陆九渊（1139—1193)是陆王心学的创始人。其心本论哲学 在历史上影响深远。其心性论以强调心性一物为特征，他在继承 孟子思想的基础上，发挥程颢心性为一的思想和“心是理，理是 心”的命题，提出“吾心即是宇宙”和“心即理”的著名命题，
把主体与道德本体合一，把心提升为宇宙本体，从而使主体之心本体化。陆九渊以心为最高原则，其心与理，实不容有二；又认 为理与己意无关，心是超越个体经验之心的宇宙本体之心。虽然 陆九渊强调心本体的完整性和融通性，不专论事论末，专就心上 说，并少于论性，但他混言心性、心性一物的思想，体现了其心 性论的特点。其反对解字，专注一心，向内探求的思想，对后世 心学一派心性论产生重要影响，成为与张载气学一派心性论、朱 裹心性二元之心性论鼎足而立的宋代心学心性论的代表，实开陆 王心学心性论之先河。
一 “吾心即是宇宙”
陆九渊把主体之心提升为宇宙本体，这是他与朱熹心性之学 的最大区别，正是由于有了这个区别，才产生朱陆心性论的一系 列分歧。陆九渊不仅以心为宇宙本体和思维主体，而且把仁义道 德视为人固有的本心，以此与朱熹“心非仁”的思想相区别。陆 九渊为了保持其心一元论哲学体系的完整性，不讲心气的分别， 偶言及气禀、气象，气在其哲学体系里，无独立存在的地位。并 反对朱熹的天理人欲之分，而将存理去欲改造为存心去欲。
(一）心为宇宙本体
以心为宇宙本体，将主体之心本体化，古往今来的万事万物 都以心为最终根源，这是陆氏心学对心所作的9基本规定。他说： “四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇 宙。”宇宙指整个时空，陆九渊认为，空间的天地万物，时间的 古往今来即是吾心，吾心也即是宇宙。以心为宇宙，便是以心为 宇宙万物的本体。他还进一步指出：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”把心与宇宙等同，心便是宇宙万物的 本原，无限的客体被安置在主体之中，冥合了客体与主体的区别，把客体归之于主体。
需要指出，陆九渊的本体之心具有某种超越个体之心的倾 向。他曾说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载 圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚 大，若能尽我之心，便与天同。”指出我的个体之心、他人之 心、前世后世之心，都是这一个心。此心已超越了个人的经验之 心，而他人之心相对于“某之心”来讲，则又是客体。所以其心 具有某种客观精神化的倾向。陆九渊把抽象的主体之心提升为宇 宙本体，并提出“尽我之心，便与天同。”这是对孟子天人（心） 合一思想的继承和发展。
(二）“人心至灵”
强调主体与道德理性的合一，发挥主体思维的能动性，以体 认内在的道德理性，这是陆九渊主体之心的主要功能。他说： “人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。” $认为人心 之灵与此理之明相联系，心之灵即指心具有主观思维功能，心所 认识的对象是理，而理内在于心，认识对象存在于心中，认识主 体与认识对象是一回事，摒除了对外物的认识。这体现了陆九渊 认识论的特点，而与朱学内外结合、重视知识的认识论有别。
陆九渊重视主体的思维功能，强调心的职能在于思，心是辨 别是非的标准，通过思，便能明辨是非。他说：“诚能反而思之， 则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。” ®但如 果心被物蒙蔽，就会违背义理，使心之思的职能发挥不出来。他说：“彼其受蔽于物，而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。”®陆九渊之所以重视心的思维功能，是因为在他看来，“心于五官最尊 大” ®。心与耳目之官相比，心之官能思，耳目之官不能思，所 以要发挥心之思的职能，强调“心官不可旷职” ®。心是理性认 识，只要发挥其思的职能，就能体认本心固有的道德理性。他 说：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当 辞逊，是非在前，自能辨之。” ®认为存心与明理是一致的，明辨 认识的是非，也就是按心中的道德原则办事。这说明陆九渊的认 识论是内求于心的强调道德自律的认识论。
(三） “仁义者，人之本心”
陆九渊把仁义道德视为人的本心，心具有儒家伦理道德的内 涵，而不仅仅是宇宙本体和思维主体。这是陆氏心学心性论与佛 教心性论的最大区别。他说：“仁义者，人之本心也。”®陆九渊 认为，从本质上讲，心是道德本体，是道德理性与宇宙本体的合 一，这与佛教心学仅把心作为宇宙万物的虚幻本体而不具有儒家伦理属性的心本论思想相区别。心这种道德本体，其思维功能、 伦理属性与宇宙本体三者是一致的。“此心之灵自有其仁。”®人 之所以与禽兽不同，其内在根据即仁为人心，人心中所具有的天 赋的伦理意识使得人与万物区别开来。他说：“仁，人心也。心 之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。” 以仁为 心，这是陆九渊心学的特点之一，与朱熹“心非仁”的思想相 异。在同时代的理学家中，张栻的心性论与陆九渊比较接近；而 朱熹以其反对心为宇宙本体，不同意把心与仁、性直接等同，而 与陆九渊、张栻的心性论有所不同。
(四） 心与气、欲
陆九渊心学的特点是笼统合一，不讲体用之分，专就心上说。在这个前提下，他不讲心气之别，反对天理人欲之分，但也 偶尔言及气禀、气象，并把存理去欲改造为存心去欲。
朱熹曾批评陆九渊心学不讲气，把气禀之物当作心中之理， 结果混淆了理与气的区别。这确实道出了陆学的特点。但当陆九 渊面临灵明之心或有所陷溺，不能保持其善的问题时，却又言及 气禀，把良心的失落归结为为气禀所蒙。这虽然解释了心或有所 陷溺的原因，但却因此破坏了其心一元论哲学体系的完整性，暴 露出陆氏心学体系的不完善和缺乏前后连贯的逻辑，而这正是陆 学的特点之一。他说：“此心本灵，此理本明，至其气禀所蒙， 习尚所措，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”认为虽然心本灵明，且灵明之心自有其仁，但会被气禀所 蒙蔽，使灵明之心体现不出来，只有通过“剖剥磨切”，去掉气 禀之杂，才能保持良心之善。在这里，心与气的关系是本质与非本质的关系。心作为宇宙本体，灵明与仁义是心的本质，而气禀 对心的蒙蔽和影响，是与心相对的异己和非本质因素。尽管如 此，陆九渊仍把非本质因素的气归于心内，而不在心外。他说： “我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：阴阳一大气，乾坤 一大象。” ®指出阴阳乾坤之气象在内不在外，心囊括整个宇宙。 既然气象不在外，而上述本心又受到气禀的蒙蔽，那本心又如何 会受到内在气禀的影响？气禀与气象是什么关系？陆九渊论之不 详，反映出其心学理论欠精致的一面。
在心与欲的关系上，陆九渊从批评朱熹天理人欲之分人手， 提出了存心去欲的思想。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。 若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。”@陆
九渊认为，天人同一，本之于心，反对天理人欲相分的理论。指
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出：“天理人欲之分论极有病。”0这是因为，陆九渊心一元论哲 学的逻辑是不允许天人相分的，天人都在心的囊括之内，而天理 人欲之分的理论，则有导致天人相离的因素。由此，陆九渊把天 理人欲之分改造为存心去欲。他说：“夫所以害吾心者，何也? 欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故 君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。”® 心与欲的关系是彼消则此长，此长则彼消，二者是相互对立的。 陆九渊实际上沿袭了朱熹天理人欲对立的思想，只不过他把天理 变成了心，理欲对立变成了心欲对立。由“吾心即是宇宙”的心 本论哲学导出了存心去欲的理论。
尽管陆九渊把天理人欲之分改造为存心去欲，但其理论仍有 矛盾。这表现在，既然天理人欲之分会导致天人的不同，而破坏 心一元论哲学的完整性，那么，存心去欲的理论，仍倡心与欲的 对立，有与心相对的欲的存在，是否也会导致破坏心一元论体系 的完整性呢？为了克服这个矛盾，陆九渊试图把心分为心之正与 心之邪两类，以心之正为本心，以邪心为害心之欲。他说：“为 善为公，心之正也；为恶为私，心之邪也。”®指出为善为公是人 的本心，为恶为私是与本心相对的欲。虽然有欲的存在，但陆九 渊把它归之于“心之邪”一类，也是心的一种表现。陆九渊把 “心之正”与“心之邪”统称为心，把欲纳人心的包容之中，一 定程度地缓解了心外有欲的压力。但把心分为“心之正”与“心 之邪”，本身又导致了心内有心的倾向，仍不能保持心一元论哲 学体系的完整性。
二“心即理”
如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要是 把心作为一个认识论的哲学范畴，强调宇宙本体的超越性和绝对 性，主体服从于本体，其“心与理一”是指主体对本体的体认和 贯通的话，那么，陆九渊提出的“心即理”的命题，则是强调本 体与主体的冥合，而不容有二。在这个前提下，陆九渊又指出， 心理冥合的宇宙本体，超越了个人的经验之心，不以个人的己意 为转移。正如“某之心”与“心只是一个心”存在着个体之心与 宇宙本体之心的区别一样，其宇宙本体之理与个人的己意也是两 个有区别的概念。由此反映了陆九渊心学体系在主体意识与普遍 的宇宙本体之间存在的矛盾。
“此心此理，实不容有二”
在心与理的关系上，陆九渊提出“心即理”的著名命题。这 个命题把陆氏心学体系中的两个最主要范畴冥合起来，构成其哲 学体系的核心。陆九渊哲学的理，与心相联，亦是宇宙的本体。 他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此 理。”®认为万物存在于人心之中，又是理的显现，任何事物都不 能脱离理的主宰，不过此心此理等同罢了。由此，陆九渊强调心 理冥合，不容有二。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当 归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：'吾道一 以贯之。’孟子曰：'夫道一而已矣。’又曰：'道二，仁与不仁而 已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也、此理也。”® 认为心与理归一无二。这个归一，指主体与本体的统一，主体即 是宇宙本体，宇宙本体即是主体。主体与本体的统一，又以仁为 内容，因而此心此理又是道德本体。陆九渊所说的“一以贯之”， 即是以主体为形式，以伦理为内容，心理归一的宇宙本体论。
应该说，陆九渊心理归一的心学思想与佛教心学是有区别 的。陆九渊吸取了佛教心学的心本论形式，但在心学的内容上却 与佛教明显不同，因此不应把二者混为一谈，将陆学目为禅学。 陆九渊与佛教禅宗等均以心为宇宙本体，陆九渊称：“宇宙便是 吾心，吾心即是宇宙。”慧能说：“心量广大，犹如虚空。……虚 空能含日月星辰、大地山河。” @在这方面，双方无异。但陆九渊 的心虽是宇宙本体，然而其心中有实理，心即是理，心以仁义礼 智为内涵；而禅宗以心为宇宙本体，其心却与理相脱离，心并不 具有儒家仁义道德的内涵，这是陆氏心学与佛教心学的区别所 在。陆九渊本人就把自己“一以贯之”的心学与佛教加以区别。 他说：“我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、 天讨，皆是实理，彼岂有之? ”@可见陆九渊心学，其心与理相联 系；佛教心学，其心中没有理的位置，这是二者的不同之处。后 人把陆氏心学简单地称为禅学，这是只见双方心学形式的相同， 而不见其心学内容的相异，有失陆学“心即理”思想的本旨。
陆九渊“此心此理，实不容有二”的思想是对孟子“万物皆 备于我”思想的继承。门人尝问：“先生之学亦有所受乎?”曰： “因读《孟子》而自得之。”®是在孟子思想的基础上的“自得”， 其心即是理，理即是心，仍是以心为最高原则，这是陆九渊心学 有别于朱学的特点。由此他主张“收拾精神，自作主宰，万物皆 备于我，有何欠阙”®。充分发挥主体的能动性，强调“先立乎 其大”，端正学者立场，以“尊德性”为本，重道德践履，忽视
知识，“学苟知本，《六经》皆我注脚”®»轻视圣人经典，把圣 人的权威置于心的权威之下，体现了陆九渊崇尚心悟的思想解放 精神。
(二）理与己意无关
陆九渊哲学的心，与理归一，不容有二，其心理冥合的宇宙 本体，却又超越了个体之心，不以个人己意为转移。就这个意义 上讲，理超出了个人的主观精神的范围，而具有某种超越主体的 绝对精神的性质。他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、 行不行而加损。” ®指出理的存在不以人是否认识到它为转移，也 不是由人任意虚构出来的。“此理塞宇宙，如何由人杜撰得?”® 在这里，理与个人的主观意志显然无关。既然陆九渊以心为理， 冥合心理，其理便具有主体的性质，而当理作为宇宙本体时，却 与人的主观意志无关。这表明，陆九渊区别了本体之理（心）与 个人经验之心。前者为超越的、普遍的本体，后者是经验的、具 体的个体。正如他在强调“心只是一个心”的同时，又指出存在 着“某之心”、“吾友之心”、“上而千百载圣贤之心”等各种不同 之心一样，其宇宙本体之理与个人的己意也存在着区别。他说: “有己则忘理，明理则忘己。” @指出明理以忘己为前提，说明理 虽以心的形式出现，但却超越了个人的主观意志，理是在个人经 验之心之上的人类的普遍精神。然而人类的普遍精神即人类之心 又把个体经验之心包括在内，心只是这一个心。既然心只是一个 心，心包括了个体之心，而心又即是理，那么，普遍的宇宙本体 之理与主体之心就应冥合为一，但陆九渊又指出了本体之理与个 人的己意即个人的经验之心无关，这就反映出陆氏心学在人的主 观意识与普遍的宇宙本体之间仍有区别，而不能冥合为一。这个 差异或者说是本体之心与个体之心的差异。尽管陆九渊企图把二 者说成是一个心，把心视为超越个体经验之心的宇宙本体之心， 但在他论述理与己意的关系时，仍是区别了二者。这正是古往今 来一切心学体系固有的矛盾，在陆九渊的弟子杨简的心学体系里 得到同样的表现。
三心性一物
陆九渊重视心，以心为最高原则，对性则少于论述。尽管如 此，仍论述了心性的关系。其论性往往与论心相同，主心性一元 说，性与心的涵义相当，可以互换，其对性的理解与对心的理解 一致，这体现了陆九渊心性论的特点。正因为陆九渊把心性视为 一物，不同意将心性加以分别，不重视对心以外的范畴的研究和 对范畴字义的解释，才体现出陆学重心灵领悟，轻视知识的 特点。
(一）混言心性
由于陆九渊主心性一元说，性与心的涵义相当，所以他混言 心性，二者是等同的。这表现在：
其一，他认为仁义道德是心、性的共同内涵。陆九渊既以仁 义为心的内涵，提出“仁义者，人之本心也”的思想，又以仁义 礼智信五常作为性的内涵，指出：“人生天地间，抱五常之性， 为庶类之最灵者。” @其心、性都以儒家伦理为内涵，这是心性一 物的内在根据。陆九渊心、性均为仁义道德的思想与朱裏仅以性 为仁义道德，而“心非仁”的思想形成对比。
其二，他认为善是心、性共同的属性。陆九渊既强调人性本
善，善是吾性固有的属性，又认为性善心也善。他说：“人性本 善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾 性之固有。” ®以人性为善，这是对孟子思想的继承，与朱熹的性 论无异。但陆九渊认为，不仅人性本善，而且“其本心无有不 善”®，心、性均为善，二者是一回事。这与朱熹“心有善恶， 性无不善” ®的思想有别。区别在于：陆九渊论性，混言心性; 朱熹论性，则区分心性。
其三，陆九渊还混淆虚灵之心与实有之性的差别，认为心、 性都有灵，都有知，二者同具认知功能。他说：“此心之灵自有 其仁。” ®把认识论与价值判断相联系，认为心的认知功能自然能 够知善知恶，保持仁义道德原则。并且，不仅心有灵，性也同样 有灵。他说：“人性之灵，岂得不知其非?”®明确指出性有灵有 知，能辨别是非，把心所具有的主观认知功能通用于性，可见心 性双方可以互换，在具有虚灵知觉上，心性是一致的。这与朱熹 “灵底是心，实底是性”®，“灵处只是心，不是性”®的观点确有 不同。
为上所述，陆九渊混言心性，把仁义道德视为心、性的共同 内涵，认为善是心、性共同的属性，指出心、性均有灵有知，能 辨别是非。这些方面表明，其心性一元，可以互换。
(二）心性一般物事
陆九渊在混言心性，分别论述心性具有相同内涵的基础上， 进而直接论述了心与性的关系。其主旨是，由于心性是一般物 事，所以只要发明本心即可，不必人为地区分心性，陷于“只是 解字”，而不知立乎其心的弊端。
陆九渊论心性关系的要点是主张心性一物，认为区分心性的
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倾向是“举世之弊”。可见其时心性二元之分由来已久，是思想 史上的客观事实，就连陆九渊这样的心性一元论者，其思想也未 得到当时学术界的认同。他在回答门人李伯敏提出的“如何是尽 心？性、才、心、情如何分别”的问题时指出：“如吾友此言， 又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书， 只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物 事，言偶不同耳。” @与朱熹哲学心性论对性范畴详加剖析，既讲 心性的联系，又讲心性的区别不同，陆九渊因其心学的特点所 限，少于论性，不仅对性的论述较少，而且对情、才等范畴也不 多论及。他反对当时学者“只是解字”的治学倾向，不重视对名 词概念和哲学范畴的解释，强调只有一个心的世界，以一心来囊 括整个宇宙及各个哲学范畴，反对区分心性，认为心、性、情、 才是一回事，不必在它们之间加以分别，只要讲“先立乎其大”， 发明本心即可。指出区别心性是言及枝叶，不求根本，是学界的 一大流弊。他要求学者不必拘泥于心性之分，只要把握心学的精 神实质即可。对于学者提出的心性“莫是同出而异名否”的问 题，他回答说：“不须得说，说着便不是。……若必欲说时，则 在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此，只 是要尽去为心之累者。” ®陆九渊强调，问题的关键是要去掉为心 之累者，即去掉妨碍本心的东西，不须去理会所谓“在天者为 性，在人者为心”之类的说法。他指出，前世圣贤为了方便教 人，才分别告之以心、性、情、才等，但后世学者读书，则不必 如此划分开来，不然将有碍于掌握圣贤思想的本旨。他说：“圣 贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若 老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此
分明说得好，铀地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读 书皆如此。” ®主张心性一物，把心、性、情、才会归一心，不必 去区分它们。这种强调心的统一性与完整性，不重视对其他范畴 的研究和对范畴字义的解析的思想，反映了陆氏心学不立文字， 忽视知识，专求于心的学术特色。他说：“若某则不识一个字， 亦须还我堂堂地做个人。” ®这种收拾精神，自作主宰，重视发挥 主体能动性的思想是对朱学学者泛淡心性，导致空疏繁琐流弊的 针贬。
四朱陆心性论的区别
陆九渊与朱熹同时，两人均为南宋著名理学家，但由于对 心、性及相互关系的理解有不同，又各自代表了理学思潮中的两 大不同的学术流派，所以分析和比较两人心性论的差异，对认识 宋明理学心性论的构成和演变、发展，具有重要的意义。
(―)朱陆心性论之异
朱陆心性论的差异表现为心性二元与心性一元的区别。朱熹 主心性二元说，其心性既有联系，又有区分。心性的区别主要表 现为性是宇宙本体，心是认知主体，而不是宇宙本体。陆九渊主 心性一元说，其心是宇宙本体，心性为一，心所具有的仁义道 德、虚灵知觉的属性，在性那里同样具有。而性所具有的善而不 恶的属性，心也同样具有。故陆九渊把心性视为一物，主张不必 区分它们。
朱陆两家心性论的基本区别是，陆九渊以心为宇宙本体，朱 熹则反对心生天地、心为宇宙本体。由于有了这个区别，则有了
陆九渊心本论哲学与朱熹理本论哲学的分野，以及在认识论、伦 理学、修养论、方法论等一系列问题上双方哲学的差异。
朱熹的心性论认为，心是认识主体，性是宇宙本体，性即是 理，心理有别，心性亦有别，主心性二元说。因其心性有别，故 强调内外有别和内外结合，以性理为最高原则，以心认识天理为 主要目的。由此主张格物致知，重视知识，知而后行。在伦理学 和价值观上，强调天理人欲之分，要求存天理去人欲。并把一心 分为道心与人心，以道心主宰人心。在修养论上，重视主体对道 德理性的把握和对情感情欲的控制，主张把平时的修养其性与遇 事的察识其心结合起来，通过心性修养，以成就圣人理想人格。 在方法论上，朱学重视文字解析，主张通过对儒家经典的阐述而 发挥义理，重视哲学体系的建立，富于逻辑论证，具有较高的哲 学思辨水平，是使理学能够取代佛学而成为中国哲学发展的主导 的主要理论形态。
陆学一派心性论则把主体提升为宇宙本体，认为心即是理， 心即是性，主心性一元说。因其心性为一，故强调内求于心，无 须外索，贵在自得，以心为最高原则，“先立乎其大”，端正学者 立场，收拾精神，自作主宰，充分发挥主体的能动性。在修养论 上，忽视平日的道德修养，而贵在践履，重顿悟和直觉，以实现 人生价值，成就个人独立人格。在方法论上，则轻视知识和文字 传授，以至轻视经典，以《六经》为我心的注脚。重视心灵领 悟，直指人心，因而不重视哲学体系的建立和逻辑论证，哲学思 辨水平较朱学远为逊色，但也是对朱学心性论体系严密、内涵丰 富而导致空疏繁琐流弊的纠偏。
要之，朱陆心性论的差异分别代表了宋代理学心性论发展的
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两条主要线索，它们各自对后世心性之学的发展产生了不同的 影响。
(二）陆九渊开陆王心学心性论之先河
陆王心学是宋明理学思潮中的一大主要流派，它是在二程、 朱熹理学的基础上产生和发展起来，以主体与本体合一为特征的 学术派别。此派心性论以心性一元为特点，强调心性为一，心即 性，而少于论气；重融通合一，不重分别对立；十分重视主体能 动精神的发挥，尤其是王守仁，建立起以心之良知为本的泛性论 思想体系，把主体思维与道德理性的结合推向极致。
虽然陆九渊心性一物的思想还有待于完善和发展，但从宋明 理学心性论发展的脉络看，陆学是对朱学的发展和补充，更加强 调主体之心的能动作用。如果说，朱熹心性之学的产生是在二 程、张载、胡宏思想的基础上，进一步批佛，重整儒家伦理，而 以性、理为宇宙本体，同时重视心的能动作用，把本体之性与主 体之心相互联系的话，那么，陆王心性之学的产生则是为了“正 人心”，端正学者立场，以解决朱学成熟和确立后，有人不按性 理办事，使“道问学”和心性修养流于形式的问题。于是陆九渊 把宇宙本体与认知主体直接等同，提出“心即理”和心性一物的 思想，突出一个心字，从“先立乎其大”和“尊德性”人手，把 性、情、才纳人心中，以一心统一整个宇宙和各个哲学范畴。与 朱学心性论相比，尽管陆九渊心性之学的体系不够完备，逻辑不 够严密，内容比较简略，但他在继承和发展孟子、邵雍、程颢心 性论的基础上，提出心性一物的思想，以自己鲜明的特点与朱学 相抗衡，这在宋明理学心性论发展史上，具有创学派的理论意
义，实开陆王心性之学的先河，对后世产生了重要影响。
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注释：
①②《陆九渊集》卷二十二《杂说》。
《陆九渊集》卷三十五《语录下》。
同注①。
⑤⑥《陆九渊集》卷三十二《思则得之》。
《陆九渊集》卷十一《与李宰（二)》。
同注③。
《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
《陆九渊集》卷一《与赵监》。
⑪《陆九渊集》卷十五《与傅克明》。
⑫《陆九渊集》卷三十二《学问求放心》。
⑬《陆九渊集》卷十《与刘志甫》。
⑭⑮同注⑨。
⑯同注③。
⑫《陆九渊集》卷三十二《养心莫善于寡欲》。 ⑬《陆九渊集》卷二十《赠金谿砌街者》。
⑲同注⑨。
⑩《陆九渊集》卷一《与曾宅之》。
@《坛经》。
@⑬⑭同注③。
©同注⑨。
⑳《陆九渊集》卷二《与朱元晦（二)》。 ㉗⑬同注③。
©《陆九渊集》卷二十《赠吴叔有：L ⑩同注⑨。
®《陆九渊集》卷十一《与王顺伯（二)》。
®《朱子语类》卷五。
@同注⑪。
⑭《陆九渊集》卷三十二《续书何始于汉》。 ©《朱子语类》卷十六。
®同注@。
®®@⑩同注③。
