人人自有定盘针，万化根源总在心。 却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
第一节“心”的喻象
阳明心学，既以“心学”为名，就不妨以“心”字作为我们此般思想 之旅的起点C2]。“心”，是阳明锐利的思想簇群生发的一个起点。这不仅从阳明思想发展的时间历程来看，对“心”的思考是提出“良知”学 说之必要的理论前提和准备。还因为，“心”(1)关联着一批贯穿于阳 明一生思想的重要概念群，如志、意、念、思、感、仁、性、情等;（2)指向 早期最重要的理论提法“心即理”;(3)对“心”的理解，决定了阳明早期 的教法、工夫，如“知行合一”、以“静坐”补小学“收放心”一段功夫; ⑷对心学的自我肯认:“圣人之学，心学也”;（5)直接通向后期的致 良知教：良知即是非之心、良知为心之本体;等等。〔1〕
赖尔在《心的概念》里曾对“心”(Mind)作了一番日常语言学意义 上的分析，反驳了笛卡尔身心二元论的谬误。在这里，我们准备从汉 字“心”的字源考察开始c 2\中国人认为，“心”乃是五脏c 3〕之首。 《黄帝内经》说:“诸血者皆属于心，诸气者皆属于肺。”《淮南子》云:“夫心者，五脏之主也，所以制使四肢，流行血气。”“心”与“血气”息息相 关，而“血气”又往往联系着情感、意志活动。钱穆先生说:“中国人言 学多主其和合会通处，西方人言学多言其分别隔离处，如言心，西方人 指人身胸部，主血液流行之心房言。头部之脑，则主知觉与记忆，中国
人言心，则既在胸部，亦不在头部，乃指幸考丰序；夺章辛寧哗，乃一 抽象名词。”〔1〕如《淮南子》:“心者，形之主也;而神者，心之宝也。” “心”具有统摄作用，是人的自然生命和精神生命的融合。而“心”之所 以能起主宰、统摄作用t2；)，则是内蕴着具有光亮的“神”——这里的 “神”，往往指涉着抽象思维或者敏锐直觉。可见，汉语的“心”，统摄着 知、情、意、身：心既是制使四肢、流行血气的重要器官，也是维持人的 自然生命的根本，又是人的情感、理智、直觉、记忆等所发之处所。
一、心为藏器
咕，“心，，，卯集上，心字部。《说文》:“冬$，丰年，辛今+宁。
象形。博士说以为火藏。凡心之属皆从心。”徐曰：“心为大火，然
则心属火也。”《玉篇》《广韵》并训火藏。〔3〕
古文的心，是象形而来。它在身之中，指身体中能思考和感觉的 器官。不过实际上，中国古代思想里的身心始终没有处在一种对立的 状态，它们也不需要笛卡尔那样的松果腺的联结。有分歧的是，《说 文》对“心”的指向持有两种看法，一种是认为“土藏”，一种是认为“火藏”。认为“心”是“土藏”，可能是一种较原始的说法。因为“土”是“地 之吐生物者”，“二象地之下，地之中，土物出形也”。“心”作为盛土的 器皿，似乎更显现了先人对土之滋养性灵万物、使万物成形 (Gestaltung)潜力的感发，譬如“志”与心的关系。按照葛瑞汉的看法， “志”与“之”是同源字，是“土”（即古“之”字)加上“心”，表示“心之所 之”也:“之，古文土。”《说文》:“出也，象艸过屮枝茎益大有所之。一 者，地也。”《玉篇》:“是也，适也，往也”〔1〕。“艸”是草初生貌，百卉，现 在多作“草字头”解。“屮”，象丨出形，上下通也，像艸木萌芽，通彻地 上，即更是指艸木初生、有了枝茎的样子。合起来，“之”显然指一个动 态的过程，草木萌芽，从土地里钻出，向上生长，枝茎益大。“志有所 向”的含义，显然也是由此而来。所以《论语·里仁》会说:“上志于 道”，我们现在也常说，要有“向上的志向”。阳明对“志”之生动描述也 合乎上述“心”的本源喻象，他说：
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，霑被卉木，莫不萌动发越，自然曰长月化;若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。
故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦以洩其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也;
导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动 荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也;
讽之读书者,非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。
然而，毕竟《说文解字》成书于汉代，所以它其实已经更多地指向一种 对“心”之新的诠释维度，即“火藏”。如梭罗对“火”的描述：
当古人把火唤作“伏尔甘之花（罗马神话中的火与锻冶之神)”时，他们并非只是在作诗歌意义上的逼真形容。火简直就具有了道德的意味。最强烈的光(就像恒星和我们的太阳在自然 元素中无可争议地超群绝伦。在一切生命产生的某个阶段，光无 疑是和热一起出现。光引导生命萌芽，生命力存在于光和热之中。
“火”，对先民来说，就像“钻木取火”是一种“文明”开始的象征。火不 仅能烹煮食物、带来温暖，更因为它在漫漫黑夜里带来了光明的意象。 “光”，从其原始构形来看，正是人之上有火，如太阳、月亮，或者举起的 火把。火，烛照一切幽暗之物，带来幻影也带来秩序、理性和安 全。而现在，这样的“光明”居然被置人了有限的“人心的容器”——相 比基督教渴望被上帝灌注光明的传统来说，“心之藏火”、“心之属火”， 当然不仅让我们想起一个俗语“心火〃43，更揭示“心”本身所具有的 热度，心之光明，它已经昭示了一种新的“内在启蒙”的维度。
虽然太阳是尘世光明的来源，虽然“日”一向是一个隐喻梯级中最
高的本喻〔1〕。阳明也敢用“日”来喻“道心合一”:“此道之在人心，皎
如白日，虽阴晴晦明千态万状，而白日之光未尝增减变动。” C2]所以，
阳明的临终遗言竟会是“此心光明，亦复何言!”〔 3〕我们也会看到，对
阳明学说“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”的刘蕺山，会同样写
道:“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一
点光明，原不是荡而无归者，愚独以意字当之”。“心”为“火藏”，把
我们引向一条通盘考量“心”学体系的新路径，即它与下列字词群的紧
密联系:“光”、“明(灵明、明德、光明、光景)”，“蒙(蒙昧、开蒙)”、“幽(幽
· · ·· ·· ·· ·· · · · · ·
暗、幽明之际)”等。然而，这将是一个浩大的理论辨析工程，因此我们 · · · · ·
现在暂时撇开它们，转而去探索与“心’有关的另一^重要意象，即“水'
二、心似泉镜
按照艾兰在《水之道与德之端》里的看法，“水”，是中国古代思想
体系里最不可思议的“本喻”。水的意象，弥漫在孔孟、老庄几乎所有
中国早期的思想体系中。当艾兰用充满美感的笔触写道:“水，滋养生
♦ · ♦ ·
命轉了狎料，轉释轉擎4：日择科f赛轉轉
质，澄清自我，忍受外在的强力而最终消磨坚石，可以硬如坚冰并散为蒸汽，是有关宇宙本质的哲学观念的模型”如果我们足够细心，就会发现，她所描写的草木初生、不停地向上生长的画面，似乎非常相似 于“从地下汩汩涌上”、“日夜不息”的水泉画面。如同“有源之水”与 “有根之木”的意象常常被融合使用，阳明也常用“条达畅茂(近似于 “泉达火然”)”这样的话，来形容“立志用功”。如果我们读到阳明下面 的一段话，这个印象就会更加深刻：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息
惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。
譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
“仁”被形容为“造化生生不息之理”，“流行发生、弥漫周遍、无处不
是”。这里显然是在借用“水”的意象。因为只有“水”才能如此滋养万
物、四处流淌。然而，阳明转而开始讨论“渐惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生”。这里展现了一种逆推的关系，“渐次伸展”是由于有个活生生的“发端”、“灵根”，即“本”;有了这个活生生的“发端”、“灵根”，才体现出“生生不息”。然而这种“渐”的感觉，似 乎更多地显发于“草木的生长”。因为，“方其根芽，犹未有干;及其有 干，尚未有枝;枝而后叶，叶而后花实”(《传习录上》)。这是一种油然 而生的时空秩序，如“耑(端的古字)”所显示的，“物初生之题也。上象 生形，下象其根”，草木一般上萌其芽、下伸其根，向上生长的嫩芽，要 先长出较为粗壮的直莲，再生发横向的侧枝和新叶。它们在时空里的 生长总是那般秩序井然。如张横渠在《正蒙·动物篇》里所说:“生有 先后，所以伪天序;小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也 有序，物之既形也有秩。_知序然后径正，知秩然后礼行。”
其实，不仅是生发的草木，“泉”作为“有源之水”同样体现出这样 井然秩序的意象。西方常有诗人将树林形容为喷泉，正是洞察了这种 生命创造、冲动本源上的相似性。“泉”，“象水流成川形”，《易·蒙象》 说:“山下出泉”。“泉”的若干原始不规整字形，有些很像是水滴、水流 从山涧或岩石勾缝淌下，这很好地说明了“水之就下”为何会成为先秦 思想论辩的一个基本立足点，但却不能让我们很好地领会“泉”与“木 (芽)”之间的关系。不过，《尔雅·释水》将泉划分成三种：
滥泉正出。正出，涌出也。沃泉縣出。縣出，下出也。汍泉 穴出。穴出，仄出也。
滥泉，指泉水“溢涌、延漫”;沃泉，指“灌溉、饶沃”之水;汍泉，指侧出支 流之水。孟子语：如泉之达，如火之然。这里的“达”，表达出泉水有一 种遏止不住的生机、活力，如同种子内在的生命力鼓胀、如同火焰需要 往空中升腾那般，迫切地想喷涌而出可见，“正出、涌出”的“滥
〔1〕这种泉水踊跃的意象，在柏格森式的生命哲学中最为显著。 泉”之水，才是常常流出新鲜水流之井、泉的普遍意象。这也接近德语 Quelle、Spring，英语spring和拉丁语fons，带给我们的感觉。
德语最常用的表示“泉”的词，是Quelle，相应还有一个动词 quellen，有“涌出、流出、冒出”，还有“浸水泡大、泡涨”的意思。但是，最 常表示泉水涌出的动词是springen，譬如：Die Quelle springt aus dem Boden，“泉水从地下涌出”。这个动词springeri之所以值得重视，不仅 是因为它附带了一个地区性表示“泉”的词Spring，还因为它跟一大批 生机勃勃的词有着同源关系。我列举一下，就会简明地多。
动词springeri跳跃，裂开，崩裂，断裂;泉水涌出，喷出，喷射； 花蕾绽开，爆开;脱落;省略。spriessen发芽，抽芽，长出，抽条，萌 芽;spritzen喷、洒、注入、射出、涌出、戏水、溅水、下小雨；疾跑； 喷、烧。Spross幼芽，嫩枝，后裔；sprossen发芽、抽芽、生长； Sprossung= Knospung 发芽，长出花蕾。
英语：spring(与德语相似，尤其还表示春天、跳跃、树木长 枝)。引申出sprig小枝。基本含义是：a跳跃;泉水，泉水流消； 弹簧;弹性;a春季、春天;v.蹦、跃起;触发。作为动词，如weeds springing up everywhere，很快长得到处是草 c 13。
以上的列举说明，在中西的思维里，喷涌而出、日夜不息的水与伸枝绽 芽、开花结实的草木所展示的秩序之间,确实存在着一种关联。虽然 中文不像印欧语系那样，可以通过动词、名词、分词词根的关系，直接 发现它们之间的联系，但仍有端绪可见。木之“本”使“端”显象，泉之
〔1〕东汉《白虎通义·乡射》论“射礼夫所以亲射何？助阳气，达万物也。 春气微弱，恐物有窒塞不能达者，夫射自内发外，贯坚人刚，象物之生，故以射达之 也。”强调的也是这样一种奔涌的生命力。
它们都具有开端、秩序、发源和生生之感。在德语 里，确实由springen还派生出Ursprung，指起源、由来、开端、发祥地， 根源、根由、起因。这个词相当于英语的origin，在日常思维和哲学思 考中都非常重要。
7jC从地下汩汩涌出、自然流淌、滋润万物，我们在这里说的仍然是 “动”的水之意象;然而水一旦静止，就会变得水平如仪、光亮如镜，并 沉淀杂质，澄清自我。可以说，“动”的水之意象，多出现于早期儒家， 例如“孔子观水”、“仁者乐山，智者乐水”、“子在川上曰，逝者如斯夫” 等……而老庄，则更偏爱“静”的水，尤其在庄子那里，“心”被比作一池 水，静止时清澈、空虚、澄明如镜、映照万物tl〕。如《庄子·德充符》: “人莫鉴于流水而鉴于止水。”《庄子·天道》也明确论及水、镜、心三 者:“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣
♦ 參 _♦ ·
冬冬兮擎f，孝,卒學华，亨學华。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地
之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”
水因清净而明澈，便可悬鉴洞照，与物无私，人之精神更是如此。
圣人内心虚静括淡寂寞的境界，乃是天地之本准、道德之极致。从这
里，我们发现了阳明心学与老庄思想的隐微联系，而这中间其实却又
经过了千年佛教，尤其是早期禅宗与宋明理学的中介——如僧肇《宝
藏论·广照空有品》说:“夫入道之径，内虚外净，印乎罕莩，^
其意不沉，其心不浮，不出不入，湛寂自如。”二程则说:“湛然虚明，心
· · · ·
如太虚，如镜先未有象，方始照见事物。”朱熹则写道:“人之一心，湛然
· ····· _«»_奉#
C 1〕不过深受老庄思想影响的周濂溪，却似乎在儒道中采取了一种折中立 场。他更为推崇静静涌出的“山下出泉”，而将“汩汩涌动的泉水”作为“乱”的象征。 如《通书》'山下出泉’，静而清也。汩则乱，乱不决也。”“'山下出泉大象文。山 静泉凊，有以全其未发之善，故其行可果。汩，再三也。乱，渎也。不决，不告也。 盖汩则不静，乱则不清。既不能保其未发之善，则告之不足以果其所行，而反滋其 惑，不如不告之为愈也。” 寧巧，即學；罕，々·卩學享f,以为一身之主者，固其真体之本然。，，(《大
学或问》)又云:“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。” · · ·
(《答王子合十二》，《文集》四十九)而从另一方面来说，静水之自净、澄 澈，也似乎为儒家修炼工夫提供了标的、模型与方法，如阳明后学罗近 溪在临田寺的第一次悟道经历：
少时读薛文清语，谓“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决 去，以全吾澄然湛然之体'决志行之。闭关临田寺，旱丰等;J4, 參半，尊今♦半等予子。（《明儒学案卷三十四泰州学案三》）
这些话之所以值得注意，是因为它们指出了些许隐微的线索和潜流，
通向阳明思想形成的深处。它们不仅显示阳明“心”学内在的文化、语
言底蕴，是源初的惊讶和思考的磨砺造就了一条后代思想必须流经的
河床;它们甚至就是这种潜流本身，代表了一种生命的本源体验、智慧
和美感。譬如，这里，我们由上述例子得知阳明心学与庄子心学的颇
· _ · ·
多呼应、内通之处，8卩“圣人”理想之相似，水、镜、心常常融而合一的使 用。然而，在阳明那里，我们也还要注意阳明对“良知”的描述，因为， 这才是他真正大化之后、天机向上一点的“把柄”：
圣人致知之功至诚无息，其琴命-等，if予年f。 妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情” 也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍 者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过 而不留，即是无所住处。
〔1〕《王阳明# ·传习录中·答陆原静书·又》，第70页。
阳明对良知之体“皎如明镜，略无纤翳”的描述，将我们引向了一个重 要意象，就是“镜”，或称“鉴”。在中国的民间社会，从前习惯各家门前髙 悬一面“照妖镜”，这显然与镜子的“折射”、“光明”、“还原”、“鉴真”、“映 象”等含义有关。而在这里，我们有必要对“鉴”和“镜”的词源分析一番， 因为这二字从源初就存在的差异将小小地影响我们后面的论述。
落或墼，“鑒，，或“鑑”。《说文》：大盆也。一曰監诸可以取明 水于月。从金監声。《周禮·秋官·司烜氏》：以鑒取明水于月。 注：鑒，镜属。取水者，世谓之方诸。《文子·符书篇》：人举其疵 则怨，鑑见其丑则自善，以鑑无心故也。又《广韵》：照也。《左 传·昭二十八年》：光可以鑑。又《广韵》：诫也。《正字通》：考 观古今成败为法戒者，皆曰鑑。因鑑能照物取义。又《韵会》：通 作監。〔U
显然，“鑒”或“鑑”不仅声音来自“監”，它们的内涵也同样有着千丝万 缕的内在联系。
级，“監”。《说文》：临下也。《徐曰》：安居以临下，監之也。 《扬子·方言》：察也。《广韵》：领也。《庄子·天运篇》：監临下 土，天下戴之，此谓上皇。又《韵府》：摄也。又《韵会小补》：观 也。又《尔雅·释诂》：视也。《書·太甲》：天監厥德，用集大命。 《诗·大雅》：監观四方，求民之莫。又《韵会》：通作鑑、銮。 《书·酒诰》：人无于水監，当于民監。班健伃《自伤赋》：陳女图 以镜監。又監監，如金之監而明察也。《灵枢经》：阳明之上，監
U〕《康熙字典(标点整理本)》,《戌集上·金字部》，第1313页。 監然。
“監”、“鑒”、“鑑”三字，常常互通使用。如这些现代仍然常用的词语: 鉴别、鉴赏、鉴定、借鉴、明鉴、前车之鉴等等，它们说明“鉴”有着从 “监”而来的“察”、“临下”、“摄”、“观”等意象和正面内涵。这从“鉴”的 原始字形就能看出，很明显，它描画了一个人在盛满水的大盆上，向下 俯视。这就将庄子所说的“水”、“镜”、“心”三者，从内在勾连起来了。 但实际上，“鉴”和“镜”还是有些微妙的不同。让我们再看看“镜”字。
“鏡”。《说文》：景也。从金竟声。又取景之器也。《玉篇》: 鑑也。《释名》：鏡，景也。言有光景也。《前汉·韩安国传》：清 水明鏡不可以形逃。又明也。《前汉·卫姬传》：深说经义明鏡 圣法。又石鏡，山名。《浔阳记》：石鏡山之东，一圆石悬厓，明净 照人见形。
“镜”与“鉴”不能互训，其意思也要比“鉴”少上许多。这一方面可能因 为“镜”是一个较后起的字，毕竟“以水为鉴”是比较容易做到的事。用 大盆盛水、遍野静亮的湖面、河面和水洼、石洼，甚至用手掬起小小的 一捧水，都可以是“鉴”，而且须眉毕现;而“镜”，却必然属于打磨、冶金 技术大大发展的产物。可想而知，由于手工的复杂，镜在当时必属于 珍贵奢侈品，其使用不可能那么频繁。而另一方面，初始的“青铜镜” (或者更源初的石镜)也不会达到极高的打磨水平，它虽然便于携带， 作为“取景之器”和反光照物的器物，但其所映照之物却很可能是模糊
〔1〕《康熙字典(标点整理本)》，《午集中·皿字部》，第752—753页。 〔2〕《康熙字典(标点整理本)》，《戌集上·金字部》，第1308页。
不清的，或有着严重的歪曲和变形n ]。
因此，“鉴”的字源指向了“察”、“观”,与水的意象，与“全整”、准确 性紧密相连;“镜”的字源却指向了“景”、“影”，与光的意象，与“视角”、 “光景”紧密相连。“鉴”所盛容的水，总是内虚外净、静平凝澄，暗示着 圣人之心映照天地的湛寂自如;“镜”反射的光，由此产生的“光景 (影)”，却代表着一种试图映照万象万物、无限探寻的有限认知。如同 庄子常常将“天地”与“鉴”相连——那些无数静深澄澈的水面，本就属 于天地，也映照着天地的整体;将“万物”与“镜”相连，因为万物借助光 的折射，在小小的镜面中显现的是那些森然万物的“森然万象”。而所 谓的“万象”，本身就是一种显现、模拟、摹仿和仿造。
现在，还是让我们先回到对“景”和“影”字的考察上来。因为，显 然，如同“监”、“鉴”的互通、引申关系那般，“景”与“影”之间的联系也 很相似。但“影”明显更为后起，有说法是直到晋《葛洪·字苑》始加多 为影，音于景反。但无论怎样，二字之间的联系是脱之不去的。
“景”。《说文》：光也。《释文》:景，境也。明所照处有境限 也。又《尔雅·释诂》：景，大也。《诗·小雅》：景行行止。笺： 景，明也。景行朱传：大道也。又《诗·墉风》：景山与京。《传》: 景山，大山。《笺》：景，明也。又《博雅》：景景，白也。《篇海》：韶 也，又像也，慕也，仰也。又星名。《史记·天官书》：天晴而见景 星。景星者，德星也。又风名。《史记·律书》：景风居南方，景
〔1〕威廉·哈斯克指出，我们最好设想一下那种古代世界中的镜子，它们由 金属磨制而成，而且小，所以容易造成扭曲。关于这种镜子,使徒保罗多年前便写 道:“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”(林前13: 12)。确实，人类仅仅是神 圣存在的“模糊映象”而已。参《人性乃上帝之镜》，载赵敦华编：《欧美哲学与宗教 讲演录》，北京：北京大学出版社，2000年，第251页。
者言阳气道竟。又音影。物之阴影也。《诗·邶风》：汎汎其景。 疏：汎汎然见其影之去往而不辨。《周礼·地官·大司徒》：以土 圭之溏测土深，正日景。《释文》：景本或作影。《佩艄》：形景为 影，本乎稚川。〔1〕
“影”。《广韵》：形影。《集韵》：物之阴影也。《书·大禹 谟》：惠迪吉，从逆凶，惟影响。传：若影之随形，响之应声。《列 子·天道篇》：形动不生形而生影。《颜氏家训》：《书·大禹谟》 曰：惟影响。《周礼·地官·大司徒》：土圭测影。《孟子》曰：图 影失形，《庄子·齐物论》云：罔两问影。如此等尤当为光景之 景。凡阴景者，因光而生，故即谓为景。《淮南子·天文训》呼为 景柱，《广雅》晷柱挂景，并是也。《六书正譌》：影者，光景之类，合 通用景。非毛发藻饰之事，不当从多。今槩从影。〔2^
高处的日头朗照万物，呈现一片光影嬉戏之地。如同柏拉图所描绘 的，理念如同太阳，高悬并照耀着万事万物变化涌动的显相大地。日 光所照，总有境限，即阴影。凡实体、有形、有限之物，必有阴影。“影” 从“景”字来，因为景展示“光”、“明”、“正”、“大”之域限，而“影”更多地 标示出那些“光”、“明”、“正”、“大”之外的东西，晦暗的、游离的、倏忽 的、幽冥的、黑暗的。从将南风称为“景风”就可看出，“景”还具有“阳” 的指向，因为南向来是阳气旺盛之地。
“景”，是我们所看到的有“光”、“色”、“形”、“影”之物的集合，在 “看”的时候，视线中的“景”会自然产生一个中心域和边缘域，中心域 往往具有“阳”、“明”的特征，边缘域往往自动模糊、提供一个背景的画
〔1〕《康熙字典(标点整理本)》，《辰集上·日字部》，第442—443页。 〔2〕《康熙字典(标点整理本)》，《寅集下·多字部》，第309页。
面。而“影”，却是指物体挡住光线时所形成的四周有光、中间无光的
形象，亦指不真切的形象或印象，它画出了那“阴”的阈限，它所标示，
多为“光景之类合”、“凡阴景者”。所以，“景”可能是中心光明、边缘模
糊浅淡，描绘出了一个“境”;“影”却是中心昏暗、边缘清晰明亮。景包
· ·
f了f，〒宁看看二者在今曰的语簇群就可得知：景色、景致、 景物、景观、景象、景仰，剪影、影像、倒影、幻影、影射、捕风捉影、影影 绰缚。此外，影之随形，如响之应声，所以现也多合称“影响”。而有趣 的是，所谓“实而精者曰声，朴而浮者曰响”，说明“形”、“影”之间也同 样存在着这样“实而精”和“朴而浮”的区别。如我们在深谷中呼唤一 个名字，会得到无数的应和,这些应和无不是对我们声音的摹仿、夸 大、变形;如我们站立在一个光源旁（日光，或者蜡烛)，我们的影子会 随着角度的不同，或大或小、光怪陆离，而它们也无不是对我们身体之 “形”的摹仿、投射、变形。光与影，二者正是对冲、合抱和游戏的关系， 并融合成了“景”和“境”。
无论如何，“光”、“景”与“象”的关系，都指向了“镜”这个意象。但 我们需要注意的是，“镜”与“鉴”虽然有着微妙的区别，但当阳明谈到 “明镜之体”时，光彻晶亮的铜镜与澄澈静亮的水鉴的意象，往往合而 为一了。我们之所以在上面作详细的分析，只是为了提前指出在阳明 心学里，存在着一个重要的“光明”和“光景”之间的区分。而这个区 分，实际上从思想和文字的源头开始，其答案就已经暗涵在了对“鉴” 和“镜”之构形、训义的不同上。所以，在第三编里，几乎所有要讨论阳 明“光景”问题的地方，都会用到“镜”这个字，而不是“鉴”字。
“镜”的意象，如果谁熟读过罗蒂的《哲学与自然之镜》，那立即就 能想起，按罗蒂的说法，这个意象在西方思想史上是多么的重要！罗 蒂在谈到他为什么选择“哲学与自然之镜”作为书名的时候，曾经 写道：
决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非 陈述。俘获住传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画，它包
籲_
含着各种各样的表象(其中有些准确，有些不准确），并可借助纯 粹的、非经验的方法加以研究。如果没有类似于镜子的心的观
· ♦奉 搴
念，作为巧今甲事牟就不会出现。没有后一种观念，笛 卡尔和康德共同采用的研究策略——即寧琴亨半、等孝字
——就不会讲得通了。〔 1〕
罗蒂将“类似于镜子的心的m念”,看作是西方特有的视觉优先思维习 惯的产物，并且由此是整个西方形而上学的基础。他也希望我们应当 把视觉的，尤其是映现的隐喻，完全从我们的言语中排除掉。同时，他 在《非还原的物理主义沖，既反对传统柏拉图主义的“表象与实在论” 和基督教的“假我与真我论”，又批评了自康德以来西方哲学中几种有 关自我和世界关系的理论。然而，值得注意的是，他还在一个注释 中谈到了中国哲学欠缺西方哲学所特有的这类“视觉性隐喻”问题，如
暑_ ♦奉 _ ♦
光、镜之类c3\罗蒂也同时指出，海德格尔和杜威都曾详细论述过， 自我与世界之间存在着“观看式的”关系，并且视觉性隐喻在西方始终
♦ _ ·暑
享甲哗华。显然，罗蒂认为，西方之所以产生了形而上学，其基 础就在于那“巨镜之心”的观念或隐喻的形成;而中国的思想之没有产 生形而上学，则是因为缺乏相似的视觉隐喻。
我觉得有趣的是，罗蒂这位学问渊源的哲学大擘，居然会在这个
〔1〕罗蒂，李幼蒸译：《哲学和自然之镜》“导论”，北京：商务印书馆，2003 年，第9页。
C 2〕该文中译发表于《哲学研究》,1985年第10期。
〔3〕《哲学与自然之镜》，第441页。他所依据的材料是J.F.Billeter的《西方 思想和中国思想：目光与行动》，载于《区分与等级价值》(J. P. Galey编，巴黎，高等 社会科学院出版社，1984)。 小问题上有所失察——因为二手文献的不够周密，而以为中国思想传
统中也欠缺西方哲学所特有的视觉隐喻：光、镜、反映，审视、修理、磨
· · ·····«··»
光镜子等。“镜”和“镜”的映现光、反射光、偶尔歪曲物象的特性在中 · · ·
国思想中所具有的重要地位，不仅仅是佛教冲击带来的结果，而是早 在老庄的时代就已经受到了重视，如庄子所说的“以明”、“照”和“滑疑 之耀”的区别。而所谓“审视、修理、磨光这面镜子以获得更准确的表 象”，老子就已经谈到:“修除玄监(涤除玄览），能无疵乎?”（《老子》第 十章)庄子亦说:“鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无 过。”(《德充符》)禅宗里有“磨砖成镜”的公案，而我们还可以看到朱熹 有如下说法：
要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事 研磨一理，久久自然光明。爭孽，，-學孕，
自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处 · ·
不复光矣。（《朱子语类》，卷5第68条，梁谦录）
在阳明那里，“磨镜”则是一项重要的工夫，以致阳明高弟徐爱如此表 述阳明“格物”学的特色：
曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格
物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照。先生之
· · ·
阳明自己则说：
〔1〕《王阳明全集·传习录上》，第20页。
圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。考字等 參学冬等,力巧!|學了斧，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便 去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固 自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳 蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而 疑之也。cn
但上述对中国思想缺乏“视觉隐喻”的误解，不仅在罗蒂那里存在，在 中国本土学者那里也同样存在。
这些实际上也是站在隐喻认知理论立场上的研究，都有一个基本 设想，即认为各个文化都是由最核心的一些本喻发展而来一按照罗 蒂，西方思想的本喻是光、镜;按艾兰《水之道与德之端》，中国的本喻 是水和木。但是这些看法，仍然不够全面：他们的确抓住了各个文化 的“己性” (Eigenschaft)，一切开端是未来，初始的本喻是后来生长的基 本，源泉决定了后来文化流动的方向。但是同时，他们又忽略了人类 所有文化之下涌动的共通感，人之为人，都发源于源初自然，都拥有身 体，都有看、听、说、做的能力，都会爱恨喜怒哀乐，都面对着如何安顿
鲁 ··鲁
自己、他人、自然、身心的关系和秩序问题。如此一来,在自然的基础 上发展起来的人类文化，每个文化都拥有绝对特殊、独己的本喻论断， 是站不住脚的。最起码，我们能够指出的：身体、光、镜、泉这几个意象 在人类思想中的运用，其普遍性、共通性要大于我们目前的想象。所
〔1〕《王阳明全集·答黄宗贤应原忠辛未》，第146页。
〔2〕邓晓芒先生在与许苏民先生论“启蒙”的论战里，明确提出中国传统思 想里缺乏“光态语言”而导致对“启蒙”理解的缺失。参邓晓芒发表于《史学月刊》 (2007年第9期)、香港《中国文化》(第24期），《二十世纪中国启蒙的缺陷》，许苏民 发表于《读书》(2008年12期），《为“启蒙”正名》，邓晓芒作为回应发表于《读书》 (2009年第6期)《启蒙的进化》。 以，重要的可能不是本喻本身，如水、镜、泉等，而是我们运用它们的视 角和态度，决定了这些自然现象在我们思想中“隐”、“显”的程度—— 说到底，这个还是独特生命经验本身的问题。
从这里我们回顾一下阳明的心学，有必要指出，阳明“皎如明镜， 略无纤翳”的良知之体，并不仅仅呼应着老庄、佛家在历史的长流中对 儒学的渗透、融合和改造。这个历程早从诸子百家的时代就已开始， 例如管子、荀子的著作有清晰的儒老、法家交融的迹象;也不会至阳明 而终，因为至少在随后的清朝大儒王船山那里,就更显示出儒老释交 融的一次高峰。重要的是，阳明的“良知”仍然保有着强烈的儒家特 色。例如在“寂而感通”这个富有老庄气息的心体基础上，仍然指向了 一种具有差序性的 万物一体之仁，的理想格局：
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于
有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视
其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。
其教之大端，则尧舜禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥 中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。
其实，这种对儒家的归属感，不仅体现在阳明心学理论自身，也以颇有 些诡异的方式表现在我们对待阳明的态度上——例如：我们在追溯阳明“心”学的渊源时，常常回溯到陈白沙的“端倪之学”和陆象山的 “心即理”，却有些(有意无意地)忽略阳明与早期禅宗、老庄之“心”学 的渊源;我们讨论“致良知教”，则基本不会将圭峰宗密对“良知”之“灵 知”、“灵明”向度的发展纳入视线〔1〕，而认为阳明直承的是孟子所说 的源始“良知”、“良能”;甚至，我们还要努力澄清阳明心学是禅，或者 非禅……不过，如果我们勇于将阳明的心学置入更大的视野—— 儒道释交融并流的历史背景下，也许倒会有一些意想不到的收获。
三、小结
最后，对本节的内容作一小结：从对“心”的字源分析开始，发现 “心”的功能是“土藏”抑或“火藏”。前者，即心作为盛土的器皿，似乎 更显现了先人对土之滋养性灵万物、使万物成形(Gestaltung)潜力的 感发。譬如“志”与心的关系。后者，即“心”为“火藏”，把我们引向一 条通盘思考心学体系的新路径，即它与下列概念群的紧密联系：光、明 (灵明、明德、光明、光景)，蒙(蒙昧、开蒙)、幽(幽暗、幽明之际)等。同 时，“从地下汩汩涌上”、“日夜不息”的水泉画面，非常类似于草木初 生、不停地向上生长的画面。它们都显示出了一种自然的美感秩序以 及“有源之水”、“有根之木”之间的意象交融。而庄子将“心”比作一池 水，静止时清澈、空虚、澄明如镜、映照万物，不仅暗示出阳明心学的另 一支隐秘来源，还将我们带向对“鉴”、“镜”和“景”、“影”之差异的查 考，例如:“鉴”的字源指向了“察”、“观”，与水的意象，与“全整”、准确 性紧密相连;“镜”的字源却指向了“景”、“影”，与光的意象，与“视角”、“光景”紧密相连。
第二节“心”的溯源
上一节主要从横向、即字源的角度来分析“心”所内涵的核心喻
象，本节的工作，则是从早期儒道出发，力图从纵向，即流变的角度来
考察阳明“心”学的来源。按陈鼓应先生的考证，《论语》谈到心只有六
处，《老子》谈到心也只有十处f 1 \孔子把“心”与“仁”做过一次松散
的联系老子则把“心”和“虚”做过一次紧密的联系孔、老都
是以较为素朴的方式，偶尔谈及“心”。但是实际上，“仁”、“虚”这两个
· ·
对“心”之不同维度的认识，相关联的正是“木”之“生生”与“鉴”之“虚
♦ · · · · ·
明”这两个重要倾向。在孔子和老子之后，经过一两百年发展的战国 中期，对“心”之论说已由隐含性题材成为受到热烈关注的哲学议题。
通读《孟子》和《庄子》:“心”在《孟子》中出现约120次，在《庄 子》中出现约180次孟子“心”的工夫是推扩、保养，是“达”
· ·釀 _ _
〔1〕随应：《〈庄子〉内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》,《哲学 研究》2009年第2期，第25页。
〔2〕《论语·雍也》:“回也，其心三月不违仁”。但“心”在这里指“自觉心”， 与“仁”并无明确的联系。
〔3〕如《老子》第三章，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”虽有“虚其心”的 说法，但此处“心”也尚未与“本原之道”产生直接联系。
〔4〕杨泽波先生认为:“抽去了心字，《孟子》就不成其为《孟子》了。如果说 心是孟子整个思想大厦的基石，那是一点也不过分的。”参《盂子性善论研究》，北 京：中国社会科学出版社，1995年，第28、35—36页。
〔5〕随应：《〈庄子〉内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上)》，《哲学 研究》2009年第2期，第25页。
〔6〕《说文》将“道”解释为:“所行道也，从走从首，一达谓之道”。艾兰将 “达”英译为“penetrate”(穿透)或“break through”(穿越）;它们被用作“破”土而出、 生长发芽的意思。她谈到《孟子·公孙丑上》里禾苗的“达”，系一种生生不息的向 上的动力。见艾兰，张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，上 海：上海人民出版社，2002年，第77页。
“充”，姑且称为“正”的工夫；庄子的工夫是收摄、保聚，是“减”、“忘”，
籲 · · · · · t ·
姑且称为“负”的工夫。前者用的意象多为：泉、木、芽、谷(种）;后者用
· · · · · ·
的意象多为：f、寧、年、尽、亨等〔1〕。我们可以看看这两股心学的溪 流，有哪些成分融合、交汇在了阳明的心学中 一、孟子论“心，’
孟子那里的“心策多重含义，杨泽波先生指出:“孟子在创立道德本
体之前，首先将if字卒兮、平f卒兮、唧苹卒兮统统排除在外，将一般所
论斑驳混杂的心清理干净，只以良心本心为道德本体”〔3〕。所以，下述
· · · ·
“心”皆主要指道德心:“人皆有不忍人之心”(《公孙丑上》)，“大人者， 不失其赤子之心者也”(《离娄下》)，“君子所以异于人者，以其存心也” (《离娄下》)，“至于心，独无所同然乎”(《告子上》)。尤为重要的是：
恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端 也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是
〔1〕这里亦可以用徐梵澄先生与艾兰的研究，对老子文本先期做出些分析: 一是老子所运用的隐喻体系，比我们想象得涵栝力更广;二是孟、庄所运用的本喻 可能部分系源于老子。例如作为柔弱微细之物的不仅是“水”——“上善如水，水善 利万物而有静”、“天下莫柔弱于水……”还有“芽万物草木之生也柔脆，其死也 枯干。故曰：坚强者，死之徒也。柔弱微细，生之徒也。”老子还特别强调幽远玄深 的水之“渊”。有意思的是，《庄子》内篇中，“静”字未得一见，也许可臆测“主静”观 点实出自《老子》，其说对后世影响最为深远的乃是周濂溪《太极图说》和《通书》。
〔2〕蒙培元先生指出，“心”大体有三重含义：一是孟子的道德之心，是道德 理性范畴;二是荀子的理智之心，是认知理性范畴;三是佛道的虚灵明觉之心，指虚 而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。这几种含义在宋明理学中被 进一步融会发展。见氏著《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第195页。
〔3〕《孟子性善论研究》，第183页。普通意义如:“于心终不忘”(《滕文公 上》)，“其操心也危”(《尽心上》)；引申为心志、意愿，如“我四十不动心”(《公孙丑 上》)、“必先苦其心志”(《告子下》);还可引申为民意，如“失其民者，失其心也”(《离 娄上》);“心”也可能混杂善恶，如“作于其心，害于其事”(《滕文公下》)。只有谈到 学奕时，说“不专心致志，则不得也”，似乎有些强调认知方面的含义，但谈及语境， 这句在“牛山之木”后，故可能还是强调道德心。杨泽波先生将之概括为，“道德之 心占有崇高地位，认知之心几乎没有位置”。氏著，第29页。 _ _ _
四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有 四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充 之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）〔1〕
因为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》) 人''心”犹如一颗内含生机的谷种，所谓“端倪”如嫩芽破壳而出，渐渐 扩充生长，日夜不息，而其所凭借的正是“所不学而能者，其良能也;所 不虑而知者，其良知也”。“良心”在《孟子》中虽只出现了一次，即关于 “牛山之木”的描述，对后世思路的影响却极为深远：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？ 是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧 之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯，以为未尝有材焉，此岂山之性 也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹 斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之 气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏 之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得 其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡； 出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？（《孟子·告子上》）
孟子启发人的良心本心多从正面出发，如“仁义礼智，非由外铄我也，
〔1〕与之相似的一段论证见于《孟子·告子上》:“惻隐之心，人皆有之;羞恶 之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隐之心，仁也;羞恶 之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心;智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之 也，弗思耳矣。故曰：'求则得之，舍则失之。，” 我固有之也”(《告子上》)，“君子所性，仁义礼智根于心”(《尽心上》)， “吾固知王之不忍也”(《梁惠王上》)等等。所谓“四端之说”也是强调 此“心根”所萌发之生生幼芽。但牛山之木却从其光秃讲起，牛山的树 木曾经很茂盛，但后来不茂盛了。这不是因为没有“萌蘖”生长，而是 受到了破坏。人也是一样，“岂无仁义之心”，但不断地放失、破坏，良 心也被蒙蔽了。“日夜之所息，雨露之所润”和“萌蘖之生”，都说明“良 心”开始时只是一种善端，需要扩充滋养，然后才能“苟得其养，无物不 长;苟失其养，无物不消”。
这里还引出了一个后来在宋明理学里不断探讨的话头，即“夜 气”。阳明曾说:“夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事无 事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”(《传习录上》)确 实，所谓萌蘖并不只是在夜间，但在夜里，雨露滋润，少些破坏和干 扰，如同给了幼芽休养生息的时间：“周公思兼三王，以施四事，其有 不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。”(《孟子·离娄 下》)阳明指出，“孟子说'夜气’，亦只是为失其良心之人指出个良心 萌动处，使他从此培养将去。”(《传习录中》)“良知在夜气发的，方是 本体，以其无物欲之杂也。”(《传习录上》)这里内隐而贯穿始终的， 仍然是生生不息的木芽隐喻。
《孟子·告子上》中关于“生芽”的论证还有：
虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。
吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？（《告子上》）
拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知 · · · · · ·
所以养之者，岂爱身不若桐梓焉？（《告子上》） 这里将“身”与“木”的意象完美融合，也开了宋明理学家如此运用的先 河。还有“(美)熟”“五谷”之喻：
五谷者，种之美者也;苟为不熟，不如夷稗。夫仁，亦在乎熟
· ·
之而已矣。（《告子上》）
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也,其所以 陷溺其心者然也。今夫辨麦，播种而耰之，其地同，树之时又同， 淳然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露 之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑 之？圣人，与我同类者。（《告子上》）
五谷如果只种不熟，不如次米和稗子；仁心如果只有端倪，没有扩 充，同样不能成全大事。然而，“心”要善养、浇灌，却也不能拔苗 助长：
王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然 下雨，则苗淳然兴之矣。其如是，孰能御之？（《梁惠王上》）
必有事焉，而勿正;心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有 闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助 苗长矣! ”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。 以为无益而舍之者，不耘苗者也;助之长者，揠苗者也，非徒无益， 而又害之。（《公孙丑上》）
然而，倘若田间杂草丛生，也必须要“耘苗”清理，如“山径之蹊间，介然 用之而成路;为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣”。（《尽心下》) 可以说，架构整部《孟子》的基本喻象，都来源于这种具有诗性的农作 经验和对植物生长规律的内在体察。
第一章“心”的分析 47
“四端”的意象，用了芽、火和泉，而其结合点正在“本”〔1〕上。如:
源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是， 是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈;其涸也，可立 而待也。（《离娄下》）
所以，“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”(《尽心 上》)换一种说法，这个“本”也是“不忍”而“无欲害人之心”、“不为”而 “无穿踰之心”，其如同种子内部充溢着“无受尔汝之实”：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于 其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无 穿踰之心，而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实，无所往而不为 义也。C2〕（《尽心下》）
但其方法同样是“推”、“充”,使其能够“然”、“达”而“大故推恩足以 保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所
为而已矣。”(《梁惠王上》）
〔1〕《论语·学而》:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”艾 兰认为：虽然这里最初的隐喻是一种植物——当仁之苗从孝弟之本茁壮长出时， 便产生了道——如我们已经知道的那样，一眼清泉，即溪流之渊源，也被描述为 “本”。于是，水与植物的隐喻在这里会合。水流被视作有生命的事物，就像植物一 样。见《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，第78—79页。
〔2〕相似的一段论述是:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不 忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不 忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子 之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无惻隐之心，非 人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公 孙丑上》）
二庄子论“心”
现在我们转过头来看看庄子的“心”学。陈鼓应先生认为：处于古 代文明“轴心时期”的孟、庄，各自开创了心学的两大领域——孟子是道 德领域，庄子是审美领域。他们都企图实现以道抗势的理想。孟子打开 了一条士人人仕的路途;庄子贝抽士人塑造了一个独特风格的文人传 统。两种全然不同的途径，在精神生活中，一个是道德意识的阐发，一个 贝提审美意识的高扬。可以说，孟子和庄子以各自的方式，发展出了独 特型态的心学，并汇成一股以关怀生命为主题的时代思潮。而究其 原因，也许正是因为，当时诸侯各国互相侵伐、礼崩乐坏、民不聊生。孟子 说:“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方。”(《孟子·梁惠王下》)庄子也说:“今 也殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”(《庄子·在宥》）
实际上，孟庄对“心”的关注，正反映出在特定苦难、价值失范，或 者生死存亡的极限困境中，我们对于安顿身心性命的迫切需求，总是 会一次次回到“心”这个源泉上来。《庄子·逍遥游》篇末有一句:“安 所困苦哉!”暗示着当时生存环境的讯息:“子独不见狸牲乎？卑身而 伏，以候敖者;东西跳梁，不辟高下冲于机辟，死于罔罟”，这与阳明时 时所叹之仕途最磨人志，如同烂泥坑、失脚的样子，时人常为求荣而反 得辱的慨叹是多么地一致。
不过，就像陈鼓应先生指出的，目下学界有关孟子心学的讨论很
多，而关注庄子“心”学者还甚为罕见。这颇有些奇怪之处，因为实际
上《庄子·田子方》里温伯雪子和孔子交谈的寓言，就已直接批评儒家
“明乎礼义而漏于知人心”，此言中的。唐君毅先生也认为:“中国思想 · ·········
〔1〕陈鼓应先生认为:“工夫论”、“境界说”是中国哲学特点。以孟、庄为代 表的儒道两家，皆专注于主体修心、养性、持志、养气的工夫实践，但在工夫修为上， 孟子呈现伦理特色，庄子呈现艺术精神，正反映出儒道两家“道德境界”与“天地境 界”的不同。见《〈庄子〉内篇的心学：开放的心灵与审美的心境(上、下)》。 之核心，当在其人心观……道家庄子一派，其言人心者尤多”，“吾人生
· _ ♦ · · ·
于今世，尤易觉到庄子所言人心之状，远较孟子、墨子所言人心之状， 对吾人为亲切有味。”〔1〕究其原因，或许乃因为孟子宗道德心，庄子却 宗审美心(同时也以“镜”和“观”的意象带出了认知心），与拥有“心 斋”、“坐忘”、“虚室生白”和炫美异常之境界描写的老庄相比，孟子反 归道德“本”心的方法也显得颇为粗线条。
孟子谈及的方法有“寡欲”、“放心”、“反身”和“思”、“自得”、“养 (养气、养性)”、“尽心(尽性)”〔2〕，其成果是“形色，天性也;惟圣人然 后可以膨”(《尽心上》)，其境界是“万物皆备与我矣。反身而诚，乐 莫大焉”。但这些毕竟是从大处说，让人有些无法找到下手处。庄子 对“心”之分析却极为精微，正好与孟子反其道而行之。按照陈鼓应先 生的分析，《庄子》的内七篇虽然各自独自成篇，却有一个整体性的关 联：道德之旨、有无之境、虚明之心的主题，贯穿各篇而成为中心思想; “心”论，即心神、心思作用的阐发，尤属内核
〔1〕唐君毅：《孟墨庄荀之言心申义》，《新亚学报》,1995年第2期。
〔2〕“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多 欲，虽有存焉者，寡矣。”(《尽心下》)“学问之道无他，求其放心而已矣。”“君子深造 之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之左右 逢其原，故君子欲其自得之也。”(《离娄下》)“心之官则思，思则得之，不思则不得 也。”(《告子上》)“尽其*者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心,养其性，所以 事天也。”(《尽心上》）
〔3〕陈鼓应先生认为，“心”为《庄子》内篇之核心论题：《逍遥游》阐扬心神 广大自在，自由自适;《齐物论》以“众窍为虚”发诸心胸开阔以明”之心反映外在 多彩世界;《养生主》以薪尽火传喻精神生命永续传承，“神遇”、“神行”喻由技人道 时“心神”所发挥作用;《人间世》晓喻世人“处势不便”则宜由仕途转人修身，提出 “心斋”、“乘物以游心”重要命题;《德充符》阐述如何充实精神生命之内涵，提出“与 物为春”的审美情趣、“游心乎德之和”的审美意境;《大宗师》论大化流行、安化心 态，提出“坐忘”说，“忘”境即“自适其适”、“心闲而无事”之心境;末篇《应帝王》认为 外王之道以“治心”为要，再度提出“游心”与“虚心”理念——“游心于淡”、“虚而已， 至人之用心若镜”。见《〈庄子〉内篇的心学：开放的心学与审美的心境(下)》,《哲 学研究》，2009年第3期，第58页。
我们可以对《庄子沖“心”的用法〔1〕也作一考察：与孟子一大殊
异，乃是庄子分外强调作为“止”“明”之镜的“认知心”〔2〕，同时庄子比
孟子更加强调“心”易受“七情”〔3：]扰动的倾向，脆弱、易感(即“和”)、
失序和易受外界的侵扰。如:“兽死不择音，气息茆然，于是并生心厉。
· ·
剋核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。”(《人间世》)“时其饥
參 _ _ ·
饱，达其怒心。”(《人间世》)“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。”
· · · · · · · ·
(《应帝王》)“郑有神巫曰季咸……列子见之而心醉。”(《应帝王》)“心
· · ·
和而出，且为声为名，为妖为孽”(《人间世》)。以上诸种，真是“喜怒哀
♦ ·攀
惧爱恶欲”七情扰动皆有，犹如水上风波。庄子还指出“成心”，即“业
已形成的偏执之见”的危害:“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚
· ·
必知代，而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日 适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独 且奈何哉! ”(《齐物论》）
此外，庄子常将“形”、“心”对举，如:“形莫若就，心莫若和。”(《人
· ·
间世》)“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎? ”(《齐物论》)“固有不言 之教，无形而心成者邪? ”(《德充符》)他还将“心”称为“形骸之内”，而
〔1〕普通用法如:“名闻不争，未达人心”，“自事其心者，哀乐不易施乎前”， “子之爱亲，命也，不可解于心”，“目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且 成之”(《人间世》)。也可引申为民意，如“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”(《大
宗师》)。
〔2〕陈鼓应先生则认为：庄子这一客观反映论的“认知心”取向，和“道德 心”、“审美心”的倡导同时出现，经稷下道家的阐发，而荀子、韩非一系脉亦多所申 论，尤为明显，可谓先秦心学之另一新章。荀子的“理智之心’’，实际也是必须要以 “镜”为模式的。笔者认为，若将知识划分为四重，其中三重包括“圣知”都需要镜子 作为认知模式，唯独“体知”，即“体化实践”、“默会知识”可能以“(植物)木”为模式。
〔3〕“情”在《孟子沖虽多次出现，但几乎都指“实情”、“实际”，并无宋明理 学“性情之辩”的含义;《庄子》也时而将“情”字用作“实情”，但更强调“喜怒哀惧爱 恶欲”之“七情”意义上的“情”，强调“情”对人心的扰动。如惠子曰:“人而无情，何 以谓之人?”庄子曰:“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人，恶 得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常 因自然而不益生也。”(《德充符》）
“内”、“外”对举:“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦
參 _參》_
过乎?”(《德充符》)还有一个用来指称“心”的词是值得注意的，即“灵
_
府”：
死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之 变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足 以滑和，不可入于灵府。（《德充符》）
♦ ·聲 ·
这里值得重视，因为庄子凸显了一个“灵”字，这点出了“心”的妙用，如
稷下道家的代表作之一《管子·内业》云:“灵气在心”。在庄子那里，
· · · ♦
“气”有时也指至“虚”的空明的精神境界，也指保有生命原生灵慧、无
杂于世俗的心性。同时，“灵府”这样带有实体性的说法，可能也正是
列子将“心”称为“方寸之间”的肇端a \可见，庄子认为“心”的重要
特性不是“实”，而是“虚”、“灵”。而阳明恰恰亦将“良知”称为“天地间
· ·
一点灵明”，对此“灵”的强调，如第二章第二节所述，虽可追溯到宗密， _ · _ ·
但实际上更可前追到庄子。
结合孟子对“身”的使用，就会发现，在先秦时代，“身”指涉的往往 是一个“身心连续体”，只不过孟子强调“体有贵贱，有小大”(《告子 上》)，而庄子则进一步区分了“形”、“身”表述侧重点的不同：
惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之
參
形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而
♦ 參 ·聲 · ·
吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣!”(《德充符》）
參
〔1〕“府”，是古代储存财物的地方，庄子还使用“天府若有能知，此之谓 天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。”(《齐物免》)它们都让我们想起 阳明常将“良知”形容为“自家宝藏”的说法。
会被“好恶内伤”的“身”显然是一个身心的统一体，而“形”则指显现于 · _
外的躯体、形体。“心”并不是与“身”(德语的Leib)对举，而是与“形 骸”(德语的K6rper)对举。那么，“心”与“形”是什么关系？在《德充
符》里，庄子写道:“所爱其母者，守孝亭f华，孝年亭ff*。”从上下 文来看，所谓的“使其形者”显然是指“心”，这说明了“心（内)”对“形 (外)”的“主宰”作用〔1〕。
在《齐物论》里，庄子举了南郭子綦的例子：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。
· 聲#
所谓“耦”是匹对的意思，心形既对立又合一，“丧其耦”指的是“离形去
知”、“身心俱忘^=>”，所以南郭子綦的学生颜成子游看到老师荅(放
松)然墟气、不同寻常的样子，不禁问道:“形固可使如槁木，而心固可
· ·
使如死灰乎? ”子游的提问仍然暗示了一种形、心的对立，故子綦答道:
“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎?”由破除偏执成心
· _ ·
的小我(“丧我”)，而呈现“万物与我为一”的“大我”(“吾”)之境界。所 谓“吾丧我〃3：]，是指形骸和心之间的“耦”瓦解、消逝，“心”丧失了对
〔1〕庄子强调“心主形从”，常突出“神”(如神遇、神行、神动)。“由形人神” 而“神以统形”，是由老到庄的一个重要发展\庄子说“形全精复”(《达生》)\“¥形 抱神_”()〈4看》)，其实强调的是“心神合一”。“精神”，实际亦是庄子首创概念，如 “精神四达并流”、“澡雪而精神”、“独与天地精神往来”等等。《淮南子·原道训》 云:“夫形者，生之舍也;气者，生之充也;神者，生之制也。一失位则三者伤也”，则 是古典舍学f“痪"、“神，，> 气”"a"次难三#并提k抡：后世“传神说”、“神韵说”，莫 不渊源于庄子“神贵于形”或“以神统形”的思想。
〔2〕“身心俱忘”其实并不恰当，似乎暗示“身心对立”的存在。但这是现代 汉语的习惯用法，姑且用之。
〔3〕这里的“我”，犹如“大知闲闲，小知间间”。在“日以心斗”的过程中，将 自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言论争斗，导致师心自用，同时将自己 与他人世界割裂开来，造成人与人之间的隔阂和断裂。 “形”的“真君”、“真宰”作用，而往常建立在这种“耦”之上对“我”的认 知也随之瓦解了：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有
真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、
九窍、六藏〔1〕，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私
焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣
乎？其有真君〔U存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。 _ ·
(《齐物论》）
与孟子之“存心”(《离娄下》)、“养心”、“不失其赤子之心”(《离娄下》)，
· 鲁 · · __·····
“必有事焉，而勿正;兮勿亭，勿卑I年也，，(《公孙丑上》)的工夫相比，庄
子强调的却是“游心〔3〕”、“坐忘”和“止”。如“游心乎德之和”(《德充 · · · _ ·
符》)凸显完满的天人和谐之美;“且夫乘物以游心，芘不得已以养中， 至矣”(《人间世》)，写出神与物游，艺术精神之人世;“汝游心于淡，合 气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《应帝王》)，则是对澄怀 味象，保持超功利之美的鉴赏心态的最好描写。而“游心”主题最鲜明 的莫过于《逍遥游》〔4〕一一从鲲之潜藏到鹏之高举，“大”心的“鲲鹏… 拥有着“天地视角天之苍苍……其远而无所至极邪”。这正是对庄
〔1〕这里“六藏”即“六脏”,属“形”，“血肉之心”与作为“灵府”、“抱神”的 “心”不同。
〔2〕《管子·心术上》对此仍有发挥:“心之在体，君之位也。九窍之有职、官
之分也。”
〔3〕《庄子》“游”字达106次，犹如孔子倡“仁”(《论语》中“仁”字109见)。阳 明十九岁时亦“已游芯举业外矣”，虽与庄子之“游精神有些不同，但“游”字在此 会通儒道也是可观_。'如《论语·述而》亦云:“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
〔4〕“逍遥”，最早见《诗经·郑风·清人》:“河上乎逍遥。”“逍游”之 写状，“游”乃主体“自得”、“自适”之心境。王先谦《庄子集解》云:“无所待而游于无 穷，方是《逍遥游》一篇纲要。” 子的理想人格，即“至人”“若夫乘天地之正,而御六气之辩，以游无穷 者”之最高境界的写照。
庄子和孟子对“大”的凸显角度不同。孟子赞扬的是“充实而有光 辉〔1〕”的“大(体)”，“从其大体为大人”，“大而化之之谓圣”：
· · · · 參
体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者 为小人，养其大者为大人。……尽亭冬f今冬A，尽#兮序净
小人。 先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已
· ·
矣。（《告子上》）
有大人者，正己而物正者也。（《尽心上》）
· ·
庄子凸显的则是睹于“鸢飞鱼跃”、“镑礴万物以为一”之“天地视角”的
“大⑴(知)”：
· ·
个^冬今，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦
朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。 穷发之北有冥海者，天池也。
有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名曰鲲。有鸟焉，其名为 鹏，背若太山，翼若垂天之云;抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气， 负青天，然后图南，且适南冥也。斥鵁笑之曰：彼且奚适也？我 腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且 奚适也？此小大之辩也。（《逍遥游》）
· 鲁 ·鲁
〔1〕《孟子·尽心下》:“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓 圣，圣而不可知之之谓神。”
〔2〕林云铭《庄子因》:“大”字是一篇之纲。
庄子的“小大之辩”同样凸显与囿于一方的狭隘心灵，即“蓬心n〕”相 对的“大其心”〔2〕的重要。孟子曾经贬斥“阉然媚于世”之“乡原”和 “终身不知其道”之“众”〔3〕，庄子则慨叹那些囿于一方的狭隘心灵的 “蓬心”，自囿而不自知〔4〕：
今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落 无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！
♦ 擎 》 ♦
《逍遥游》在“小大之辩”后的描写，从有所待到无所待、游于无穷，思路 层层递进，有我之境到无我之境：所谓“一官”、“一乡”、“一君”、“一 国”，其实都是如同蜩和学鸠一般的“乡愿”，然后由宋荣子破除名，列 子破除功，来说明社会中俗化的人总是有待于外在的功名利禄来装饰 自己，这就犹如阳明所说“一善成名”的意思。而“至人”、“神人”和“圣 人”却拥有着“大知V'大心”，从而“无(私）己”、“无功”、“无名”，“乘云
〔1〕《逍遥游》:“夫子犹有蓬之心也夫!”“蓬”乃草名，其状弯曲不直，“有蓬 之心”喻指见识浅薄不能通晓大道理。可想而知，其实“蓬心”和“大心”的一个重要 差异就在于:“蓬心”弯曲不直，而“大心”却是“中通而直”。这可以用《人间世》颜回 的自述为证:“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。……外曲者，与 人之为徒也。”《天下篇》:“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一'察'焉'以自 弁。_#如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”《齐物论》中也有一段话作可作佐证:“道 通为二。_萁夯也/成也「其威也;銨也/凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为 —，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;角也#/通¥;通■也¥，#也「适¥而71：矣\ 囱是已，已而不知其然，谓'之遣:”《关遺》贞y去言’以k#推手天紐丨通于万物，此之 谓天乐。”《庄子沖对“虚静”、“至”、“通”、“几”的阐逑)涂論影_卞周餘溪《a书l 〔2〕《管子·内业》则将其发挥为“大心而敢”。
〔3〕“行之而不著焉，习矣而不察焉\奐身由之而不知其道者，众也。”(《尽心 上》)“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰'古之人，古之人，。：行何为踽踽 凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”(《尽心下》)
〔4〕犹如柏拉图“洞穴隐喻”所述囚徒的洞穴之幻象，赤如培根所云四种需 要破除的“偶像观点”。
56 “种子”与“灵光”
气，御飞龙，而游乎四海之外”〔1〕。从这样全新的“天地视角”和心灵 视域出发，庄子充满美感地描绘出一幅崭新的“世界地貌”：
野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？ 其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。（《逍遥游》）
是啊！春日林泽原野上蒸腾浮动犹如奔马的雾气，低空里沸沸扬扬的 尘埃，都是大自然里各种生物的气息吹拂所致。天空是那么湛蓝湛蓝 的，难道这就是它真正的颜色吗？抑或是高旷辽远没法看到它的尽头 呢？鹏鸟在高空往下看，不过也就像这个样子罢了。《齐物论》更是进 而描写了一幅“吹”的壮美画面：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立 侍乎前，曰:“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？
〔1〕陈鼓应先生提出“视角主义’’(Perspectivism)在庄子哲学中的意义。《逍 遥游》开始就凸显两种视角：銀鹏“大知”的“天地视角”，耽于小知、蓬心的“人的视 角”。王博在《庄子哲学》里写道:“飞，以及飞所代表的上升，正是《逍遥游》的主题， 这种飞可以让我们暂时离开并且俯瞰这个世界，从而获得与这个世界之中不同的 另外一个角度。”确实，人在地平而观看是一个视角和一种观点，地平而以下的海底 之®是另一个视角和观点，而地平而以上的髙空之鹏又持一种新的视角和观点。 西方的“视角主义”为尼采所倡，尼采在《道德的谱系》第三章第十二节写道:“只存 在一种带有视角的观察（a perspective seeing)，只存在一种带有观点的认识（a perspective knowing)。而且，我们越是容许对一件事物表露出不同的情感，我们越 能够接纳较多的眼光。用不同的眼睛去观察同一件事物，于是我们对这件事物的 '概念’、我们的'客观性’就越加完整。”如苏东坡《题西林壁》:“横看成岭侧成峰，远 近髙低各不同，不识庐山真而目，只缘身在此山中。”《逍遥游》里的学鸠囿于一隅， 其处境和视角的局限，当然难以认识宇宙之大全;“大知”则是从不同视角观看(远、 近、髙、低等)，以认识天地之多重而貌与情景。因此，这里“天地视角”和“人的视 角”，其实还代表了一种“明”(圣知，Sophia，Wisdom)和“常知”(Scientia，Kn〇wledge) 的区别。所谓“此小大之辩”，正是指出境界有髙低，彼此在价值判断上也会很 悬殊。
今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦日：“偃，不亦善乎，而问之 也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而 未闻天籁夫!”子游曰:“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为 风，是唯无作，作则万窍怒噚，而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹， 大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，似洼者，似 污者。激者，谪者，叱者，吸者，叫者，濠者，突者，咬者，前者唱于 而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而 独不见之调调之刁刁乎?”子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹 是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自 取，怒者其谁邪?”
这幅“天籁、地籁、人赖”奏鸣的世界地貌，是南郭子綦隐机而坐“听”到 的。这时，“相吹”的“风”的意象就极为重要，“大块噫气，其名为风”: “风”是大地吐出的气m，风的重要特性是“吹”，吹过陡峭峥嵘的各种 岩石，吹过大地上空虚的窍孔，吹过山谷，吹过长天，吹过水面起波，吹 过万物使其随风曳动……我们自然而然想起，日后佛教中重要的话 头，体用风波之议，也会想起慧能“风动还是心动”的公案。
〔1〕庄子言“气”四十六见，在宇宙生成论上首创气化论，认为人类万物同根 同源于“一气通天下一气耳”（《知北游》)、“游乎天地之一气”(《大宗师》)，气是 宇宙万物的生命力(vitaHorce)，宇宙间各类生命都是“气”的流转与寓形。后世谢 赫中国画“气韵”说和曹丕“文气”说(文以气为主），都与庄学有内在的精神联系。 孟子对“气”的看法，则主要体现“养身”上，如:“吾善养浩然之气”。“夫志，气之帅 也;气，体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰：'持其志，无暴其气。’”(《公孙丑上》) 实际上，“气”之原始字形指“云”，如水蒸气(水火交之)，与呼吸、云霭、地气相连。 它是以水的各种样态为原型，作为一种力量，给万物以生机和生气。在自然界，它 的字义指水的循环往复，溪水下流，上升为雾，下降为雨，给植物以生机;作为人的 呼吸，给我们以活力;作为心的功能，它控制思想与情欲，是我们道德感的源泉。 “风”，与气的流转、寓形也紧密联系，故《河图》:“风者，天地之始。”《元命包》:“阴阳 怒而为风。”
孟子说:“君子之德，风也;小人之德，草也。草尚之风，必偃m。” (《滕文公上》)这句话是孟子引用来做论证的，凸显的是“风”之“偃”的 特性，强调的是“君子”、“大人”的教化作用〔2〕；而庄子对“风”犹如对 “游”的偏爱，“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚”。确实， 还有什么比“风”更符合“游于天地之间”、“无所待”的期许呢？“风”是 “以息相吹”，瞬间，我们明白了，那些嘈嘈切切、时而柔和的私语、时而 怒吼的呼啸，甚至风突然停止时“万籁倶寂”,它们来自风、来自人、来 自万物，其实却是真正来自这生生不息的天地整体。所谓“大象无形， 大音希声”，“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已”，那么“天籁”呢？天 籁正是那涵纳着“人籁” t3 地籁”，最深远广大的寂静本身啊！
这样虚灵明觉的人心，对发出的言论慧见，虽参差不齐(“吹万不 同”)，却有如聆听天地间发出的自然声响，交织会通为一首和谐的交 响曲。而要“听”到这幅“壮美”的“吹”之画面，要达到这种“隐机而 坐”、“吾丧我”、“听之以气”的境界，关键即在于“心”上作工夫——“堕
〔1〕此文繁简流变，宋陈骇(〈文则》有论。如刘向载泄冶之言曰:“'夫上之化 下，犹风靡草，东风则草靡而西，西方则草靡而东，在风所由而草为之靡。’此用三十 有二言而意方显。及观《论语》曰：'君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’此减 泄冶之言半而意亦显。又观《书》曰：'尔惟风，下民惟草。’此复减《论语》九言而意 愈显。”
〔2〕《孟子·尽心下》又云:“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯 夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志;闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上'， 亩齿乏下闻者莫不兴起也。非圣乂而_能¥萬乎？而况于亲炙之者乎?”“风”能够撼 动万物，所谓感_动_、嚢勃、激动——因动，而能化，而使“闻者兴起”也。
〔3〕庄子进而将“言”与“风”、“气息”相联系:“言者，风波也;行者，实丧也。 夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。鲁托术##，气息莽然，于是 并生心房，(丨〈人间世》)也就是说，言语犹如风吹水波，风吹波浪容易动荡,故愤怒 发作没有别的什么缘由，就是因为言辞虚浮而又片而失当。又云“夫言非吹也。言 者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于'穀¥，亦有辩 乎？其无辩乎?”(《齐物论》)这里的“言”不是一般说话、言谈，而指“辩论”;下句的 “言者”则当指“善辩的人”。辩言之是非出于己见，而风吹出于自然，所以说“言非 吹”。说话辩论并不像是吹风。善辩的人辩论纷纭，他们所说的话也不曾有过 定论。 肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”而“坐忘”(《大宗师》)、“撄宁”(《大 宗师》)或“心斋”(《人间世》）〔1〕：
若一志〔2〕，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以 气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。 虚者，心斋也。
“心斋”的关键是“虚”，但这种“虚而待物”的静坐工夫，其表现似乎 是枯木死灰，却绝非“近死之心，莫使复阳”(《齐物论》），而是如同列 子老师壶子那般与天地交感应和、应称生机、浑然凝一。庄子曾用 “朝彻”，即早晨太阳初升时的清新明彻，来形容这种“物我皆忘的凝 寂空灵”：
〔1〕“心斋”的修养工夫重在心境向内收——由耳而心，由心而气，层层内 敛：所谓“徇耳目内通”，即使耳目作用向“内通”,达到收视反听于内的效果广'坐 忘”则是心境向外放——由忘仁义、忘礼乐而超越形体的拘限、智巧的束缚，层层外 放，通向大道的境界(同于大通)。二者虽然内收与外放不同，但由工夫通向道境、 由“为学”通向“为道”的进程则共通。区别在于“心斋”着重写心境之“虚”，“坐忘” 则要写心境之“通”：“心斋”使耳目“内通”，开阔人的内在精神，陶冶人的内在本 质;“坐忘”则发挥着人的丰富想象力，游心于无穷之境。如刘勰的《文心雕龙》寂 然凝虑，私接千载;情焉动容，视通万里。”另外，《大宗师》里的“搂宁”则是兼凝“忘” 和“守吾犹守而告之，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外 物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见 独;见独，而后能无古今;无古今，而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者不生。 其为物，无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而 后成者也。”颜山农的七日闭关法，恐怕与此也有些相似。
〔2〕庄子绝少用《孟子》文本意义上的“志”,这里“一志”指心神专一。庄子 最常用的是“忘”字(84次)，《大宗师》就有16次，首章“其心忘”通行本误作“其心 志”。另如“坐忘相忘于江湖”、“相忘以生”、“两忘而化其道”(《大宗师》)、“忘适 之适”(《达生》)、得鱼忘筌、得兔忘蹄、得意忘言(《外物》)等。“忘”是安适而不执滞 的心境之写照，也体现于庄子对形骸的看法，所以才会“忘形弃知”。如《齐物论》有 “忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，《大宗师》有“忘礼乐、忘仁义、同于大通”，外杂 篇如《达生》、《外物》亦阐扬了“忘”的意境。由此，“忘”在庄子哲学中兼有正反义 涵·.逆向为破除束缚、摆脱困境;正向使精神超越、提升到更髙层次。
已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独〔1〕；见独，而后能 无古今;无古今，而后能入于不死不生。（《大宗师》）
这一境界又被称为“才G 2 ]全……灵府。使之和豫，通而不失于兑，
使日夜无卻而与物为春〔3〕，是接而生时于心者也。”(《德充符》)这里
· · · ·
指心灵安然自在、通畅随和，心神接触外物像春天一般有生气，与人相 处满怀着春日般意趣盎然，达到此境界的则是“真人”：
古之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距;脩然而 往，脩然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而 复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其 心志，其容寂，其颡頮;凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有 宜而莫知其极。(《大宗师》）
〔1〕“独”，庄子哲学又一重要概念，能独立而无所依待的只有“道”，这或许 启发了《大学》、《中庸》对“慎独”的阐释。另外，上文描述的“听之以气”的功力，正 符合汉语“圣(聖)”的原义。
〔2〕“才”是战国诸子争鸣的重要议题，由“才”、“性”可见孟庄思路异同：孟 子将“才”、“性”混合使用，以“道德”说才性，如《告子》云“富岁，子弟多赖;凶岁，子 弟多暴，非天之降'才’尔殊也，其所以陷溺其'心’者然也”。庄子则以“审美”说才 性，如《大宗师》云“圣人之才”,《人间世》云“是其才之美者也”。
〔3〕《则阳》篇则云:“其于物也，与之为娱矣;其于人也，乐物之通……饮人 以和。”南朝刘勰《文心雕龙·物色》所谓“献岁发春，悦豫之情畅”正承上篇“与物为 春”之意趣。而这一人格的实现，与之呼应的如宋明理学家“如在春风中坐了三月” 的气象〇
〔4〕程颗《定性书》所谈的“圣人”与庄子的“真人”何其相似:“夫天地之常， 以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而 大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。”“与其非外 而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应 物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜;圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系 于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而要求在内者为 是也?”可见二者内在气脉之呼应。 孟子的理想人格，更多寄托于道德心推扩的“君子”、“大人”之身上， 如:“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大， 大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)而上述那种“与 物为春”之活泼生动的“情”、心对物观照所产生的“美”感，并没有进入 孟子的视域G13。在庄子的世界里，却恰恰是人的情意与大自然连为 一体，心神活动反映出大自然的节奏，就像宋代郭熙论画所说:“春山 烟云连绵，欣;夏山嘉木繁阴，人坦坦。”(《林泉高致·山水训》）
如果我们再将孟庄的圣人观作一比较，上述结论似乎就更为明显 了。孟子已经不再像孔子那样对圣人抱着极高的期许。在他眼里，伯 夷、柳下惠都可成为圣人，圣人只是“出于其类，拔乎其萃”，是“奋乎百 世之上，百世之下闻者莫不兴起也。”(《尽心下》)然而，对于“圣人”是 “规矩”、“百世之师”和“人伦之至”的期许并没有变=2 \而庄子推许 的却是：
圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。（《天道》)
这是一幅多么美的画面呢！圣人的心如同万物的镜子，静静地映照着 日月、蓝天漂浮的白云，青山、飞鸟和柔嫩的新叶。圣人不是万物方圆 的“规矩”，而只是如同碧野里晶亮的水域，或者一泓静水流深、玄冷的 “渊”，静静地、毫无隐藏地映照着四时流转、万事万物。这里的“静”是
〔1〕葛瑞汉指出:“儒家要确定准则，智者依此把自发性调整到合乎一定的 节;而道家却是把智慧本身归结为其本质，要像照镜子一样不偏不倚地、不动感情 地反映客观事物。”见葛瑞汉，程德祥译：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》 “增附一：葛瑞汉论文：程朱人性说的新意”，郑州：大象出版社，2000年，第 281 页。
〔2〕《孟子·尽心下》:“圣人，百世之师也。”《盂子·离娄上》:“规矩，方员之 至也;圣人，人伦之至也。” 真正的“静”吗？世界万物日夜不息地流转，“镜”中显现的万象也在随 之不停地流转变化呢！〔1〕对此，庄子举了映照万物、澄澈透亮的“至 人”之“心”作为例子：
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游 无朕;尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人〔2〕之用心若 镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《应帝王》）
正因为“虚”和“静”，至人之心才能澄澈空明;“不将不迎，应而不藏，故 能胜物而不伤”，才能“真实”地映照出这些永恒流转的万事万象。由 此，庄子的理想人格更多地寄寓在“喜怒通四时，与物有宜而莫知其 极”的“真人”和“用心若镜”的“至人”身上。《六经沖少论“真”字，惟 庄子将“真人”作为理想人格，将“真知”作为天地之“大知”。可见，庄 子所肇端之“心镜”说，确是中国古代思想史“反映”的“认知心”和“求 真”的意识之源头G33。“心镜说”在后来稷下道家如管子、韩非子以
〔1〕《庄子·天道》:“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之乎，而道德之至，故帝 王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣;虚则静，静则动，动则得矣。”
〔2〕吴康先生恰恰运用阳明描述“良知”和“圣人之心”的话来解释《庄子· 应帝王沖的“至人盖至人之心，如明镜照物，妍媸毕见，而已未尝有意于其间， 所谓不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤也。”这也说明阳明“圣人”与庄子“至人” 理想在内在理路上的呼应性。氏著：《老庄哲学》，台北：台湾商务印书馆，1992 年，第174页。
〔3〕《庄子·渔父》详细阐述何谓“真”，可见“真”与“精诚”关系甚密。如孔 子愀然曰:“请问何谓真?”客曰:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭 者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强条舍直矣不真悲'无声雨哀丨真怒'未_发而威，真 亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事 君则忠贞，饮酒W欢'乐'，处W则W哀：二二礼奢;世俗之所为也;真者，所以受于天 也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不俞法天·而·恤·于X 木知_贵_真_，##而受变手袼，_故:不_足_。” 3iMi守论的“真”与“精诚”，亦不免让人联系 到《中庸》的“至诚”与“不诚无物”。“真知”后在张横渠与朱熹、王船山等处都得到 深人探讨，不过其义涵与庄子所用多有改变。 及荀子处得到充实和发挥〔1〕。虚与“实”相对，王阳明则在“虚一 通一明”的基础上，进一步用“明镜”之“虚”来形容“良知”之体，而 用孟子的“山木”之“仁”来充实“良知”之用，并继承了老庄一佛 教一宋明道学这一线发展出的“磨镜”说。但是由此，“心”这两个 本不相洽的维度融合一炉，却给后世造成了不少混淆，也随之产生 了不少理论攻伐。
三、小结
孟子强调像谷种一样的心。谷种内含“仁”是充“实”的、善的，心 要绽露、发芽，需要合适的条件，光、土和水，灌溉与耕耘。谷种需要灌 溉，因此和动“水”的隐喻紧密联系，体现“动”的生长秩序，即“诚”、 “乐”。“心”“志”的生长虽日夜不息，却不可一曝十寒，亦不能拔苗助 长。“身”成为心“志”所扩充，一则是养气、践形;二则耳目之官不思， 容易迷乱，需要“反身而诚”、“思”的工夫;三则如“水之就下”，必须采 取“疏导”，而非“堵截”的方法。
庄子强调像止水、明镜一样的心，它是静、虚、空、通的。水易混 浊、被风所动，需要澄净，这个功夫就是撄宁、坐忘、心斋。明镜自己没 有光源，因此与火“光”的隐喻联系，体现了静的反照状态=2\即“游 心”、“真”。“身”成为“柴薪”、“形骸”，如《养生主》:“指穷于为蕲，火传 也，不知其尽也。”这里将“心”(精神)比喻为火，将“烛薪”比喻身体(即 形骸)：形体(烛薪)有时而尽，人的思想、精神生命却传承延续。禅宗 《传灯录〉池受到此思路的影响。
〔1〕如《管子·心术上》阐述心之“虚”、“静”，倡言静观事物的运行法则(静 “以观其则”)，并强调去除主观私见而以客观为准则(“舍己而以物为法”)。稷下道 家为摒除个人主观臆断，避免先人为主、预设立场，以此提出“静因之道”的主张。 “静因之道”既是应物之原则，亦为黄老重要的认识方法。荀子“'虚_壹_而'静”的认识 方法正是源于稷下道家。 _ ^ *
〔2〕如神秀说“心为明镜台”。
总体来说，原始儒家“心性之学”不如老庄所述精微，所谓《大禹 谟》“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中”的儒家十六字心诀，亦 是后人伪造。魏晋玄学之后，经由佛教，特别是中国本土化佛教天台、 华严、三论、禅宗的巨大冲击后，儒家在融合中建构起自己精微圆融的 心性理论。这一流脉持续宋明六百年，如钱穆先生所言，宋代周敦颐、 张载二程到朱熹、陆象山是提出问题，到明代王阳明及其后学如刘蕺 山，才算真正圆满地回答了此问题〔n。
今日我们在研究阳明心学之时，容易只从儒学内部谈问题：如追 踪“良知”上溯陆象山至孟子“良知”“四端”;“心”学或谓乃直承陆象山 “心即理”;王阳明与“禅”的问题，亦是聚讼纷起〔2〕。然而，禅宗作为 中国之最本土化的佛教，即使不论印度佛教传人中国后，魏晋士大夫 多用“格义”法〔3〕，即借用《老》、《庄》、《易》此“三玄”来解经、译经，佛 教在中国的传播、本土化本身就是一个玄学化(吸收老庄思想)和伦理 化(吸收儒家思想)的过程。而且，禅宗在天台、华严、三论、法相之后 崛起的重要原因，亦是因为其余几宗在武宗法难和五代战乱之后，经 籍散失极为严重，大伤元气。而禅宗却恰恰提倡“不立文字”，运用机 锋棒喝，教法简单易行。这里，是不是透露出更多老庄“绝圣弃智”的 气息呢？
倘若仔细分析阳明心学所习用的隐喻体系，会发现“心学”所融人 的老庄气息，乃是出乎我们意料之多C4：)。陈鼓应先生提出：孟子所 呈现的伦理特色，庄子所呈现的艺术精神，正好反映出儒道两家“道德
〔1〕参钱穆：《阳明学述要》，台北：正中书局，1957/1990年，第1页。
〔2〕参陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年初版。
〔3〕刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》，2006年第
4期。
〔4〕陈来先生曾将自己研究阳明心学的著作命为“有无之境”，在这本力作 中，他就已注意到阳明“心”学内在充溢的老庄气息。 境界”与“天地境界”的不同〔U。让这两种看似截然不同的孟庄“心 学”传统进行对话，是值得我们深思的一个议题。而有趣的是，阳明 “心”学却恰恰是这两种看似南辕北辙的“心学”流脉的融合。所以，这 里对孟子和庄子所习用的隐喻作一分析，也算是本源之旅吧！
〔1〕此可参冯友兰先生在《新原人》中提出的四种人生境界：自然境界、功 利境界、道德境界、天地境界。
