《大唐文儒柳宗元》舒大剛編(1997)
南靖草堂
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大唐文儒柳宗元
（773—819）
一、輔時及物 參加革新
柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解縣（今山西永濟縣），于唐代宗大曆八年（西元 773年）出生於當時的京城長安。
在北朝時，柳氏是著名的門閥士族，柳、薛、裴被並稱為“河東三著姓”。柳宗元曾自豪地說：“柳族之分，在北為高。充于史氏，世相重侯。”[注]自北魏以來，柳宗元的祖先世代顯宦，到唐朝，河東柳氏作為“關隴集團”的一個有勢力的家族，在朝廷中據有顯赫的地位。就拿高宗一朝來說，柳氏家族同時居官尚書省的就多達20多人。柳宗元的父親柳鎮，在玄宗天寶末曾做過太常博士，安史之亂後又繼續為官。柳宗元的母親盧氏，出身於著名的士族范陽盧姓，但家道早已沒落。她生有二女一子，柳宗元最幼。兩個女兒分別配山東崔氏、河東裴氏，都是沒落的舊士族。柳宗元的家庭出身，使他始終保持著對祖先“德風”與“功業”的嚮往。他常常以自豪的語氣，敍說祖上的地位與榮耀，表現出強烈的重振“吾宗”的願望和對功名的追求。
柳宗元出生的時候，“安史之亂”剛剛平定20年。雖然已有20年的短暫和平，但這時的唐王朝早已走過了它的太平盛世，逐漸衰朽。唐王朝的各種社會矛盾急劇發展，中唐以後的各種社會弊端如藩鎮割據、宦官專權、朋黨相爭等等正在形成。柳宗元的幼年在長安度過。對朝廷的腐敗無能、社會的危機與動盪有所聞見和感受。他九歲那年，即唐德宗建中二年（781），爆發了繼安史之亂後又一次大規模的割據戰爭。誘發戰爭的直接原因是成德鎮李寶臣病死，其子李惟嶽謀繼襲，得到河北其他兩鎮和山南東道節度使梁崇義的支持，企圖確立藩鎮世襲傳子制度。新繼位的唐德宗不同意，四鎮就聯合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元為避戰亂來到父親的任所夏口（今湖北武昌）。但由於夏口是一個軍事要衝，這時又成為李希烈叛軍與官軍激烈爭奪的目標。年僅12歲的柳宗元在這時也親歷了藩鎮割據的戰火。
貞元元年（785），柳鎮到江西做官。在這以後一段時間，柳宗元隨父親宦游，到過南至長沙、北至九江的廣大地區。這段經歷使柳宗元直接接觸到社會，增長了見識。從這以後，他已經開始參與社交，結納友朋，並作為一個有才華的少年受到人們的重視[注]。不久，他回到了長安。
柳宗元的家庭是一個具有濃厚的文化氣氛的家庭。他四歲那年，父親去了南方，母親盧氏帶領他住在京西莊園裏，盧氏是一位虔誠的佛教徒，聰明賢淑，很有見識，並有一定的文化素養。她教年幼的柳宗元背誦古賦十四首。正是母親的啟蒙教育，使柳宗元對知識產生了強烈的興趣。盧氏勤儉持家，訓育子女，在早年避亂到南方時，寧肯自己挨餓，也要供養親族。後來柳宗元得罪貶官，母親以垂暮之年，跟隨兒子到南荒，沒有絲毫怨言。她是一位典型的賢妻良母，在她身上體現了很多中國古代婦女的美德。母親的良好品格，從小薰陶了柳宗元。
除了母親外，父親柳鎮的品格、學識和文章對柳宗元更有直接的影響。柳鎮深明經術，“得《詩》之群，《書》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之懲勸，以植于內而文於外，垂聲當時。”[注]可知他信奉的是傳統的儒學，但他並不是一個迂腐刻板、不達世務的儒生。他長期任職於府、縣，對現實社會情況有所瞭解，並養成了積極用世的態度和剛直不阿的品德。他還能詩善文，曾與當時有名的詩人李益唱和，李益對他很推崇。父親和母親給予柳宗元儒學和佛學的雙重影響，這為他後來“統合儒佛”思想的形成奠定了基礎。
良好的家庭教育，使柳宗元很小就顯露出卓越的才華。貞元五年（789），他1 7歲的時候，就參加了進士科考試，但名落孫山。此後他又連續兩次投考，都沒有及第。在唐代，進士有“白衣公卿”之稱，由進士出身入仕，是讀書人的理想出路和夢寐以求的目標。但中唐以後，科場往往被權貴把持，請托、幹謁之風盛行，考試等第往往先定。讀書人空有文才，沒有得到權貴的援引、推薦，要想及第是相當艱難的。柳宗元在求舉過程中，也曾請托援引。貞元八年（792），權德輿征拜博士，改左補闕，柳宗元曾向他投獻過詩文。但柳宗元及第並不單單依靠了權貴的榆揚，還因為他有真才實學。這一年陸蟄入相。第二年，陸蟄用戶部侍郎顧少連權知貢舉。顧少連是個不畏權貴、執法嚴格的人。他主持考試，不顧權勢者“眾口飛語，譁然濤張”，大力選拔孤寒之士，柳宗元於這一年及第，同榜32人，其中包括他的終生至友劉禹錫。
按規定，唐時進士及第的人，一般要經過吏部制科考試，才能做官。恰在這一年的五月，父親柳鎮在長安病逝。柳宗元由於眼父喪，在三年之內無法參加制科考試，也不能去謀其他出路做官。於是，柳宗元到分阝州去看望在分阝甯節度使府中任職的叔父柳縝，從而有機會考察唐代的西北邊防。
貞元十二年，柳宗元眼父喪期滿，與少年時訂婚的楊氏成了親。同年，他參加了吏部的博學宏詞科考試，但未被錄取。
柳宗元曾自述說：“始僕之志學也，甚自尊大，頗慕古之大有為者”[注]他早就立志要幹一番大事業。他在制舉落第時，曾給大理卿崔做寫信，表示自己不是 “探奧義、窮章句、”為腐爛之儒”。他又寫道：“有愛錐刀者，以舉是科為悅者也；有爭尋常者，以登乎朝廷為悅者也；有慕權貴之位者，以將相為悅者也；有樂行乎其政者，以理天下為悅者也。然則舉甲乙、曆科第，因為末而已矣。得之不加榮，喪之不加憂，苟成其名，于遠大者何補焉！”[注]在柳宗元看來，登科第、做高官並不是自己的目的，他也不做尋章摘句、皓首窮經的“腐爛之儒”，而希望 “行乎其政”以“理天下”。他所謂的“政”，即孔孟以來儒家提倡的“仁政”，他希望通過自己的政治實踐，“興堯、舜、孔子之道，利安元元”[注]到貞元十四年，柳宗元26歲，通過了博學宏詞科的考試，被任命為集賢殿書院正宇。從此，他正式踏入了仕途，可以在政治舞臺上大展宏圖了。
集賢殿書院正字是一個“從九品上”的小官，其職務是校理經籍圖書。書院中大量的藏書，為柳宗元讀書業文提供了良好的條件。由於他才華橫溢、學識淵博、年青有為，很快就成為文壇上有影響的人物，獲得了很高的聲譽。韓愈說他在任此職期間“俊傑廉悍，議論證據今古，出入經史百子，踔厲風發，率常屈其座人，名聲大振，一時皆慕與之交，諸公要人爭欲令出我門下，交口薦譽之。”[注]許多人都願與他交往，其中包括後來成為“永貞革新”主角的王叔文及其集團的主要成員，以及韓愈、孟郊、李翱等文壇名人。特別是劉禹錫，成為柳宗元的終生好友。
三年後，柳宗元調補京兆府藍田縣尉。由於他的文名頗高，被京兆尹韋夏卿留在府庭做文書工作。貞元十九年（803）閏十月，柳宗元自藍田尉被提升為監察禦史裏行。這時，朝廷內部改革派與保守派鬥爭日趨激烈。柳宗元的提升，與王叔文一派勢力擴張有關。柳宗元與王叔文集團的其他成員懷著改革朝政的強烈願望，成了志同道合的同志。貞元末年，一方面是權奸李實、宦官孫榮義以及保守派官僚鄭為瑜等依靠德宗李適把持朝政；另一方面，王叔文則以太子李誦為靠山，“密結翰林學士韋執誼及當時朝士有名而求速進者陸淳、呂溫、李景儉、韓曄、韓泰、陳諫、柳宗元、劉禹錫等，定為死友。而淩准、程異等又因其黨以進。”[注]這些人已在為李誦繼位作準備，柳宗元作為這一集團的主要成員之一，積極參與了他們的活動。貞元二十一年正月，德宗病死，經過激烈鬥爭，確定由李誦繼承皇位，王叔文一派取得了暫時勝利，執掌朝政。柳宗元升為禮部員外郎。這時他剛滿33歲。
禮部員外郎是中書省禮部的屬官，正六品，掌管禮儀、享祭、貢舉之政。柳宗元就任此職屬於超資提升。從入仕到現在，柳宗元的仕途可謂一帆風順。少年得高位，使他更加熱情昂揚地投身於政治鬥爭的洪流，以求施展自己“輔時及物”、 “利安元元”的抱負。
柳宗元生活的時代，唐代社會各種矛盾交織，唐帝國面臨著嚴重的危機。經濟上，唐德宗接受宰相楊炎的建議，實行“兩稅法”以來，一方面由於藩鎮州縣“多違法聚斂”[注]，另一方面由於兩稅法規定一律收現錢，錢重貨輕，“物價愈下，所納愈多”，“雖賦不增舊，而民愈困矣”[注]，農民的負擔越來越重，整個社會 “貧者愈困餓死亡而莫之省，富者愈恣橫侈泰而無所忌。”[注]政治上，朝政日益黑暗腐敗。一方面藩鎮割據，“戶版不籍於天府，稅賦不入於朝廷”，危害帝國政治、經濟的統一，損害了中央集權制度；另一方面，宦官專權日益嚴重。“自貞元之後，威權日熾，蘭钅奇將臣，率皆子言；藩方戎帥，必以賄成；萬機之與奪任情，九重之廢立由己”[注]宦官不僅掌握了兵權，而且擔任了執掌機要、傳宣詔令的樞密使和宣征使，從而把持了軍事、人事實權。宦官還侵佔土地，霸佔民日，主持 “宮市”，“您其須索”，“百姓畏之如寇盜”，加劇了社會矛盾。王叔文集團執掌朝政以後，著手改革這些弊端。這個革新集團被稱為“二王、劉、柳”，可見柳宗元在其中的重要地位。他後來自認“于眾党人中，罪狀最甚”[注]，表明他在改革中起了重要的作用。
被後人稱為“永貞革新”的這次改革主要包括這些內容：（1）強化中央集權，收回利權；（2）打擊宦官勢力，停罷宮市；（3）抑制強藩；（4）進用賢能；（5）減免賦稅，革新弊政；等等。這些措施都是針對當時的社會現實進行的改革，得到了人民的歡迎。如反對派韓愈的記錄他們的一些措施的效果時，就用了“人情大悅”、 “百姓相聚歡呼大喜”等字樣[注]。
但是，在王叔文集團執政的時間，按順宗李誦在位的時間算，僅及半年。他們從一開始就受到宦官和保守派官僚的夾攻。貞元二十一年八月，順宗被逼退位，改革派人物紛紛遭貶。王叔文被貶為渝州司戶，王亻丕被貶為開州司馬，其他主要成員均被出為遠州刺史，柳宗元得韶州。但後來朝議認為處之太輕，又加貶為遠州司馬，柳宗元得柳州。這就是“八司馬事件”[注]。由少數理想主義者發動的這場短暫的改革運動，被扼殺了。
二、流貶南荒 心系生民
柳宗元短暫得志之後，迎來了他後半生的流貶和失意，遭受到他人生歷程中最大的打擊。永貞元年九月，柳宗元帶著年近七旬的母親，前往遙遠的南方，開始了他十年的貶逐生活。同行的還有母親盧氏的侄子、他的表弟盧遵和堂弟柳宗直。他們經過洞庭湖，上溯湘江艱難前行，情狀十分淒涼。時近初終，白天陰風呼嘯，密雲壓頂，傍晚又下起了綿綿細雨。睹景生情，柳宗元心中充滿了怨憤悲槍。溯湘江上行不遠，就到了匯入湘江的淚羅江口。在這裏，柳宗元停舟懷古，憑弔戰國時楚國偉大的詩人屈原，寫下了一篇情辭並茂的騷體文《吊屈原文》。這時的柳宗元政治上受到沉重打擊，理想受到嚴重挫折，忠誠而被貶逐，與屈原極為相似。他通過緬懷屈原自沉汨羅江，痛陳屈原時代忠奸易位、是非顛倒，寄託自己個人的身世之感。文章最後寫道：“窮與達固不渝兮，夫唯服道以守義。矧先生之悃囗兮，蹈大故而不貳。”表示要以屈原為榜樣，堅持自己的信念，無怨無悔。
這年年底，柳宗元一行經過艱難跋涉，終於到了永州。唐代的永州還是比較荒僻的地方，經濟凋敝，民不聊生。柳宗元的職銜是“永州司馬員外置同正員”，這是一個“閒員”，即無官舍，又無具體職務。因此，柳宗元初到永州，寄住于一座古寺——龍興寺中。寺中有一個和尚重巽，是天臺九祖荊溪湛然的再傳弟子，柳宗元與他結交，談禪論道，詩文唱和。此外這裏還常有一些過往的僧人，也與柳宗元關係密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染，早在長安時就與僧侶有交誼。這時他正值人生失意、理想受挫、精神苦悶，加之每天面對的是青燈梵唄，相處的是禪僧，促使他對佛教教義產生了濃厚的興趣。
王叔文集團的主要成員雖然被貶逐，但宦官集團和保守派官僚對他們的迫害並未停止。元和元年，王叔文終於被處死，王亻丕也於貶所病死。朝廷在不到一年時間裏先後發佈四次詔命，規定“八司馬”不在寬赦之例，這就使柳宗元早日北歸的希望化為泡影。
元和三年，柳宗元模仿屈賦寫了一篇《懲咎賦》，對自己平生做了一番反思。雖然名為“懲咎”，但其實是對自己從事的事業進行辯護，抒發自己的不平之氣。他曆敘自己立志“處卑污以閡世”，“求大中之所宜”，勇於用世，以救世濟時，但由於“讒妒構而不戒”，“逢天地之否隔”，遭到貶逐，流放南荒，老母病逝，身為孤囚，過著拘攣坎坷的生活。文中表現出對黑暗政治的強烈憤慨。但他最後表示：“配大中以為偶兮，諒天命之謂何！”自己要堅守“大中之道”，不相信天命，即使抱道而歿，也無悔無怨，表現出一個堅持理想、關心民瘼的士大夫在困境中不屈不撓的品格。因此，在永州期間，柳宗元很快從悲觀失望中振作起來，內心中始終抱著“苟守先聖之道，由大中以出，雖萬受擯棄，不更乎其內”[注]的信念，孜孜以求，希圖進用。而且能排除困難，自強不息，進行哲學思考和文學創作。
這一時期，是柳宗元的哲學思想全面成熟與文藝創作最豐富的時期。柳宗元在永州廣泛接觸到下層人民生活，大量詩文都反映了他們的痛苦，從中我們可以窺見儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的體現。柳宗元的詩文如《田家》三首、《捕蛇者說》等等，正是因為深刻的人民性和精湛的藝術手段巧妙結合，才成為千古傳誦的名篇，從而確定了他在中國文學史上不可動搖的地位。當他對下層人民生活瞭解越深，就越覺得“上慚王官，下愧農夫”。他為自己作為“官”，不能為解除人民的疾苦而做更多的事而感到內疚。由於對下層人民深深的同情，促使他始終自強不息，在逆境之中，“輔時及物”之志更加堅定。在永州期間，他的“以生人為主”的思想更加發展了。他繼承儒家“兼濟天下”的思想，提出“賢者之作，思利乎人”[注]，“仕雖未達，無忘生人之患”[注]，等一系列閃耀著人本主義精神的光輝主張。
貶官永州，是柳宗元創作道路上的一大轉折。他被迫離開了政治舞臺，遠離政爭，身處窮裔，更加集中精力于文學創作與理論著述。因而，他在古文寫作上也取得了更大的成就，他與韓愈等人一道成為唐代古文運動的幹城。他還誘掖後學，廣泛宣傳總結“古文”的寫作經驗，寫成《答韋中立論師道書》、《報袁君陳秀才避師名書》、《報崔黯秀才論為文書》等著名論文。由於他的提倡，“古文”在南方得以迅速普及，“衡湘以南，為進士者，皆以子厚為師。其繼承子厚口講指畫為文詞者，悉有法度可觀。”[注]柳宗元對於推動“古文”的普及，拓展“古文”的領域，提高“古文”的藝術水準，都做了巨大而獨特的貢獻。他與韓愈的文學見解非常相似，同樣主張“文以明道”。他在《答韋中立論師道論》中說；
始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不苟為炳炳(火良)(火良)，務采色、誇聲音而以為能也。凡我所陳，皆自謂近道。
他把“學古道，為古辭”[注]統一起來，主張“言道講古窮文章” [注]，把闡揚儒家聖人之道，解決現實社會政治問題作為文章的內容和創作的目的。
柳宗元在永州的最後幾年，全國政局發生一系列變化。元和九年十二月，韋貫之自尚書右丞拜相。韋貫之當年曾被王叔文一派所汲引，對柳宗元、劉禹錫等人較為同情。據《資治通鑒》卷239“元和十年”載：“王叔文之党坐謫官者，凡十年不量移。執政有憐其才欲漸進之者，悉召至京師。”當時的執政正是韋貫之。詔命下於元和九年十二月，而傳到永州已經是第二年的正月了。
身在貶所十年不歸的柳宗元得到徵召的消息，悲喜交集，恍如夢中。他在一首詩中這樣描述他的心情：
投荒重一紀，新詔下荊扉。
疑比莊周夢，情如蘇軾歸[注]。柳宗元迅速打點行裝，踏上歸途。他還是沿著來時的路線行進，但此番的心境已大不相同了。一路上他豪興大發，寫下了許多抒發喜悅心情的詩篇。路過淚羅江口時，正遇上逆風，但他絲毫沒有十年前那種悲愴悽楚的感覺。他在《淚羅遇風》一詩中寫道：
南來不作楚臣悲，重入修門自有期。
為報春風汨羅道，莫將波浪枉明時。
他覺得自己境況終究比屈原勝過許多，得以遭逢“明時”，重入朝廷，去施展自己的抱負。
這樣，經過十年的流離貶逐，飽受了政治迫害和生活磨難之後，柳宗元終於在早春二月回到了長安。但是，迎接柳宗元等人歸來的並非美酒與鮮花。朝廷中圍繞王叔文餘黨的歸宿問題，鬥爭非常激烈，反對他們的勢力仍然相當強大，很多人竭力阻止他們入朝。他與韓泰、韓曄、陳諫、劉禹錫二月回朝，在長安停留不到一個月，三月十四日，就同被出為遠州刺史。雖然升了官，但地方更加遙遠，實際上這又是一次貶逐。
柳宗元被任命為柳州刺史，劉禹錫為播州（今貴州遵義）刺史。當時劉禹錫還有80多歲的老母，播州路途崎嶇，遙遠荒涼，老人到那裏去，將是九死一生。柳宗元出於對劉禹錫的友誼，打算上疏朝廷，與劉禹錫對調。後來劉禹錫改為連州刺史。從這件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。
柳州比永州更加荒僻、遙遠。柳宗元這次去柳州，還是沿著一個月前進京時的舊路而行，也就是11年前被貶南下時的路線。但他這次的心情異常黯淡。這一年他已43歲，他深感前途的渺茫。他與劉禹錫同行到衡陽，然後依依惜別，寫了一首《衡陽與夢得分路贈別》詩：
十年憔悴到泰京，誰料翻為嶺外行。
伏波故道風煙在，翁仲遺墟草樹平。
直以慵疏招物議，休將文字占時名。
今朝不用臨河別，垂淚千行便濯纓。
他深感自己性不諧俗，徒有文名，不為世用。經過十年的艱難困苦，盼來的卻是投身嶺外，心中的痛苦無法平息，只能對友垂淚。此後他又寫了兩首贈別劉禹錫的詩，流露出無限的傷感，只希望將來能平安歸田，度過餘生。
元和十年六月二十七日，柳宗元懷著悽楚悲傷的心情，拖著衰病之身，經過三個月的長途跋涉，到達了柳州。
柳宗元到柳州雖然是遭受打擊，但此時他作為一州之長，與永州時的境況大不相同了。他畢竟可以在力所能及的範圍內，為百姓做點實事，實現自己“利安元元” 的願望，做一個好的地方官。他採取措施，解放奴婢，鼓勵發展生產。韓愈後來表揚他在柳州的政績時說：“凡令之期，民勸趨之，無有後先，必以其時。於是民業有經，公無負租，流逋回歸，樂生興事。宅有新屋，步有新船，池國修潔，豬牛鴨雞，肥大蕃息。子嚴父詔，婦順夫指。嫁娶葬送，各有條法。出相弟長，入相慈孝。步時民貧，以男女相質，久不得贖，盡沒為隸。我侯之至，按國之故，以傭除本，悉奪歸之。大修孔子廟，城郭巷道，皆治使端正，樹以名木，柳民既昏說喜。”[注] 作為一名封建社會的地方官，能夠做到這些，是符合儒家“愛民”的要求的。
在政事之餘，柳宗元還耐心接受青年學子的拜訪，對他們循循善誘。此外，他還與僧、道、隱士交結，思想上進一步發揮了“三教調和”的理論。
在柳州，柳宗元還是密切關注著國家的政局。他一貫反對藩鎮跋扈。元和十二年十月，裴度蕩平叛亂30年之久的第一強藩淮西鎮，柳宗元獲此消息，非常激動，為了歌頌這次勝利，他寫了有名的《平淮夷雅》兩篇，一為《皇武》，讚頌裴度，一為《方城》，讚頌李囗，實際上是歌頌唐室“中興”。《平淮夷雅》也成為中國文學史上四言詩中的精品。
但是，淒苦與失意始終與柳宗元相伴。他來到柳州時，已鬚髮斑白，而此時他才43歲。在永州時留下的疾病也日漸沉重。他料到自己已不會久于人世了。此時他似乎已不再有什麼遺憾，只是嚮往著能在有生之年回到生他養他的故鄉。在公務之餘，他放情於山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他對故鄉、對友人的思念。
當年柳宗元37歲時，曾寫信給蕭亻免說：“人生少得六七十者，今已三十七矣。長來覺日月益促，’歲歲更甚，大都不過數十寒暑，則無此身矣。”[注]他的設想已夠淒涼的了，但是事實上他的生命比他預期的要短促得多。寫這些話後僅過十年，柳宗元就過早地離開了人世。根據劉禹錫《祭柳員外文》說：“自君失意，沈伏遠群。近遇國士，方伸眉頭。亦見遺草，恭辭舊府。”[注]說明柳宗元在死前似受到某人的薦舉，已準備離開柳州。但由於長期的流謫毀壞了他的身體，柳宗元終於沒能實現自己的政治抱負，甚至沒能實現有生之年返回故鄉的願望，滿懷無限的愁緒死於柳州。死時年僅47歲，時間是元和十四年（819）十一月八日。他從青年時代就立下了“輔時及物”、“興功濟世”的理想，並滿懷熱情地去見諸實踐。但時代沒有提供給他更多的機會，使他的才不得施，貶斥終生，齎志以歿，這不僅是柳宗元一人的悲劇，也是時代的悲劇。
柳宗元臨死時，曾寫信給好友劉禹錫說：“我不幸，卒以謫死，以遺草累故人。” [注]把自己的全部著作託付給他。劉禹錫將他的遺著編纂為《柳河東集》30卷，並親自作序。宋代世采堂刻本則分為45卷，外集2卷。柳宗元不僅是一位偉大的文學家，而且是一位有獨到見解的哲學家。他的哲學著作主要有：《天說》、《答劉禹錫天論書》、《天對》、《貞符》、《非國語》、《封建論》、《時令論》、《天爵論》、《斷刑論》、《與韓愈論史官書》、《與呂道州論非國語書》等。侯外廬編的《柳宗元哲學選集》（中華書局，1964年版）輯錄他的哲學著作較為全面。
三、出入百家 歸於孔子
儒學發展到了唐代中後期，面臨著一系列問題。首先是傳統儒學方法面臨著嚴峻的挑戰。一些儒家學者開始擺脫兩漢以來的章句訓詁解經模式，尋找對儒家經典的新的解釋方法，並重新思考儒學中的一些重大理論問題，探索儒學發展的新途徑。早期古文運動關於文與道的關係的討論，以及啖助、趙匡、陸淳等人的《春秋》學研究，都反映了儒學革新的時代要求。從思想史角度說，早期古文運動至少為儒學創新做了兩方面的貢獻：一個是提出了“文以明道”的主張，要求文學應以儒學為根本，為宣傳儒學服務。一個是離開章句訓詁之學，直接理解儒學的基本精神。而以啖、趙、陸為代表的《春秋》學派，否定《春秋》三傳的權威性，以經駁傳，按自己的理解重新解釋儒家經典，直接從孔子對春秋時代的認識中獲得對現實的啟迪，為現實服務。
柳宗元自幼博覽群書，不重章句，思想上堅信儒家學說，在理論與行動的基本方面，以實踐聖人之“道”自任，“惟以中正信義為志，以興堯舜孔子之道利安元元為務”[注]，“其道自堯、舜、禹、湯、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔子皆由之”[注]，實際上這也是一個“道統”，與韓愈之說相呼應。他認為，孔子集先聖之大成，“夫子之道閡肆尊顯，二帝三王其無以侔大也”[注]他聲稱讀書作文“其歸在不出孔子”[注]，一生努力為“延孔子之光燭於後來”[注] 。但他不贊成墨守章句、死背教條以矜世取譽。他特別強調通經以致用。在永州時，他曾在文章中說：“得位而以《詩》《禮》《春秋》之道施於事，及於物，思不負孔子之筆舌。能如是，然後可以為儒。儒可以說讀為哉！”[注]他認為，得到了官位，就應該把平生所學的“聖人之道”付諸實踐，這樣才不辜負孔子的教誨。單單靠講說誦讀，難以稱之為儒。他又說：“仲尼之說豈易也？仲尼可學不可為也。學之至，斯則仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而敗國，卒中矢而死。仲尼豈易言耶？馬融、鄭玄者，二子獨章句師耳。今世固不少章句師，僕幸非其人。”[注]他鄙視僅得皮毛的學習方法，更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”[注]，即要擺脫聖經賢傳表面文字的束縛，直接理解儒學的基本精神。這種基本精神就是所謂的“聖人之道。”
在《與呂道州溫論（非國語）書》中，他又指出：
近世之言道理者眾矣，率由大中而出者鹹無焉。其言本儒術，則迂回茫洋而不知其適；其或切於事，則苛峭刻核，不能從容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推在引神，以為靈奇，恍惚若化而終不可逐，故道不明於天下，而學者之至少也。
他批評言儒術者迷失了儒學的精神實質，使“道不明於天下”，儒學失去了人心。他要為恢復儒學的本來面目而呐喊。
柳宗元早年形成的積極用世的政治態度和不重章句的學術思想，使他接受了啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學。在長安時，他從友人韓泰處得到了《春秋微旨》，又從呂溫處得到《春秋集傳纂例》。他任禮部員外郎後，陸淳做太子侍讀，他們居處近鄰，柳宗元拜陸淳為師。因此，柳宗元受到陸淳學派的基本觀點和方法的深刻影響。柳宗元極為推崇陸淳的著作，認為它們真正體現了“孔氏大趣。”他說： “《春秋》之道久隱，而近乃出焉。”[注]認為陸淳的著作真正發揚了《春秋》的大義。他在《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》中概括說，對於《春秋》三傳論注疏說者百千人，著作“處則充棟宇，出則汗牛馬，或合而隱，或乖而顯，後之學者窮老盡氣，左視右顧，莫得而本”，而陸淳與啖助、趙匡“能知聖人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可積學以入聖人之道，傳聖人之教，是其德其不侈大矣哉！”他盛讚陸淳等人的治學方法為普通人學習“聖人之道”提供了簡捷的途徑，使人能真正把握“聖人之道”的真諦。
柳宗元還接受了陸淳學派的懷疑精神，對自己認為不正確的傳統觀念和說法大膽懷疑，敢於否定，即使是經典之言，也往往以非聖人本意為由而加以批駁。他對於自《詩》《書》直到孔、孟、董（仲舒），揚（雄）等人的著作或言論都進行過批判。他還專門寫了一部批判被稱為“《春秋》外傳”的《國語》的專著《非國語》。後來有人批評柳宗元“是非多謬于聖人”、“悖理害道”，主要就是因為他對聖賢的權威多有冒犯，引起一些衛道士的不滿。
陸淳學派重“會通”的治學方法，也對柳宗元產生過重要影響。他反對“黨枯竹，護朽骨”，不墨守成說，解釋儒經時除了不主一家外，進而兼取諸子百家。趙匡曾經主張“既通經學，兼有諸子之學，取其所長，舍其偏滯”，“學兼經史，達於政體”[注]，在學術上兼收並蓄，開闊視野。柳宗元受他們的啟發，認為“儒墨名法”各家都具有“有益於世”的內容[注]。他又說：“楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說……皆有以佐世”[注]。正是基於這種認識，在柳宗元身上較少酸腐之氣、文化心理上不那麼狹隘，對待異質文化不像韓愈那樣簡單排斥。他從古代各種文化、各家學說中汲取了優秀的營養，對他政治上主張變革，思想上融合儒佛，文學上勇於借鑒、大膽創新，具有積極的作用。
四、批判天人感應 恢復儒學原旨
傳統儒學緊扣社會、人生的現實問題，以仁義禮樂為價值體系，干預社會政治生活，努力於社會風俗的改善，重人道、輕天道，所以孔子“罕言性與天道”， “六合之外，聖人存而不論”。孟子把天和人的心性聯合在一起，提出“盡心”、 “知性”以“知天”，以此達到天人相通的目的。但孟子所說的“天”還不是有目的、有意志的人格神。荀子更強調“唯聖人為不求知天”，提出“明於天人之分”， “敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論》）的光輝思想。因此，先秦儒學始終洋溢著理性的精神。但到了秦漢以後，特別是經過董仲舒的改造，先秦儒學的理性主義精神被泯沒不彰。天被描繪為一個有意志的人格神，在冥冥之中主宰著人間的禍福與國家的治亂興衰。這種“天人感應”思想雖經王充等唯物論者的批判，但一直在漢唐意識形態領域居於統治地位，儒學被披上了神學的外衣。連韓愈也信守這種天命論，將人的貧富貴賤歸之於天命。認為“賢不肖存乎己，貴與賤、祝與福存乎天”[注]。在柳宗元時代，“務言天而不言人”，推天引神的風氣氾濫，柳宗元繼承荀子以來的人本主義傳統，力圖通過自己的努力，剝落籠罩在儒學頭上的神學外衣，還“聖人之道”以本來面目，恢復儒學的“人學”特徵。
柳宗元在他的著作中，闡明傳統儒學的根本精神，對天人感應、鬼神迷信進行了全面的批判，發揚了葡派儒學的理性精神。在宇宙論問題上，柳宗元認為，關於悠遠而渺茫的宇宙起源問題，雖然有過許多荒誕的傳說，但都不足以信。事實上，晝夜交替、萬物生成，都是“元氣”運動的結果，並沒有什麼外在力量使其如此。他以《天對》為題，對屈原《天問》中提出的一些問題作了系統的解答：“本始之茫，誕者傳焉。……囗黑晰砂，往來屯屯。囗昧革華，惟元氣存，而何為焉？”所以，“天”“地”都是元氣的不同表現形式：“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣。”（《天說》）
解決了宇宙觀的問題，天人關係、自然與社會的關係也就迎刃而解了。神學目的論認為人類社會的命運是由上天掌管，人的自由被神剝奪了。柳宗元的宇宙論中已經排除了一切造物主的地位。他說：“天地，大果囗也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍。欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”（《天說》）因此，人間的禍福完全由人類自身造成，與上天不相干。所以他說：“或者務言天而不言人，是惑於道也。胡不謀之人心，以孰吾道？吾道之盡而人化焉，是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉？” （《斷刑論》下）他認為，自然界與人類社會各有自身運行的法則，兩者是互不干預的。他說：“生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行不相預。”[注]他反復重申“天人不相與”，“天人相分”的目的，在於論述“人事”對於社會、人生具有決定性作用，人類須發揮自己的主觀能動性。他說：
聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而己矣。（《時令論》上）
本著上述認識，柳宗元對兩漢以來所謂的“受命之符”的神學說教進行了深刻的批判，明確批出：“且古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也。” （《斷刑論》下）他認為“天”“神”都是用於“神道設教”，真正的“聰明睿智者”是不應該相信它的。他說：“聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，故孔子不語怪與神。君子之諫其君也，以道不以誣，務明其君，非務愚其君也；誣以愚其君，則不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配為臣。他批評董仲舒、司馬相如、揚雄、班彪：班團等人“推古瑞物以配命”的天人感應說“不足以知聖人立極之本，顯至德、揚大功，甚失厥趣”，違背了儒學的傳統精神。他認為，國家的治亂興衰並不取決於什麼“天命”，而是取決於“人”，符瑞也並不代表著吉祥，只有“仁”才是吉祥的。他說“受命不于天，於其人；休符不于祥，於其仁”。人心的向背決定了王朝的興衰，是否有仁德，行仁政，是衡量國家吉凶的標誌。 “人道”與“仁道”互相依存，是統一的。傳統儒學認為“仁者，人也”，“仁者愛人”，柳宗元也認為“未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”所以為政者必須關心民生，順乎民情：“黜休祥之奏，究貞符之奧，思德之所未大，求仁之所未備，以極於邦治，以敬於人事。”[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念。在《論語》中，孔子常提到“中”和“中庸”，如“允執其中”（《堯曰》），“中庸之為德，其至矣乎！民鮮久矣”。（《雍也》）後來儒家不同學派把“中”的觀念向不同的方向發展。特別是思孟學派，把“中庸”思想發展到極致。孟子主張“中道而立”，子思著《中庸》，述孔子之意說：“君子而時中”。也就是要“執兩用中”，“致中和”。在道德實踐中，“過”與“不及”都是違背中道的。荀子認為：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。易謂中？曰禮、義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又說：一事行失中，謂之奸事，知說失中，謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄，而亂世之所以服也”（同上）。他把是否實行“中道”，與社會的治亂結合起來，指出所謂“中”，就是合乎禮義。這個“中”也就是“當”，所以他說：“君子行不貴苟難，說不貴苛察，名不貴苟傳，唯其當之為貴。故懷負石之赴澤，是行之難為者也，而申徒狄能之。然而君子不貴者，非禮、義之中也。”（《荀子·不苟》）到了漢代，董仲舒把“中”看成了萬古不變的神秘“天道”的體現，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春秋繁露·循天之道》），後來許多儒學家承襲了這種觀點。
柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說：“明章大中，髮露公器”[注]。陸淳學派講“中道”，繼承了葡子的觀點，而柳宗元所主張的“大中之道”，近承陸淳、遠繼荀子，其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想，以達到改造現實、“輔時及物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“當”，也就是“經”與“權”的統一。作到了“經”“權”統一的“當”，也就實現了“大中之道”。他在《斷刑論》中指出：
果以為仁必知經，智必知權，是又未盡于經權之道也。何也？經也者，常也；權也者，達經者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖。是二者，強名也，日當，斯盡之矣。當也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用也。知經而不知權，不知經者也；知權而不知經，不知權者也。
這裏，他把“經”“權”關係表述得極為明白深刻，從而使這一對範疇具有普遍性的方法論意義。“經”是原則，“權”是實現原則的途徑，“經”者常也， “權”者變也，死抱教條而不知變革，與離開原則的變革，都是柳宗元所反對的。正因為有方法論作指導，柳宗元在政治實踐中主張變革，在學術思想上提倡懷疑，兼收並蓄。
柳宗元又把“大中之道”稱為“聖人之道”，把“立大中”與“去大惑”相對。他認為以怪力亂神來治民是“大惑”，必須予以拋棄，而應代之以“中道”。柳宗元否定了“天人感應論”不合聖人之道後，力圖按儒學的原始精神重建“人學”。他說：“聖人之心，必有道而已矣，非於神也，蓋於人也。”[注]他認為，“聖人之道”應該“利於人，備於中”，直接解決現實社會政治問題。他說：
聖人為數，立中道以示於後，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言以為常行者也。（《時令論》下）
“中道”的具體內容是五常，是現實生活中實實在在的、與人倫日用相聯繫的規範，而不是什麼“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁義”是根本和核心。因此他說；
聖人之所以立天下，曰仁義。仁主恩，義主斷，恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。（《四維論》）
而道、禮、誠、信則是“皆由其所之而異名”，是“仁義”原則的不同表現。這些原則具有永恆性與普遍性，自堯舜直到孔子都是如此。
“中道”具體見諸行事，則應該“凡其（民）所欲，不竭而獲；凡其（民）所惡，不祈而息”（《貞符》），應該照顧到百姓的願望，適當滿足他們的要求，也就是要“以百姓之心為心”，實行寬鬆的仁政，“克寬克仁，彰信於民”，以取得百姓的信任。特別是作為政府的官吏，應該以商代的賢相伊尹為榜樣，“心乎生民”，時刻把百姓的疾苦放在心上[注]，實行“訟者平，賦者均，老弱無懷詐暴憎”的愛民之政。做到“自天子至於庶民，成守其經分，而無有失道者”，這就是“和之至”，也就是“道達於天下矣”（《守道論》）。
“以生民為主，以堯舜為的”[注]本是陸淳思想的重要內容，柳宗元對此情加推崇。他對民生的重視，貫穿在《斷刑論》、《六逆論》等一系列論著中。在《斷刑論》中，柳宗元批評了封建法治的殘酷性：“使犯死者自春而窮其辭，欲死不可得，貫三木，加連鎖，而致之獄吏。大暑者數月，癢不得搔，痹不得搖，痛不得摩，饑不得時而食，渴不得時而飲，目不得瞑，支不得舒，怨號之聲，聞於裏。如是而大和之不傷，天時之不逆，是亦必無而已矣。”他表現出對“死回”的同情，閃耀著人道精神。在《六道論》中，他講選賢用能，更著眼於“天下理亂之大本”，也是“思利乎人”的。
柳宗元在《伊尹五就禁贊》中說：“聖人出於天下，不夏商其心，心乎生民而已。”也就是說，聖賢進退出處，應視民心所向，看誰得到人民的支持與信任，以此作為自己輔佐的目標。與此相聯繫，柳宗元提出“勢”這一概念。他在《封建論》中說：“彼封建者，更故聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。”“故封建、非聖人意也，勢也”[注]。所謂“勢”，就是客觀歷史必然性，它是不以“聖人之意”為轉移的。在客觀歷史必然性中，“生民之意” 佔據著重要地位。
六、統合儒佛 相容並包
魏晉以降，隨著佛、道二教的興盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特別是到了唐代，佛教的發展勢頭有淩駕儒學之勢，並帶來了一系列社會、經濟與政治問題。早在佛教傳入中土之初，一些人或從中華本位文化角度出發，或從道、佛爭先後的角度出發，對佛教進行了批判。柳宗元時代，韓愈是排佛派的中堅人物。柳宗元與韓愈雖是好朋友，在文學見解上有許多共同之點，但二人在對待佛教這個問題上，觀點卻完全不同。
在《送糞上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元說：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。”他的母親盧氏是一位虔誠的佛教徒。他少年時隨父親到江西洪州，南宗慧能的隔世法嗣，與青原行思並稱為“禪宗雙璧”的馬祖道一正在那裏傳法，稱 “洪州禪”，受到江西觀察使李兼（柳宗元夫人楊氏的外祖父）禮重。柳宗元父親的知交權德輿也游于他的門下。柳宗元的岳父楊憑也信佛教。因此，柳宗元自幼生活在佛教氣氛很濃的環境中。在長安應舉和做官期間，他曾與文暢、靈沏等出入官場的僧侶結交，並很欣賞晉、宋以來謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠、慧休等的關係，又稱讚在同時代的那些“服勤聖人之教，尊禮浮屠之事”[注]的亦儒亦佛的人物。以後在流貶過程中，柳宗元又與許多和尚交結。佛教思想對他的浸染很深，與他所受的儒家教育結合，形成了他特有的調和儒釋的思想。
柳宗元信佛，著重于佛教義理。他把作為外殼的宗教迷信與內在實質的教理區別對待。他“自幼好佛”而“有得焉”，正是對佛教義理有深切的領會，因此，他不同意韓愈“人其人，火其書”做法，他說：
儒者韓退之與餘善，嘗病餘嗜浮圖，訾餘與浮圖遊。近隴西李生礎自東都來，退之又寓書罪餘，且曰：“見《送元生序》，不斥浮圖”。浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情爽然，不與孔子異道。退之好儒未能過楊子。楊子之書于《莊》《墨》《申》《韓》皆有取焉。浮圖者，反不及《莊》《墨》《申》《韓》之怪僻險賊耶？曰：“以其夷也。”果不通道而斥焉以夷，則將友惡來、盜蹠，而賤季劄、由餘乎？非所謂去名求實者矣。吾之所取者與《易》、《論語》合，雖聖人複生不可得而斤也，退之所罪者其跡也。曰：“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人。”若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。
在這篇文章中，柳宗元比較全面地闡述了他對佛教的態度。針對韓愈的指責，他認為，佛教義理往往與儒家的基本精神相合，不能因為它是“夷”法而加以摒斥。在這一點上，柳宗元主張兼收並蓄，勇於吸收外來的優秀文化成果，“取其韞玉”，表現出一種開放的文化心理。至於對佛教徒不講世俗之倫理，脫離生產勞動等消極方面，柳宗元與韓愈一樣不贊成。他在《送元懸師序》中批判“世之為釋者，惑不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛”，是沒有真正參透佛教的教理，讚揚釋元懸在對待“孝”的問題上“吾見其不違，且與儒合”。他還批評“今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語，而脫略方便，顛倒真實，以陷乎已，又陷乎人”[注]。柳宗元對待佛教，是以儒學為價值標準，取其“有益於世”者，援佛以濟儒。他認為佛理“與孔子同道”[注]，具體有這樣幾點：
1．“不愛官，不爭能”，合乎儒家的生活態度。柳宗元在《送僧浩初序》中說： “且幾為其道者，不受官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之遂遂然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從？”在他看來，佛教大師的恬退閑安，與當時官場中爭肆奔競、貪戀祿位的風氣形成鮮明的對比。傳統儒家宣導“安貧樂道”，佛學與之相通。
2．“合所謂生而靜者”，即與儒家的性善說相符合。《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也。感物而動，物之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”柳宗元認為儒家的這種“主靜”說經過異端的篡亂，異說紛紜，失去了原旨，“孔子無大位，沒以餘言持世，更楊、墨、黃、老益雜，其術分裂。”而直到佛教學說出現，才恢復了儒家“主靜”說的本源， “吾浮圖說後出，推離還原，合所謂生而靜者。……其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耕鋤，本其靜矣。”[注]在這一點上，柳宗元把儒、佛之道調合在一起，認為佛學的性善論貫徹始終，正與孟子“性”說相通。
3．“本於孝敬，積以眾德”，合乎儒家倫理。“孝道”是儒家政治倫理思想的重要內容。佛教原本不主孝道，規定不禮國王，不拜父母。但佛教傳入中土以後，經過改造，逐漸適應了傳統儒家政治倫理思想的要求，也提倡“孝道”，如《大報恩》十篇，“鹹言由孝而極其業”[注]。他在《送氵睿上人歸淮南覲省序》中說： “金仙氏（按：金仙為佛教之異名）之道，蓋本於孝敬，然後積以眾德，歸於空元。其敷演教戒於中國者，離為異門，曰禪、曰法、曰律，以誘掖迷濁”。柳宗元認為在提倡孝道這點上，佛教“且與儒合”。
4．佛教的戒律與儒學的禮義相通。唐德宗時，懷海禪師居於江西百丈山，創禪院制度，為禪師立下了行為戒律。其中首先講報恩、尊祖，用儒家的忠、孝觀念補充了佛教戒律的內容。柳宗元把儒學的禮義與佛教的戒律等同起來，認為二者同樣起著“持世”的作用。在《南嶽大明寺律和尚碑》中，他認為：
儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪，是故離禮于仁義者不可與言儒，異律於定慧者不可與言佛。
因此，佛教戒律與儒家禮義在效用上相通。
5．佛理合于中道。“中道”或“大中之道”，是柳宗元“聖人之道”政治思想的主要內容。佛教也講中道，佛教的許多思想，尤其是天臺宗的中觀思想中，也體現了“中道”原則，因此，柳宗元極力稱道。章士到曾指出：“大中者，為子厚說教之關國語，儒釋相通，斯為奧秘。”[注]在《嶽州聖定寺無性和尚碑》中柳宗元說：“佛道愈遠，異端竟起，唯天臺大師為得其說。和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。生物流動，趨向混亂，惟極樂正路為得其歸。”在《南嶽雲峰和尚碑》中也說：“師之道，尊嚴有耀，恭天了之治，維大中以告，後學是效。” “大中”思想本為儒家所固有，而釋教能冥契此說，故柳宗元大加讚揚。
6．“真乘法印，與儒典並用。”[注]柳宗元一系列文章中，反復強調佛教“不與孔子異道”，“往往與《易》《論語》合”，佛教義理中包含著與“聖人之道” 相通的、有益於世的內容，是不應當簡單加以否定的。
柳宗元按照自己對佛、儒二教的領會，“統合儒釋，宣滌疑滯”[注]，目的是通過有選擇地容納佛學思想，借助佛學理論來“推離還源，豐佐吾道”[注]，豐富儒學的思想方法，對宋明理學產生了重大影響。
七、韓柳興儒 異曲同工
唐代中後期，儒學發展面臨著重大的轉折。一方面，兩漢以來的傳統儒學已發展到盡頭，一些學者在努力尋找新方法，力圖使儒學走出章句訓詁的死胡同；另一方面，思想界圍繞著三教關係展開了激烈的論戰。以韓愈、柳宗元為代表的前沿學者在掀起文學革新運動高潮的同時，打著“文以明道”的旗幟，進行著復興儒學的嘗試。韓、柳二人雖然目標一致，但卻選擇了不同的方向。
1．在復興儒學方面，韓、柳二人都主張掃除章句，直契原旨，但韓愈沿著思、孟一系的路子，但道統，明心性，開啟宋代性理學之先河；柳宗元則致力於對荀派儒學的繼承與發展，從批判兩漢以來“天人感應”說入手去復興儒學，對理學開山祖張載影響頗大。
2．韓柳二人都對三教問題發表過意見，但在如何對待異質文化上，二人觀點截然相反。韓愈嚴厲排斥佛，以維護儒學的純潔性和獨尊地位，柳宗元卻主張取其 “韞玉”以佐”吾道”。如果說韓愈的觀點反映了唐代中後期部分儒家士大夫的危機意識，那麼柳宗元的主張則表現了整個唐代文化開放、相容的宏大氣魄。韓柳二人的理論建樹，開啟了儒學復興的先河，他們都是由漢唐章句之學向宋明理學轉變的關鍵性人物。
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