能作为对象真正给予我们的现象 界。理智与被理智构造出来的对象的符合一致，实际上是理智与其被 对象化了的形式的一致，因而无须预设一种预定和谐。不过，在这种情 形下，理智给出来的知识永远只能与对象的形式符合一致，而与对象的 质料无关。这意味着，我们只有必要的真理标准，而没有充分的真理标 准。这是在托马斯·阿奎那之后五百多年的康德在真理问题上留下来 的一个困惑。当然，在康德的理路上，这种困惑并不需要消除，也不能 消除；它并不表明人类的有待改善的缺陷，而是表明人类的既定的有限 性，从而指示着一个无限者的位置。
但是，就预定和谐论而言，我们要问的是，理智与外在于理智的事物 为什么会预先就是符合一致的呢？在托马斯·阿奎那的理路上，这是因 为人类理智与事物都是由第三者创造的。也就是说，万物都是来自上帝 的理智，以上帝的理智为尺度，而人的理智也是来自上帝的理智，是对上 帝理智的分有。因此，与上帝的理智和谐一致的万物也与人的理智和谐 一致，只要它们各自保持为自己。
那么，如何理解错误或假相呢？既然自然物与人类理智是天然和谐 一致的，那么错误或假知识又是如何产生的呢？自然物本身显然不可能 是假的，因为它们都是按最高理智被造的。这意味着，假或错误只可能是 由人类理智产生的。
由于人类无法越出自己的理智去理解事物，因此，虽然一切自然物对 于上帝的理智来说都是真的，但是对于人类理智则不一定，它们在人类理 智的分离与结合活动中可能被变形、扭曲而失真。对于人类理智来说，自 然物是否像符合上帝理智那样符合人类理智而是真的，或者反过来说，人 类理智是否符合自然物而是真的，这不取决于物，而取决于人类理智。由 于人类无法逾越自身的理智，因而只能通过自身理智去“看”事物，所以， 对于人类来说，真理与错误甚至只存在于理智中，更确切说，只存在于人 类理智的分离与结合中。这是亚里士多德在真理问题上的一个基本看 法，也是托马斯·阿奎那竭力维护的一个观点。不过，托马斯·阿奎那区 分了相似性（similitudinem/ Ahnliclikeit)与符合。
由于人类理智与自然物是预定和谐的，如果人类理智不进行分离与 结合，那么，一切自然事物都会作为它自己呈现给理智，而理智也自然地 把物作为一个什么来把握。
而当理智把握物的“什么性”时，它只是与在灵魂之外实存着 (existentis/ existierenden)的物有相似性（similitudinem / Ahnlichkeit)，就如感官能力在摄取清晰对象的图像时与其对象有一 种相似性。但是，一旦理智开始对所把握的事物进行判断，这种判断 就是为理智所特有而不存在于外在物的东西。如果判断与外在物身 上的东西符合一致，那么，此判断就被称为“真的”。但是，只有当理 智认为，某什么存在或不存在，理智才会对一个被把握的事物作出判 断，这种判断就是进行结合与分离的理智的事情。……所以，真理存 在于理智的结合与分离活动中。①
在第二节的讨论中我们知道，对事物的“什么性”的把握就是对事物 的本质的把握，因而这种把握就是对物的定义。在托马斯·阿奎那看来， 理智对事物的“什么性”的这种把握与理智之外的事物是一一对应的，只 不过这种对应不是符合，而是相似。这种相似性就如一幅写实图画与所 描绘的事物之间的关系。理智外的事物是什么，它就在理智里呈现为什 么，或者说就被把握为什么。只要理智张开它的“眼睛”，外在自然物就作 为它所是的什么被看见。这里，理智对外在物的看或把握还不是结合或 分离活动，而是结合与分离活动的前提。只是当理智把握了事物是什么， 理智才能进一步对事物作出判断。对事物的“什么性”的把握虽然是理智 的第一种活动，但是，在托马斯·阿奎那看来，理智由此活动还没给出为 它所特有而又能够与事物符合一致的东西，因此在此活动中不存在真正 意义上的真理。®
因为真理（真的东西）的意义就是物与理智的符合一致。但是,
托马斯■阿奎那：《论真理》，拉德对照本，阿尔伯特·齐默尔曼编译，费利克斯.迈纳出版社 1986年版，第21—23页。
参见同上书，第25页。
同一个东西并不与自己符合一致，一致性只存在于某种差别事物中。 因此，只是当理智开始拥有为它所特有而在灵魂之外的事物所没有 却又与此事物相对应的东西，并且意识到它们之间的一致性时，真理 才存在于理智中。①
既然真理是理智与事物的符合一致，那么，对于人类来说，真理并不存在 于理智之外的事物里，因为外在事物并不与自己符合一致；同时，真理也 不存于理智把握事物之“什么性”的活动中，因为理智在此活动中只给出 与事物直接相似的东西，而不是与之有差别的东西。理智只是在进行结 合与分离的判断中才给出与事物有别却又能与之符合的东西，在这个意 义上，托马斯·阿奎那与亚里士多德认为，真理只存在于理智的结合与分 离的活动中，也即只存在于判断中。
这里，托马斯·阿奎那对符合与相似的区分是很勉强的，甚至是不能 成立的。因为既然符合是两个不同东西的等同一致，那么，理智在把握事 物的“什么性”的活动中给出的东西显然与事物本身也是有别的两个东 西，它们之间的那种直接相似性为什么就不是一种符合呢？我们知道，对 事物的“什么性”的把握实际上就是对事物的本质的把握，因而也就是给 出物的定义。但是，我们要问，难道定义不就是一种分离与结合的活动 吗？或者说，定义就没有真假吗？如果定义有真假，那么定义活动显然就 与理智的分合活动相关，因为不进行分合活动的理智不会有真假问题。 要进一步问的是，存在不进行分合的理智活动吗？如果有，那只能是一种 理智直观。但托马斯·阿奎那并没有走到这一步。
实际上，把真理限制在理智的分合活动中，因而限制在判断上，这是 亚里士多德在真理问题上的一个基本观点。托马斯.阿奎那这里似乎更 多的是在维护亚里士多德的真理观，而不是在论证自己的思想。按照他 的基督教信仰背景，他更应主张真理既存在于理智当中，也存在于事物当 中，因为事物即使不与人的理智符合一致，也一定与上帝的理智符合一 致，也就是说，事物总是以真理的方式存在着。因此，不能笼统说真理或 真的东西只存在于理智的分离与结合活动中。在这里，托马斯·阿奎那 似乎没有明确意识到，当他在维护“真理只存在于理智的结合与分离的活 动中”这一亚里士多德的观点时，他所说的真理实际上只是一种知识论意 义上的真理，只是知识层面上的真假问题。也就是说，只是“是什么（作 为什么存在）？”的问题，而不是“如何是（存在）？”的问题。只是在知识论 层面上，真与假(错误）才与理智的分离或结合活动相关。一切假或错误 都是由理智的分合活动产生的，因为理智的非分合活动也即直观本身不 会产生错误或假相。在非分合的理智活动中，只有边界与遮蔽，而没有错 误和假相。在存在论意义上，真理不是与错误或假相对应，而是与边界或 隐蔽相对应。亚里士多德和托马斯·阿奎那也许是为了说明错误或假知 识的产生，而把真理限定在理智的分离与结合的活动中的。
第三节真理既在理智中，也在感性中
不过，在托马斯·阿奎那这里，错误不仅与理智的分合活动有关，而 且与感性相关，就如真理也与感性相关一样。因为在托马斯·阿奎那看 来，我们对事物的认识不得不启用我们的感性能力。
我们的知识是以这样的程序进行的：它首先从感性能力开始， 然后完成于理智中。感官作为某种中介而处于理智与事物之间，因 为它如理智那样关联到物，又如物那样关联到理智。所以，人们也 说，在感官中有两种方式的真理和错误：第一种方式是存在于感官 与理智的关系中。所以，人们有时称一感官为“错误的”或“真的”，就 如事物因在理智中引起了一个真的或假的评判而被称为真的或假的
一样。第二种方式则是存在于感官与物的关系中。人们也说，在感
官中有真理或错误，就如理智进行判断时会有错误一样。®
依巴门尼德、柏拉图的传统，感性是我们认识事物的障碍，必欲去之 而后快，因为只有当我们摆脱感性的影响，才能真正认识事物的本质，或 者说才能认识真实的事物。这个真理观背后隐含的一个“世界观”，即我 们生活于其中的感性世界是一个虚假的、不真实的领域。我们感性所通 达的领域之所以被当作一个虚假世界，最重要的一个原因是它无常。但 是，对于奥古斯丁、托马斯·阿奎那来说，这个感性世界即便是无常的，它 也是真实的，因为它和我们的感性能力一样，都是被造的。创造者的绝对 性担保了被造物的真实性。这一背景使托马斯·阿奎那以不同于柏拉图 的方式来对待感性在认识中的作用。感性不再是认识事物必须克服的障 碍，相反，是认识事物必经的一道“程序”。因此，不管是真理还是错误，都 与感性相关。
这种相关性在托马斯·阿奎那看来可以从两个角度来理解。一个 角度是从感官与理智的关系来理解感性与真理和错误的相关性。从这 一角度看，又有两种情形，一是感官作为一物来看时，那么，在与理智的 关联中，感官不存在错误，因为它自己是什么样就是什么样。但是，另 一种情形则要复杂些：当感官作为一种认识能力时，它在与理智的关 联中就既可能给出真理，也可能出现错误。因为当感官作为一种认识 能力，因而要去显现不同于自己的事物时，感官既可能如物本身那样把 物呈现给理智，也可能不是如物本身那样把此物显现给理智，从而可能 引起理智作出错误的判断。在这种情况下，错误就不仅与理智相关，而 且与感性相关。
理解感性与真理和错误的相关性的另一个角度，就是从感官与物的 关系来考察。在这里，托马斯·阿奎那与亚里士多德一样认为真理和错 误首先并且本源地存在于理智的分离与结合的判断活动中。
所以，严格说来，只是就感官对可感知的东西进行判断时，人们 也才把真理和错误（假相）归给感官。而当感官在把握某种（单纯）感 官的东西（某种清晰明了的东西）时，严格说来，在感官中没有真或 假；只是在判断的关系中才有真或假，因为从感官的那种把握中可能 产生出真的判断或假的判断。感官关于某物的判断是一种自然的、 关于感官所拥有的感知对象的判断。$
这里，托马斯·阿奎那假定有一种“感官判断”。不过，感官首先并不进 行判断，而只是直接把握、接受感性的东西，这种感性的东西是清晰明 了、一目了然的。对于这种感性的东西，似乎只要启动我们的感官就能 加以把握。这里没有分离与结合的活动，因此，在这个阶段里，感官不 会有错误。但是，感官似乎能在对感性事物有所把握的基础上引出对 事物的某种判断。只是在这个阶段，感性才可能如物本身那样或不是 如事物本身那样把物呈现给理智，因而才有真理或错误。因为正如前 面所说的，只有在判断的分合活动中才有符合不符合的问题，而真理就 在于符合。
对于不进行“判断”的感性，托马斯·阿奎那也把它看作一种直接把 握图像的能力：
对于感官认识能力，人们必须知道，当可感知的事物在场时，有 一种认识能力是用来把握感性图像的，在每一种特殊感官的情形中 都是如此；而当事物不在场时，也有一种像表象力（imaginatio /
Vorstellungsverm6gen)那样把握感性图像的能力。所以，一个感官 经常如物存在那样认识物，除非在感官或中介中有障碍。而表象力 则经常如物不存在那样把握物。因为表象力是在物不在场时把它当 作在场来把握的。®
也就是说，作为一种表象能力，感官对事物的表象也就是对事物之感性图 像的表象。在这种情况下，只有相似不相似的问题，而不是符合不符合的 问题。但是，由此却可以导向真的或假的判断。所以，不管从什么角度 看，感性终究与真假相关。
虽然真理（以及错误）与感性相关而存在于感性里，却是以不同于存 在于理智中的方式存在于感性当中的。所以，托马斯·阿奎那在另一个 地方说：
真理以不同方式存在于理智和感性里。真理作为遵循理智之行 动并经由理智被认识的真理而存在于理智中。就理智判断是就一物 存在而涉及该物而言，真理遵循理智；而就理智能反顾自己之行 动——并不只是就理智认识其行动而反顾自己之行动，而且就理智 认识其与物的关系而反顾自己的行动—来说，真理是由理智得到 认识。但是，只有当理智行动本身的本性得到认识，行动与物的关系 才能得到认识；而这种行动的本性又只有当行动的原则即理智本身 的本性得到认识，才能被认识。理智的本性在于使物成为同形式的。 因此，只有当理智反顾自己时，它才能认识真理。但是，当感官之判 断是就一物存在而涉及此物时，真理就作为遵循感性之行动的真理 而存在于感性中。真理虽然存在于感性里，却并不为感性所认识。 因为虽然感性对物作出了真的判断，但是感性并不认识它据以作出
真判断的真理。尽管感性认识到它感知着，却还不认识自己的本性，
因而既不认识它的行动的本性，也不认识它的行动与物的关系，当然
也就不认识其行动的真理。①
这里，托马斯·阿奎那要强调的是，真理虽然存在于感性里，但是以 不被感性所认识的方式存在于感性中。相反，真理是这样存在于理智中 的：它不仅紧随理智行动而来，而且为理智所认识。真理以被认识的方 式存在于理智中。理智首先是就一物的存在而涉及此物。而当理智是就 一物的存在而判断该物时，真理总是紧随理智这一判断行动，或者说，理 智的这一判断行动就具有真理性。因为就一物之存在作判断是不会有假 的：存在就存在，不存在就不存在。只有当理智在此基础上对物的存在 进行联结时，才会出现错误。
但是，理智就一物的存在而对此物作出判断时，理智不仅认识、意识 到判断行动，而且认识、意识到自己这种行动的本性及其与物的关系，即 物与理智的同形式性，或者说物的形式与理智的形式是符合一致的，从而 认识到了真理。而理智在对事物之存在进行判断时之所以能不仅认识到 自己的判断行为，而且认识到这一行动与所判断的事物之间的关系，从而 认识到它们之间的符合一致性，即真理，是因为理智是一纯粹精神实体。 它在进行判断活动的同时，也是返回自己（反顾自己）的活动，并且是一种 充分的返回，因而能够充分认识、回到自己的本质，从而认识自己与物的 本质关系，即“同一形式的”关系。理智进行任何认识活动都同时是自我 返回、自我认识。
在理智里，真理是以被认识的方式存在的，这是真理在理智中不同于 它在感性中的地方。真理虽然也存在于感性中，因为当感性也像理智那 样就一物之存在而判断该物时，真理也随之出现而存在于感性行动里，但 是这个存在于感性里的真理并不为感性所认识（意识）。因为感性作为最 接近精神实体的一种存在者在其行动中虽然也返回自己，但是感性的这 种自我返回并不充分，因而它不能真正回到自己而认识自己的本质，因此 也无法认识自己的行动与物之间的本质关系，当然也不认识其行动的真 理。也就是说，感性虽然能对物的存在作出真的判断，却并不认识它据以 作出真判断的真理。也就是说，感性并没有真正认识到真何以为真。在 这个意义上，真理是以不被认识的方式存在于感性里的。
这里，值得我们附带指出的是，托马斯·阿奎那关于理智或精神实体 对他物的认识活动同时也是它自我反顾与自我认识的过程，因而也是自 我展现的过程的思想，是一个意味深长的表达。因为它让我们想起了近 代以黑格尔哲学为代表的一个基本思想·.精神对他物的认识都包含着对 自己的认识，甚至要以对自己的认识为前提。
第四节真理的永恒与变化
如果一个东西是真的，那么，它是否永远就是真的呢？如果它的真 不是永远的，那么也就意味着它可能失真。而如果它可能失真，那我们 凭什么现在把它当真呢？如果它是永远的真，那么这个永恒的真是一 还是多？如果是多，那么它与其他的真是一种什么关系？它们又是凭 什么而共同被称为真的？如果是一，那么它与众多的事物又是一种什 么关系？
就我们人类不能越出自己的理智去“看”事物而言，我们只能拥有能 在理智中给予的真理。但是，我们并不能由此说，真理只存在于理智的分 离与结合的判断中（虽然我们可以说，错误或假知识只存在于理智的分合 活动中）。因为我们的理智本身就能直接觉悟到“大”于理智的存在者真 实地在，或者说，我们的理智能直接觉悟到有能被我们所觉悟但又不仅仅 是我们所觉悟到的那样的存在者在。这样的存在者既在我们的理智之 中，又不仅仅在我们的理智之中，但它是真的。在这个意义上，真理并不 仅仅存在于我们的理智的分合活动中。
实际上，如果真理仅仅存在于我们的理智的分离与结合之中，那么上 面关于真理的一与多、永恒与变化的问题就很难得到回答。所以，托马 斯·阿奎那在把真理定义为事物与理智的符合一致之后，又对真理进行 了分类。
本义的真理或者存在于人类理智中，或者存在上帝的理智中，就 如健康存在于动物身上一样。但是，由于与理智的关联，真理也存在 于其他事物当中，就如健康也被归给动物以外的某些事物一样，因为 这类事物有益或保护了动物的健康。所以，真理在原级和本义上存 在于上帝的理智中。真理虽在本义上却只以次级的方式存在于人的 理智中。存在于物中的真理则是次级的，却是非本义的，因为它只是 由于涉及两个理智真理中的一个才是真理。所以，只有上帝的理智 的真理是唯一的。从上帝的理智的真理中派生出了存在于人的理智 中的多样性的真理，就像一个面貌在镜子里映出了许多图像一样。 与物的多样性存在状态相对应，存在于物中的真理也是多样的。$
从高处往低处分，真理被分为本义的（proprie/eigentlich)真理与非 本义的（improprie/uneigentlich)的真理、原级的（primo/in erster Linie) 真理与次级的（secundario/in zweiter Linie)真理。本义的真理并非都是 原级真理，而是有本义而原级的真理与本义而次级的真理之分。只有存 在于上帝理智中的真理才既是本义又是原级的真理，因为它不再有其他 来源，而只来自于自己。因此，它是原级的，也即它是最初的、第一的真 理。而存在于人类理智中的真理虽是本义的，却只是次级的。因为从起 源上说，人类理智中的真理来自于上帝理智中的真理。就人类本身及其 理智以及万事万物都是上帝这个理智存在者的创造物而言，人类理智中 的真理与上帝理智中的真理之间并非只是派生与被派生的关系，而且是 包含与被包含的关系：上帝理智中的真理作为包含着一切被造物的真理 于自身的真理，它是一个“一”，而不是“多”，也只有它是“一”。也就是说， 是也只是包含着一切真理于自身的真理才是唯一的真理，其他一切真理 都只不过是这个唯一真理分殊出来的“镜像”。这也许也可以叫作“理一 分殊，月映万川”吧。
人类理智中的真理虽然是派生的，却被看作是本义的。这是因为前 面曾说过，真理就是事物与理智的符合一致。因此，真理只是相对于理智 而存在，没有理智就无所谓真理。因此，本义的真理只存在于理智中，或 者存在于上帝的理智中，或者存在于人类理智中。如果没有人类理智，事 物本身并没有真假问题;对于事物之创造者的上帝的理智来说，事物只是 它自己，或者说，事物只是在它赋得的位置上作为它自己存在着，因而保 持着它的本质性，而不会有其关系属性。对于上帝理智来说，事物总是真 的，而不会是假的。如果说事物作为自己而存在是真理的话，这首先只是 因为它存在于上帝的理智中。
不过，人们也把存在于事物中的东西称为“真理”。托马斯·阿奎那 认为，这是一种非本义的真理，也就是说是一种非固有意义的真理。因为 事物之所以被称为真理，只是因为它至少与两个理智中的一个理智相关。 就这种存在于事物中的非本义的真理而言，它与上帝的理智的关系比它 与人类理智的关系更内在于事物，因为事物与上帝的理智的关系也就是 事物与其原因的关系，而事物与人类理智的关系则是事物与其结果的关 系，因为人类理智正是从事物那里获得知识。也就是说，与上帝理智相关 的事物要比与人类理智相关的事物更本义地真。换言之，上帝理智中的 真理是最本义的真理，正是这个最本义的真理使一切事物为真。这个一 切事物都因之而成真的本义真理必定是唯一的，否则它就不是最本义的。
不过，也只有这个最本义的真理，也即本义而原级的真理是唯一的。 至于本义而次级的真理，也即存在于人的理智中的真理则不是唯一的，而 是多样的。为什么？因为事物是多样的，而且心灵也是多样的，而不是像 上帝那样是唯一的。简单说，被造的真理，也就是次级的真理（不管是本 义的还是非本义的），是多，而不是一。
如果说那本义而原级的真理作为唯一真理是永恒的，因而是不变的， 那么，作为多而存在的次级真理是否也是永恒的呢？抑或是变化的？
关于被造的真理是否是永恒的，托马斯·阿奎那采取了两个视角的 折中思路。他分析说：
“真理”就指某种符合一致和适合尺度。因此，人们称某种东西 为“真的”，就意味着他同时把另外的某种东西称为“适合尺度的”。 一物能被测量既可以通过在它之内的尺度（比如长度或面积和深 度），也可以通过一种外在的尺度（比如在一处所的东西通过它的处 所得到测量，运动通过时间得到测量，布通过码得到测量）。因此，事 物也是以两种方式被称为真的：第一种方式（尺度）是根据内在于此 物的真理，第二种方式是根据一个外在的真理。一切事物都将根据 第一真理而被称为真的。由于理智中的真理在物中有其尺度，因此， 不仅物的真理，而且理智的或陈述的真理也都是因为第一真理而被 称为真理。不过，理智与物的符合一致或适合尺度并不要求两个关 联项的每一项都是现实的，因为我们的理智可能符合那在将来才存 在而现在并不存在的东西。否则，“将出现反基督者”这一命题就不 是真的。所以，这里显然是根据只存在于理智中的真理而被称为“真 的”，虽然没有相应的（现实）事物本身。具有永恒性的上帝之理智以 类似的方式使自己符合于并不具有永恒性而是在时间中被创造的东 西，因此，在时间中的东西根据永恒真理而能被称为“根据永恒而是 真的”。如果我们把真理理解为内在于被造的真东西之中，并为我们 在物中和被造的理智中所发现的真理，真理就不能被认为是永恒的， 不管是物的真理还是陈述的真理。因为不管是物本身，还是理智能 力，都不是永恒的。但是，如果把被造的真东西的真理理解为这样一 种东西，即它就如一外在的、作为第一真理之尺度那样使一切真东西 被称为真的，那么，真理就是永恒的，不管是物的真理，还是陈述的或 理智的真理。①
对于任何被造物，都可以从两个角度来看待其真理性。就像事物既 可以根据其内在尺度被测量，也可以根据其外在尺度被测量一样，事物也 可以从两个角度被称为真的，或者说，事物也有据以被称为真的两种尺 度：一种是内在于事物的真理，一种是外在于事物的真理。不过,一切事 物都将根据外在的第一真理而被称为真的。不管是理智中的真理，还是 事物中的真理，最终都是根据第一真理而是真的。因为凡是理智中的真 理,都可以在事物中找到其尺度，反过来说也一样。所以，只要理智中的 真理是以第一寘理为尺度而是真的，那么一切真理都以第一真理为尺度 而是真的。如果被造物的真是以内在于事物的尺度为根据的，这种真理 就不是永恒的，因为一切被造物本身（不管是理智还是事物）都不是永恒 的。而如果被造物的真是以第一真理为尺度而成为真理的，它就是永 恒的。
这里，托马斯·阿奎那为什么强调理智与事物的符合一致并不要求 两个关联项的每一项都是现实的呢？因为上帝也是以类似的方式使一切 被造物与自己符合一致的。托马斯·阿奎那这里要说的是，即使事物不 在场或缺失，理智也能使自己与这个不在场的事物符合一致。这里实际 上涉及到理智如何与不存在或无发生关系的问题。
在灵魂之外，我们发现两种东西，即物本身（das Ding selbst)和 从物身上否定掉（negationes/verneinen)的东西或者物所缺少 (privationes/ fehlen)的东西。这两种东西并不以同一种方式与理智
发生关系。®
我们的理智或灵魂不仅能看到在场的物，而且能看到物之不在场，就 如我们能看到桌上没有杯子一样。在这个意义上，托马斯·阿奎那说，在 我们的灵魂之外，存在两种不对称的东西，即物本身和物的缺失。物的这 种缺失的量度，可以大到使物本身消失退席。不过，这两种东西以不同方 式与理智发生关系。每个物本身都有其存在方式，并且是以其存在方式 与理智发生关系的。具体说，物本身以其获得的存在方式符合上帝的理 智——因为它本身就来自上帝的理智；并且也以其存在方式符合人类理 智，因为它是通过在人的理智中造成与其相似的映像而得到认识并由此 被确认为真的。而在心灵之外的非存在者则因其无(什么也不是）而符合 上帝的理智，也因其无而使人类理智产生关于它的知识。较之物本身，这 里的一个根本区别就是，物的缺失或非存在者（non ens/ Nichtseiendes) 符合理智（不管是上帝的理智还是人类理智）并不是由非存在者引起的， 而是由理解、把握非存在者之意义的理智引起的，是理智让非存在者来符 合一致。也就是说，非存在者或无并不会对理智产生作用，只有当理解了 无的意义，无才与理智符合，或说，才使无与理智符合。
如果说一个在心灵之外的事物的肯定性存在使物能够被称为“真 的”，那么，事物的否定性存在(非存在）则不能使事物被称为真的，当然也 不能使非存在自己被称为真的。“没有杯子(杯子不存在）”不能使“杯子” 成为真的，也不能使“无（没有）”或“不存在”成为真的，如果没有理智的 话。所以，托马斯·阿奎那认为，如果无或不存在被称为真的，那么这一 定是由理智造成的。也就是说，使真能归给无或非存在者的东西只能来 自理智，而不可能来自无本身。因此，真的无或无的真只存在于理智中： 或者存在于上帝的理智中，或者存在于人类理智中。对于托马斯·阿奎 那来说，这表明了一切被造物虽然是变化的，但是，相对于上帝的理智来 说，它们的真理却是永恒的。因为即使它们不存在，上帝的理智也仍能把 握它们的意义。
这里要进一步追问的是，对于上帝的理智来说，事物的真理是永恒 的，即使事物本身发生了变化，但是，对于人类理智来说，情况又是如何的 呢？相对于人类理智，如果事物发生了变化，它的真理是否也发生了变化 呢？这里，首先要问：何为变化？什么意义上的变化与真理相关？托马 斯·阿奎那区分了两种变化：
某种东西变化着是以两种方式被说明的：第一，它是一载体，在 其身上发生了变化，就如我们关于一物体说它是变化的。但是，这里 没有形式发生变化……由于真理是根据形式的种（Art)被标明的，所 以这种变化与根据形式的真理是否变化无关。第二，人们说，某物变 化着，是因为变化是就此物自己而言发生的。所以，我们说白色变化 着，是因为物体就其自身而言变成了另一个东西。就是在这个意义 上要问：真理是否是变化的？①
人们平常所说的变化只是指作为载体的事物身上的属性或因素发生 了变化，比如事物由白变黑、由长变短等等，但是这些变化并没有改变这 一事物本身。西红柿由绿变红，人们也会说西红柿发生了变化，但是，这 时真正变化的只是作为西红柿属性的颜色，而不是西红柿本身，因为西红 柿仍是西红柿。也就是说，使西红柿成为西红柿的“形式”并没有因其颜 色的变化而变化。真理变化与否不涉及这种意义上的变化，因为真理是 根据事物的形式而被标明、言说出来的。因此，真理变化与否只与另一种 变化相关，这种变化就是：事物本身或载体发生了变化，或者说载体改变 了自己的形式，它丧失了原来的形式而获得了另一种形式。比如，木材变 成了焦炭。这种变化并不只是事物身上的颜色或其他属性发生了变化， 而是由于形式的变化而使一物变成了另一物。
不过，根据第二节的讨论我们知道，事物有两种形式，即种的形式 (die Artform)与属的形式(die Gattungsform)。也就是说，涉及形式的变 化也有两种情况：一种是事物的种的形式发生了变化，而属的形式保持 不变；另一种则是种、属的形式发生了变化，这是最根本性的变化。比如 白杉树木变成黑炭。树木作为一个属概念，包含着杨、柳、杉、松等各种类 的树。但是，这里不是由种到种的变化，而是由一个种直接跳跃到了另一 个属（炭）。在白杉树到黑炭这种变化中，不仅种的形式(使白杉树成为白 杉树这个种的形式）发生了变化，而且属的形式（使白杉树成为树的那个 形式)也发生了变化——白杉树不仅不再是“白杉树”，而且不再是“树”， 而是成了“炭”，因而归在了另一个属下。这里，变化后作为属存在，不管 是就其概念内涵，还是存在，都已是另一种东西。
不过，这种变化也仍可以从“种的形式发生变化，而属的形式仍保持 为同一个东西”这个角度来看。因为任何一种东西（这里就是白杉）变成 另一种东西（焦炭），都可以看作只是种的形式的变化，而属的形式仍保持 不变：在这里，白杉与焦炭都归在“有机物”这一属下。也就是说，就“形 式”角度看变化，任何变化都可以看作仅仅是种的形式的变换，而不涉及 属的形式的变化。最高的属就是“被造物”，因为一切有限的存在者都可 归在这一总属下。
托马斯·阿奎那这里要说的意思是，真正意义上的变化，也即与真理 问题相关的那种变化，只能是涉及种或属的形式的那种变化。事物丧失 了原来自己所属的种或属的形式而获得另一种种或属的形式，这才是一
种本质性的变化。
在这种变化观下，真理是否是变化的呢？就事物本身来说，也就是从 非本义的真理来说，一切可变事物的真理都是“可变的”，因为事物一旦发 生真正的变化，它也就不再真是这一事物本身。当白杉树变成黑焦炭时， 它作为白杉树存在的真理就已消失：它已失去“树”这个种的形式，而取 得了“炭”这个种的形式。因此，这时它只有作为炭存在才具有真理性。 但是，本义的真理就是理智与事物的符合一致0所以，要追问本义真理是 否是变化的，我们只能从理智与事物的关系角度来考察这个问题。如果 从物与上帝的理智的关系来看待物的真理，那么，对于上帝的理智来说， 事物的这种变化并不是由真理变成错误，而是由一种真理变成另一种真 理，因为可变事物的变化一定就是由一个“种的形式”（比如树木）变成另 一个“种的形式”（如焦炭）。而事物的一切变化，不管是从什么形式到什 么形式，都一定符合上帝的理智。因此，事物的变化并不改变其真理性存 在而转变为假相。事物由白杉树变成焦炭，就是由一种真的事物变成另 一种真的事物，虽然它不再是一树木，而是一焦炭。所以，进一步说，就与 上帝的理智的关系言，事物的任何变化都不改变其真理性存在，因为事物 的任何变化都符合上帝的理智，因而事物的真理并不因其变化而丧失。 在这个意义上，可变事物的真理恰恰又是不变的、永恒的。
但是，对于人类理智来说，情况则不同，事物的变化有时是从真理到 真理的变化，有时是从真理到错误的变化。真理是事物与理智的符合一 致，因此，只要变化了的事物仍与理智相符合，那么，这种变化就是由一种 符合过渡到另一种符合，因而是由一种真理过渡到另一种真理。这意味 着，如果理智与物的变化是相互对应的，那么，事物的真理性存在就是不 变的，虽然是另一种真理性存在。但是，如果这种变化是不对应的，那么 就会出现错误，也就是说，就会由真理过渡到错误。在这个意义上，可变 事物的真理是变化的。
