湛若水一生，从政时间虽长，但学问造诣也极深，无愧 为一代理学大师。其哲学思想，弘扬先师陈献章的“道通于 物”、离物无道的思想，而创立以“一”为最高范畴的、“体 用一原”的新的宇宙观体系，揭示了世界的统一性，并提出 “随处体认天理”的著名命题，又一一检讨了宋明儒学“支 离”的错误，由此而完成由陈献章开拓的富有岭南特色的理 学新派“陈湛理学” ®。
湛若水的“体用一原”论，回应了理学家们一直在深究 的重要哲学课题，即关于体与用、道与器、心与事等问题，他 虽从“心”说起，其哲学代表作《心性图说》与《真心图 说》，具有浓浓的“心学”色彩，但又非一般意义上的心学，
“陈湛理学”这一名称，是在1992年“湛若水学术研讨会”上与会代表 李锦全、李育中等先生首先提出。
而是强调宇宙“通一无二”、“纯一无二”。
、心包万物，气塞天地
关于心与气、心与天地万物的关系，是理学的重要命题, 也是湛若水哲学的重要命题。对这一问题的回答，湛若水首
先画出一个心性图①——
心性图由外面的一个大圈与里面的三个小圈构成，小圈表示 从“心”的“未发”、到“已发”，再到“万事万物”的化育
①《明偁学案·甘泉学案一》第8?8页。此图与《甘泉文集》卷21所载的 图略有不同，图中第二个小圈的“已发之中”，在t甘泉文集》中称 “中节之和”。
发展，所经历的三个阶段，始终贯穿着“心心”为天地 “心”，“心无所不贯”；大圈则表示，古今往来、上下四方 “心无所不包”®。湛若水强调——
包与贯，实非二也。故心也者，包乎天地万物 之外，而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天 地无内外，心也无内外。®
显然，湛若水要从时空二维上确立“心”的无限性，心 无所不在，无时不在，心与天地万物合一，这正如其《孔门 传授心法论》所说：
心包乎万物之外，事物行乎心之中，内外合 矣。③
湛若水甚至断言：
万事万物莫非心也。④
由此看来，世界似乎统一于“心”，然而，湛若水则又认 为，心是人之心，而人却是由气所生。他在《真心图说》进
《甘泉文集》卷二一《杂著·心性图说》。
《甘泉文集》卷二一《杂著·心性图说3>。
《甘泉文集》卷二一< 杂著.孔门传授心法论》。
{甘泉文集》卷二〇《讲章.泗州两学讲章》。
一步揭示了气、太极、天地、人与心的关系，其曰：
外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；
最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为 天地.。人受天地之中以生，而心具中理。天地无不 包，故居外。万物各得其偏，至真至精者为人，故 居天地之正中。维皇降衷，无少偏倚，退藏于密，心 之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚 、而生灵，灵能通天地，包万物。心该天地，是故人 为万物，贵得天地之中也。'人为万物灵，心具天地 之中也。人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰 制万物，放诸四海而准，与天地参，不容伪者也。着 一物，为塞、为偏、为私、为躯壳之身，是谓失其 真心。①
这里，是从另一个角度进行审视，原来无所不包、无所不贯
的“心”，却被包在最里的一圈中，是心居人中，人居气中。
人们可以为湛若水补一
应该说，“外一圈”的“元气”，即“太极”，是世界的本
《明譎学案·甘泉学案四》第956页。
原。当元气呈现为可见状态时，便是天地。天地无所不包，天 地中的万物，即由元气的偏塞部分生成，人也由元气所生，得 元气中的“至真”、“至精”部分。
湛若水的“真心图”，从两个不同的视角审视道、气、心 的关系，其“真心图”十分突出“心”的地位，并解释 “心”所以做到无所不包不贯、无弗有无弗能，是由于“心” 居中正位置，“不着一物”，不偏、不塞、不私，故“虚”；因 “虚”而能“灵”；因“灵”而能“通天地，包万物”，故 “心”是至高无上的主宰，能“宰制万物，放诸四海而准”。也 就是说，“以方寸管摄物理”而“万物皆备于我”®，宇宙统一 于“心”。然而，人们从“真心图”看到的则同时又是宇宙统 一于气：气生人与万物，人身中有心，而并非心生天地万物。 湛若水要强调的是“天人同是一气”。其《经筵讲章》中亦曰：
天人同是一气，人是天地之精。天无心，人民 之心，便是上天之心；民心之所在，即是天理之所 在。此气此理。通达无间。®
在《泗州两学讲章》中又说：
人者，天地之心。人如何谓天地之心？人与天 地同一气，人之一呼一吸，与天地之气栢通为一气。
便见是天地人合一处。……气之精灵中正处即心，
《甘泉文集》卷二一《语录》。
《甘泉文集》卷二〇《讲章.经筵讲章》。
故天地无心，人即其心。①
湛若水从直觉经验中悟到，人与天地万物一样呼吸着天地间 的气，这气是同一的、相同、相通的，由此而推论世界的统 一性，未免失于经验论，然而，由此而给湛若水的哲学思想 增添了唯物因素，则是十分可贵的。
正是在这一意义上，我们说湛若水的“心学”，非一般意 义上的心学。从先秦的孟子到宋明的陆九渊、王阳明的心学， 皆以心为本体，把天地间的一切看作内心的向外扩充或体认， 因而颠倒了世界的第一性与第二性的关系。特别是与湛若水 同时代的王阳明更是直截了当地提出“无心外之理，无心外 之物” @。湛若水则继承陈献章别具一格的心学，在承认心的 至上性的同时，以气为体、以道为体。他明确地提出：
盈天地之间，一气也。其为形色，一体也。③
一气充塞，流行于天地，故有屈伸升降进退相 乘也，元非二物。®
又在（(寄阳明》书中进一步解释说:
上下四方之宇.，古今往来之宙，宇宙间只是一
《甘泉文集》卷二〇《讲章·泗州两学讲章》。
《王文成公全书》卷一《传习录上》。
@《明儒学案·甘泉学案三》，第946页。
©《甘泉文集》.卷七《书·答王徴易问》。
气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽 天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未 尝空也。®
在湛若水看来，世界并非“空”，而是实有，世界是气的充塞 与变化，而气与道同体。人与物可以有始有终，但气与道生 生化化，无始无终，不生不灭，同为世界的本体。这便是湛 若水对陈献章的以气、道为本的“虚实参半”的宇宙观的继 承。
二、虚实同原，体用一原
从陈献章的虚实相参的宇宙观出发，湛若水在进一步阐 述“气”与“道”时，提出了虚实同原、体用一原。
湛若水是在同老师陈献章讨论问题时，提出“虚实同 原”的看法的。他回忆说：
今之学者，只怕说着一“虚”字。张子曰：‘‘虚 者，仁之原。”先师白沙先生与予题小圆图屋诗，有 云：“至虚元受道。”又语予云：“虚实二字，可往来 看，虚中有实，实中有虚。”予谓：太虚中都是实理 充塞流行，只是虚实同原。®
《甘泉文集》卷七《书.寄阳明》。
《甘泉文集》卷二三《语录!>。
这是针对一些理学家把理与气视作虚——绝对的虚空而提 出。虚实同原论的理论基点是说，所谓“虚”的天理同 “实”的万事万物，是同一的，是二而一。故湛若水更直白地 说：
道理难以名状，不得已而强名曰太极，然而未 尝言理为太极也，亦未尝言道为太极也。则所为太 极者，果何物哉？即两仪四象、男女事物之类之谓 也。真至之理，皆著见于日用之间，惟在人自
悟。①
把本体的“道”和“理”同“两仪”、“四象”，以至“男女事 物”——“日用之间”，画上了等号，这是湛若水的宇宙论同 在当时居统治地位的朱熹理学的根本分歧所在。理（道），不 再是高高在上，不再是居于物之先而在物之外，而是与气同 体，与天地万物合一。故湛若水在《孔门传授心法论》中说:
天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性， 性不能不生道。故道与天地同用，性与天地同体，心 与天地同神，人与天地同塞。©
正是在这一意义上，湛若水提出：
《明黹学案·甘泉学案四》，第968页：。
《甘泉文集》卷二一 {杂著.孔门传授心法论》。
体用一原，显微无间。®
宇宙一而已矣，天地一而已矣，是故道一而已
矣。②
于是，最高范畴“一”集中体现了湛若水关于世界的统 一性的思想。“一”，是指合一、同一，不可“支离’’和分割， 不论是体与用、虚与实、内与外，皆不可分而为“一”。他举 “礼”为例，“礼”无疑是日用应酬之“用”，但从另一角度说， “礼”与“道”不可分，则又是“体”。他曾对学生这样说：
礼也者，理也，体也，与道为体者也。以天之 品秩而言，谓之理；以相接之体而言，谓之礼；以 通行而言，谓之道。用和之礼，先王之道，一也。孰 先有焉？孰后学焉？本立而文生，素具而绚（qu)形。 或者以文与本为二，以礼与道为二，吁，学之支离 也，久矣。®
“体用”何以能“一原”？湛若水不是从朱熹“理先气 后”.的模式出发，而是沿着先师陈献章“道通于物”、“本虚 形乃实”的理路，而继续发挥。其理论的关键在一个“著”字、 一个“发”字、一个“达”字。如前所说，他强调‘‘真至之 理，皆著见于日用之间”，虚的"体”必“著见于”实的“日
《甘泉文集》卷二二《约言》。
《甘泉文集》卷二二《约言》。
《甘泉文集》卷二二《约言》。
用”事物之间，没有悬虚的“体”，也没有不表达“体”之 “用”。故又说：
仁存于人，性复于己，蕴于中而发于外，全其 体而应于用，率其性而达于道。亲亲仁民而爱物，道 之谓也。道非他也，即人之仁心，而自达之于事 也。①
就是说“道”即——“仁”即——“心”达于——“事”，这 是一方面；.另一方面，湛若水又把理、道、心、性皆看成气 的不同功能和表现，曰：
天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之 谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其 昭之谓性，五者皆天也。®
可见，道、气、心、性等虽有不同的名称，而实为同一之 “体”的体现，“体”与“用”本为“一”，而非“二”。既然 如此，湛若水的结论必然是：宇宙“纯一不二”、“同一无 二”，其具体模式是——
气（即太极）——天地——人 ……
心——性——情——仁、义、礼、智、信——万事、万 物、天地 已、
《甘泉文集》卷22《约言》。
《明餚学案*甘泉学案西》，第962页。
湛若水通过“体用一原”把两个相左的命题——宇宙统 一于气与宇宙统一于心糅合为其富于特色的宇宙观体系。一 方面，是元气（与道同体），化生出天地、万物，包括人与心; 另一方面，是心，无所不包、无所不贯，由内而体于外，体 现于天地万物，又主宰天地万物，由是而推出世界一体的结 论。
可以说，既承认宇宙统一于“气”，而同时又肯定“心” 的至上性和主宰性，这正是陈湛理学的突出特点，是陈湛理 学固然不可以归入“以理为本”的程朱理学，也不可以归入 “以心为本”的陆王心学的理论依据，也是陈湛理学成为明代 的理学新派的依据。
湛若水正是在其虚实同原、体用一原论的基础上，构建 他的尊一不二的“合一论”宇宙观。虽然，“体用一原，显微 无间”的命题，由二程首先提出，但二程在承认“至微者理 也，至著者象也。体用一原，显微无间”①的同时，又强调 “大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？湛 若水却不然，其所言之“体用一原”，是以“体”与“用”不 为二为理论前提，故他有时也把理与气同样视为“体”，称之 为“同体”，曰：
天理者，吾心中正之本体而贯万事者也。③
《二程集·易传序》。
《河南程氏文集》卷9《与g大临论中书》。 .③《甘泉文集》卷七《书.复洪峻之侍御》。
舍气，何处寻得道来？……盖气与道为体者 也。①
如曰理气为二，请于气之外更寻个理出来？®
《易》曰：“形而下者谓之器，形而上者谓之道。” 道器同一形字，故《易》不离形而言道，《大学》不 离物而言理。®
湛若水已经比当时的一些理学家高明，他不再割裂“形而 上”与“形而下”，而是认识到物质与精神的统一，当然他不 可能有“第一性与第二性”、“反映与被反映”的理性的科学 的认识，但他已懂得不可能有离开物质的精神，或是离开精 神的物质，这正是他对先师陈献毒的关于“金石”中贯有 “精神”、“道通于物”、离气无道、离道无气的理论的发挥，这 一发挥是可贵的，应予以肯定的。当然，陈湛理学所说的 “精神”不完全等同于近代哲学所使用的“精押”范畴。
应该肯定，湛若水的“体用一原”论，在回答当时的热 门话题——体用关系问题时，向真理迈进了一步：明确的论 断——道不舍气、道不离形、理不离物、理贯于事，这是对 宋儒的“理先气后”、体用为二的“支离论的检讨，体现了 中国哲人在探讨物质与精神的漫长的长河中的阶段性飞跃。
《甘泉文集》卷八《新泉问辨录》。
《甘泉文集)）卷二三《语录》。
《甘泉文集》卷九《新泉问辨录续》。
