论〈老子铭〉中的老子与太一
刘屹＊
摘要
传统观点认为在汉代，老子已经被神格化为民间信仰乃至当时所谓「道
教」的最高主神，但支持这一结论的几条关键性材料却面临着重新定年和辨
伪，因而这一观点现在并非不可动摇。本文继续了作者对此问题的系列考
察，在对〈老子圣母碑〉和〈老子变化经〉做出考察之后，本文将从汉代宇
宙生成论、太一在汉代民间信仰中的地位以及民间信仰歌舞祭神的角度，对
传统认为的延熹八年〈老子铭〉里老子至尊神格地位提出质疑。认为当时的
老子还不具备成为最高主神的条件，天神太一仍然是民间信仰的主神。由此
还可确认，《老子想尔注》中以老子作为道教的主神「太上老君」，不应该是
汉代的观念。并希望通过这一例个案研究，提出道教形成史上的「天崇拜」
与「道崇拜」之区分。
关键词：老子、老子铭、道教、汉代、太一
一、引 言
道教学者一般以东汉顺帝汉安元年（142）张道陵在鹤鸣山神遇太上老
君为中国道教史的开端， 1 但汉代「道教」的情况实际上是晦暗不清的。若
以严谨的学术眼光审视，则确信无疑的汉末道教遗存材料实在少得可怜。当
然可能还有相当数量的史料可归于汉代道教，但现在乃至以后很长时期内，
* 作者系北京首都师范大学历史系讲师，历史学博士。
1 胡孚琛主编，《中华道教大辞典》（北京：中国社会科学出版社， 1995），「天师道」词
条，页55-56 。
都还需做艰苦的甄别。因此，材料相对丰富而集中的汉代老子神格化问题，
就成为理解「汉代道教」的标志性问题之一。简言之，老子的神格化问题是
衡量汉代「道教」发展阶段和程度的一个重要标尺。张道陵汉安元年神遇时
是否真有「太上老君」之称号，现在很难凿实。我们祇知道现有的相关记载
都是出于东晋南朝时期的道书。至于敦煌发现的《老子想尔注》残卷，其中
确有作为道教主神的人格化的「道」和老子的神格化—「太上老君」，但
《想尔注》的「汉末成书说」并非没有明显的漏洞。最近，就是原本坚定支持
「汉末说」的大陆学者中，也开始有人承认《想尔注》的时代可能不会早至汉
末。2 因此，《想尔注》本身（主要是时代问题）仍处于尚未确定之中，它仍
然是被审查的对象，自然也就不能用它来直接评判其它材料的可信与否。
本着「疑而后信」的原则，我对汉代老子神格化的材料正在重新做系列
考察，已完成的工作使我愈发相信：以往学者对此问题的主观估计与客观实
际可能会有较大的距离。因为他们使用的几条关键性材料，或是经过汉代以
后人的改写，或是本身时代的判定就有问题。3 在这一系列研究中都曾涉及到
〈老子铭〉，但一直没有专门加以考察。其实，我讨论〈老子圣母碑〉、〈老子
变化经〉和〈老子铭〉，最终都是为判定《想尔注》中的「太上老君」是否属
于汉末的思想，提供一个更广泛的思想史背景。从这个意义上说，我现在所
做的这一系列工作，都是在为理解《想尔注》做「扫清外围」的工作而已。
当然，如果这样的结论还可成立的话，也必然会对了解汉代民间信仰与道教
的关系问题多少有些裨益。这正是我在此不揣陋昧的原因。
二、〈老子铭〉的著录与研究
延熹八年（165）春正月和同年十一月，汉桓帝曾分别派遣中常侍左绾和
汉学研究第21 卷第1 期78
2 王卡，〈敦煌本老子节解残页考释〉，《敦煌吐鲁番研究》第6 卷（北京：北京大学出版
社， 2002），页98-99 。
3 参见拙文〈老子母碑考论〉，《首都师范大学学报》， 1998 ： 4 ，页34-41 。〈敦煌本老子
变化经研究之一：汉末成书说质疑〉，《吴其昱先生八秩华诞敦煌学特刊》（台北：文津出版
社， 2000），页281-306 。〈敦煌本老子变化经研究之二：成书年代考订〉，《敦煌研究》，
2001 ： 4 ，页138-144 。
管霸到苦县祠老子。4《水经注》〈涡水注〉载：
涡水又北径老子庙东，庙前有二碑，在南门外。汉桓帝遣中官管霸祠老子，
命陈相边韶撰文。5
杜甫诗中或曾提及此碑。6 至少在宋代尚存其拓片，故北宋欧阳修、7 赵明诚8
都有著录。南宋洪适亦得以将碑文收录在《隶释》中，是为〈老子铭〉。9 而
后此二十年的谢守灏所编《混元圣纪》亦收录此碑。10 据〈涡水注〉，边韶撰
此碑在管霸来祠的那一次。但史载管霸致祠在十一月，而碑文提到「延熹八
年八月甲子」，桓帝梦到老子，故遣人致祠。在同年同月，桓帝还遣使祭祀了
另一仙人王子乔，蔡邕撰有〈王子乔碑〉。11 因〈老子铭〉作者边韶在碑文中
未提及管霸，且未提及桓帝遣使，故很可能〈老子铭〉并非如郦道元所说是
管霸致祠的那次所作。史载延熹八年桓帝两次致祠苦县老子故里，正月和十
一月的两次是由皇帝派身边的宦官进行的，故得以加载正史，而八月的一次
则由地方官员进行，为史籍所失载。12
79 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
4 南朝宋?范晔，《后汉书》（北京：中华书局），卷7〈桓帝纪〉，页313 、316 ；〈祭祀志〉
中，页3188 。苦县为今河南鹿邑县。
5 北魏?郦道元着，陈桥驿点校，《水经注》（上海：上海古籍出版社， 1990），页448 。陈
相边韶事见《后汉书》，卷80 上〈文苑列传?边韶传〉，页2623-2624 。
6 杜甫〈李潮八分小篆歌〉有「苦县光和尚骨立」一句，宋人据此以为苦县老子碑乃光和年间
所立。洪适已有辨证。施蛰存对此亦有讨论，认为不能确定杜甫所咏是否此碑。见《水经注
碑录》（天津：天津古籍出版社， 1987），页205-207 。
7 北宋?欧阳修，《集古录跋尾》卷2 ，又见《隶释》（北京：中华书局， 1985），卷21 。欧
阳书还记录了〈老子铭〉的作者可能为蔡邕之说，对此的讨论见许理和（Erik Zürcher）着，
李四龙等译，《佛教征服中国》（南京：江苏人民出版社， 1998），页532-533 ，注31 。
8 赵明诚《金石录》：「第一百 汉老子铭 延熹八年七月」，又见《隶释》卷22 ，页259 。
9 洪适，《隶释》卷3 ，页36-37 。此外，严可均校辑，《全后汉文》（北京：中华书局，
1958），卷62 ，页813 ；陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补，《道家金石略》（北京：文物出
版社， 1988），页3-4 ，都有此碑的全篇释文，但所据皆为《隶释》。
10 《道藏》（文物出版社、天津古籍出版社、上海书店， 1988），第17 册，页848 。
11 〈王子乔碑〉，见于《蔡中郎文集》卷1 、《水经注》卷23 、《太平御览》卷33 、《隶释》
卷20 、《全后汉文》卷75 、《汉魏六朝百三名家集》等。据《水经注》，王子乔碑立于蒙
县，今河南商丘。
12 对此的讨论还可参见孙以楷，〈汉桓帝遣使至苦县祠老子一事考辨〉，《安徽大学学报》，
2002 ： 3 ，页48-50 。
〈老子铭〉受到中外学者的高度重视，最初源于对老子神话的关注，以后
纔用它来作为理解汉末道教的重要背景材料。1926 年，武内义雄氏率先讨
论了〈老子铭〉，但偏重于日译和与相关文献的对比。13 30 年代在「古史辨」
派对老子的讨论中，〈老子铭〉亦是主要论据之一。14
1934 年，王维诚氏在论述「老子化胡说」的源流时专门讨论了〈老子
铭〉，这是管见所及对其进行的最早的现代学术意义的研究，且其成果至今仍
值得重视。王氏提出「后世关于老子传说和《化胡经》的内容，多本于此。
而此铭文，且复杂合道佛二家之说，尤足注意。」15 1935 年，刘国钧氏也重
点探讨了〈老子铭〉对老子神话的重要意义，认为「老子字伯阳」之说最早
出现于此碑，最可注意者为〈老子铭〉出现了「化身说」，并且老子已是道
体。这一方面继续了王维诚关于〈老子铭〉有佛教因素的观点，另一方面也
首次提出〈老子铭〉的老子是具有宇宙本源性的「道」。16
1945 年之前，马伯乐（H. Maspero）已经完成了他关于中国古代宗教的
系列研究，并于1950 年由戴密微（P. Demiéville）整理结集出版。1966
年，川胜义雄氏将其中关于道教的部分日译为《道教》一书出版，其中就有
马伯乐对〈老子铭〉的介绍，也认为当时的老子具有极高的神格地位，且其
神格化受到佛教的影响。17 1956 年，楠山春树氏刊布了一个由《隶释》本、
《混元圣纪》引文本和碑文拓本（照片）所汇校的〈老子铭〉文本，三者文字
差异并不明显，足证洪适录文的可靠；并指出〈老子铭〉的老子已是无终无
始、永远不灭的最高神格。18 这实际是继承了刘国钧之说，成为理解〈老子
漢學研究第21 卷第1 期80
13 武內義雄，《老子の研究》， 1926 年初刊；此據《武內義雄全集》第5 卷《老子篇》（東
京：角川书店， 1975），页103-107 。
14 如高亨，〈史记?老子传笺证〉、谭戒甫，〈二老研究〉等，见罗根泽编着，《古史辨》（上
海：上海古籍出版社， 1982 年影印本），第6 册。
15 王维诚，〈老子化胡说考证〉，《国学季刊》， 4 ： 2（1934），页9-16 。
16 刘国钧，〈老子神化考略〉，《金陵学报》， 4 ： 2（1935），页6-7 。
17 此據アンリ?マスべロ著，川勝義雄譯，《道教》（東京：平凡社， 1978），頁192-193 。
又见此书的英译本Taoism and Chinese Religion, Translated by Frank A. Kierman, Jr.
(Amherst: The University of Massachusetts Press, 1981), p. 394.
18 楠山春樹，〈韶の老子銘について〉，《東方宗教》， 11 號（1956），頁41-60 ；此據《老
子傳說の研究》（東京：創文社， 1979 ； 1992），頁303-316 。大约在1955 年10 月，楠
山春树就在日本中国学会大会上做了〈老子铭〉的专门论述，内田智雄氏向他提供了亨保十
铭〉中老子地位的一种最具代表性的意见。1959 年，吉冈义丰氏重点探讨
了〈老子铭〉所反映的佛老关系，亦认为老子是祭祀的主神，是「道」体；
指碑中「遗体相续」是佛教轮回说。19 同年，大渊忍尔氏在研究《老子道德
经序诀》时也涉及了〈老子铭〉，不过他更强调老子本质上还是人间性的神
格，并非宇宙最高神格。20 这是一种值得注意的看法，但似乎未被普遍接
受。1968 年，索安士（Anna K. Seidel）在研究汉代老子的神格化问题时也
曾引〈老子铭〉为其主要论据之一，并以之与〈圣母碑〉、〈变化经〉等一起
论证汉末老子已具有绝对神格地位。21 1982 年，砂山稔氏概述道教与老子关
系，亦认为〈老子铭〉中老子的形象已被神格化为与道教的神老君接近。22
西方学术界关于老子神格化研究的最新成果，即1998 年Livia Kohn 出版的
《大道之神—历史与神话中的老君》一书，仍然是延续着传统的看法。23
总之，以往的研究大多认为〈老子铭〉中的老子具有最高的神格，其主
要根据有二：一是碑文有所谓的佛教「化身说」，二是老子被等同于「道」
体，是「道」的化身。类似大渊氏的看法并不占主流。我并不准备重复前贤
关于〈老子铭〉对老子神化问题在文献对证上的意义，而希望通过追寻其中
几种思想观念的源流，构筑理解〈老子铭〉的思想史背景。至于文本方面，
楠山春树1956 年的录文仍有多处录校存在问题，故在此需要先对碑文重加
校理。
81 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
六年（1731）刊近藤芦隐氏《老子本义》，该书卷首有〈老子铭〉拓本的照片。但楠山氏追
寻拓片的努力却没有结果。
19 吉岡義豐，《道教と佛教》第一（東京：日本學術振興會， 1959 ，此據國書刊行會1970
年版），页21-27 。
20 大渊忍尔，〈老子道德经序诀成立〉（上），《东洋学报》， 42：1（1959），页38，注23。
21 索安士的名作《汉代道教对老子的神格化》有日文和法文两种版本。日文《漢代における老
子の神格化について》刊於吉岡義豐、蘇遠鳴主編《道教研究》第3 冊（東京：豐島書房，
1968），页5-77 。法文La Divinisation de Lao Tseu dans Le Taoisme des Han（Paris: Ecole
Fran.aise d’Extrême-Orient, 1969），此据1992 年再版。除了在法文版的页43-50 、121-
128 等处译释、讨论之外，页129-130 还影印了楠山春树1956 年的〈老子铭〉录文。
22 福井康順等監修《道教》2 卷《道教の展開》（東京：平河出版社， 1982 ，此據上海古籍出
版社1992 年中译本），页6-7 。
23 Livia Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth (Ann Arbor: The University of
Michigan, 1998), pp. 40-41.
′
三、〈老子铭〉碑文释录
本录文以洪适《隶释》本为底本，谢守灏《混元圣纪》本为参校甲本，
楠山春树1956 年本为参校乙本。《全后汉文》、《道家金石略》本均依《隶
释》，故不引为校本。
老子姓李，字伯阳，楚相县人也。春秋之后，周分为二，称东西君。晋六卿
专征，与齐楚并僭号为王。以大并小，相县荒芜，今属苦。故城犹在（乙本
注《水经注》作「存」），在赖乡之东，水处其阳。其土地郁塕高敞，宜生有
德君子焉。老子（自此以下甲本始。甲本「老子」作「老君」，恐为后世道
徒改篡，乙本未校）为周守藏室史，当幽王时，三川实震，以夏殷之际，阴
阳之事，鉴喻时王（甲本作「主」）。孔子以周灵王廿（甲本作「二十一」）
年生，到景王十年，年有十七，学礼于老聃（甲本「生」字后，作「问礼于
老聃」）。计其年纪，聃时以二（甲本作「已一」）百余岁。聃然，老旄之貌
也（「聃然，老旄之貌也」，甲本无）。孔子卒后百廿九年，或谓周太史儋为
老子，莫知其所终。
其二篇之书，称天地所以能长且久者，以不自生也。厥初生民，遗体相续，
其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言。由是世之好道者，触类
而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始。观天作谶，升（底本原
缺，据甲本补）降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁。存想
丹田，太一紫房。道成身（甲本作「仙」）化，蝉蜕渡世。自羲农（甲本作
「黄」）以来，世（底本原缺，据甲本补）为圣者作师。班固以老子绝圣弃
知，礼为乱首，与仲尼道违，述《汉书》〈古今人表〉，检以法度，抑而下
之，老子（缺）（底本「老子（缺）」，甲本无）。与楚子西同科，材不及孙
卿、孟轲。（「材不及孙卿孟轲」，甲本无）二者之论（甲本作「论之」）殊
矣。所谓道不同不相为谋也。
延熹八年八月甲子，皇上尚（甲本作「尊」）德弘道，含闳（甲本作「弘」）
光大，存神养性，意在凌云。是以潜心黄轩，同符高宗，梦见老子，尊而
（甲本作「而尊」）祀之。于时陈相边韶，典国之礼，材薄思浅，不能测度至
人，辨是与非。案据书籍以为：老子生于周之末世（「生于周之末世」，甲本
汉学研究第21 卷第1 期82
无），玄虚守静，乐无名，守不德，危高官，安下位，遗孔子以仁言。辟世
而隐居，变易姓名，唯恐见知。夫日以幽明为节，月以亏盈自成。损益盛衰
之原，依伏祸福之门，人（甲本作「天」）道恶盈而好谦。盖老子劳不定
国，功不加民，所以（「劳不定国，功不加民，所以」，甲本无，乙本未校）
见隆崇于今，为时人所享祀，乃其逃禄处微，损之又损之之余胙也（「之余
胙也」，甲本无，乙本未校）。显虚无之清寂，云（甲本无）先天地而生，乃
守真养寿（甲本作「性」），获五福之所致也。敢（甲本作「敬」）演而铭
之。其辞曰：
于惟玄（底本原缺，据甲本补）德，抱虚守清。乐居下位，禄执（甲本作
「执禄」）不营。为绳能直，屈之可萦。三川之对，舒愤散逞（甲本作
「呈」）。阴不填阳，孰能滞并（「阴不填阳，孰能滞并」，甲本无）。见机而
作，需郊出 。肥遁之吉，辟世隐声。见迫遗言，道德之经。讥时微喻，寻
显推冥（「见迫」至「推冥」，甲本无）。守一不失，为天下正（甲本作
「平」）。处厚不薄，居实舍荣。稽（甲本作「楷」）式为重，金玉是轻。绝嗜
去欲，还归于婴（乙本作「婴儿」）。皓（甲本作「浩」）然历载，莫知其
情。颇违法言，先民之程（「颇违法言，先民之程」，甲本无，乙本「程」作
「和」）。要以无为，大化（「化」，底本无，据甲本补）用成。进退无恒，错
综其贞。以知为愚，冲而不盈。大人之度，非凡所订（甲本作「评」）。九等
之叙（乙本作「级」），何足累名。同光日月，合之五（「五」，底本原缺，据
甲本补）星。出入丹庐，上下黄庭。背弃流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸
至精。世不能原，仰其永生（甲本作「知其死生」）。天人秩祭，以昭厥灵。
羡彼延期，勒石是旌。
对比《隶释》本和《混元圣纪》本可知，后者所删除的都是铭文中有可能降
低老子地位的语句，如起始部分说老子生于周之末世，这与唐宋时期老子已
是万物本源的「道」的化身，因而在道徒眼中是无生无死无起无灭的观念不
符。再如班固说老子材不及孙卿、孟轲，这在后世道教信徒那里也是不能被
接受的。
以往的研究认为铭文反映了汉末的三种老子观：一是所谓「好道者」，他
们认为老子「离合于混沌之气，与三光为终始。观天作谶，升降斗星，随日
九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁。存想丹田，太一紫房。道成身化，
83 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
....................................................................
................................................................
....................................................................
..................................................................
..........................................
..............................................................
..................................................................
..................................................................
................................................................ 24
..................................................................
..................................................................
......................................................................
..................................................................
....................................................................
....................................................................
..................................................................
..................................................................
..................................................................
..............
......................
....................................
................................................................
....................................................................
.......... 21 .... 1 .. 84
Michigan, 1998), pp. 40-41.
24 .......................... 3188 ................166..............................
................................................................................
..............................................................................
.............................................. 1986 .............. 889 ............
句。他认为这两说在中国古籍无可稽考，而汉末佛教译经已兴，故很可能这
两句话分别受到佛教轮回转世说和七佛说影响。25〈老子铭〉在老子神话中
融入佛陀神话，这是绝大多数学者认为老子已具有主神地位（像佛教中的佛
陀一样）的主要证据之一。其实，这种认识是将汉魏道家的「变化观」与佛
教「化身说」这两种不同来源的思想观念混为一谈了。
〈老子铭〉说「其二篇之书，称天地所以能长且久者，以不自生也。厥初
生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言。」其
「二篇之书」即《老子道德经》。「天地不自生」和「浴神不死，是谓玄牝」
两句都是《道德经》文。「厥初生民」见于《诗》〈大雅?生民〉的「厥初生
民，时维姜嫄」句，这些都有中国古典的根据。祇有「遗体相续」一句，其
意义究竟如何，是困扰以往研究者的问题之一。我在此也不可能对其做出完
全无误的解释，祇是我认为不必把此句与佛教观念相连，而且在佛典中也很
难见到类似的轮回转世观念的表达方式。此句在碑文中处于儒家经文和《道
德经》文之间，如果说是表现佛教观念则显得十分突兀。此句应与那两句
《道德经》文关系密切，特别与「天地不自生」句的关联更明显。按历代注家
之言，天地因不为自己私利而生，故能长久。因有「死生之义可知也」一
句，则「遗体相续」应该是指死的方面而言。所谓「生民」，是指天地诞养人
民，而「遗体」之「遗」应为「遗留」之意，「体」则为人的躯体。遗留人
的躯壳以延续生命，或与道家的蝉蜕之说有关。亦或可将「遗」理解为「抛
却」之意，因《道德经》有言：「吾所以有大患者，为吾有身。」则此处的
「遗体」也可看作是要人抛弃躯体达成大道之意。总之，「厥初生民，遗体相
续」很可能是指道家的「蝉蜕渡世」而非佛教的轮回转世。当然，这纯粹是
推测之语，难以找到明确的典籍根据。
但「世为圣者作师」则明显是中国传统的帝师观念与道家变化观的结
合，而不是佛教的转世说和化身说。26 中国古代的帝师观念源自儒家的劝学
尊师传统和天命王权的政治传统，《吕氏春秋》〈尊师〉、《韩诗外传》、《论
语比考》、《潜夫论》〈赞学〉等都有儒家的历代帝王师名录，而道家则将儒
85 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
25 王维诚前揭文，同注15 ，页12-15 。
26 大渊忍尔前揭文，同注20 ，页39 ，认为「世为圣者作师」与佛教「三身说」不同，可能是
神仙不死思想，但未展开论证。
家原本不同时代的不同帝师全部归结为是老子一人的历世化现。27 儒家的帝
师名录并非因佛教的影响而突然变为「好道者」所宣扬的老子「历世化
现」，而是别有所据。
原来，在老子之前，中国已有历世变化之人，其根据来自中国本土的
「变化」传统。如东汉前期的纬书《诗纬》〈含神雾〉有云：「风后，黄帝
师，又化为老子，以书授张良。」28 则老子最早还是别的古圣先贤的变身之
一。东汉初《论衡》说东方朔「亦道人也，姓金氏，字曼倩，变姓易名，游
宦汉朝，外有仕宦之名，内乃度世之人。」29 在这里，东方朔的「变化」被
归结为「变姓易名」，而〈老子铭〉中，边韶「以为老子..避世而隐居，变
易姓名，唯恐见知。」可见老子与东方朔的「变化」都包括「变易姓名」，这
是中国传统「变化观」的一个方面。东汉末《风俗通义》说「俗言东方朔，
太白星精，黄帝时为风后，尧时为务成子，周时为老聃，在越为范蠡，在齐
为鸱夷子皮。言其神圣，能兴王霸之业，变化无常。」30 可知东方朔在汉末
山东地区人眼中，也是一个历世化现的帝王师，老聃祇被认作是东方朔的一
个变身而已。在老子故里的〈老子铭〉，「好道者」则强调老子可以化为历代
所有的帝师。从这个角度来看，东方朔与老子的地位是相同的。〈老子铭〉
与《风俗通义》的时代相近，但对老子神格地位的认同却很不一致，这至少
说明在汉末，老子并不是惟一可以变化成历世帝师的人物。则老子神格地位
的地域性和局限性就是不能不考虑到的问题。
在此值得注意的是东方朔被认为是「太白星精」，而在汉代纬书中，天上
的星神可以感生为人间圣贤。直到曹植（192-232）〈辨道论〉还说：「夫神
汉学研究第21 卷第1 期86
27 参见Anna K. Seidel (索安士), “Imperial Treasures and Taoist Sacraments — Taoist Roots in the
Apocrypha,” Tantric and Taoist Studies, Vol. 2, ed. by M. Strickmann, Bruxelles: Institut Belge
des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371. 拙译中文载《法国汉学》第4 辑（北京：中
华书局， 1999），页42-127 。我的博士论文「敬天与崇道」第2 章有〈天师与帝王师〉一
节，亦有讨论。
28 《史记》（北京：中华书局点校本），卷55〈留侯世家?索隐〉，页2049 。《诗纬》〈含神雾〉
的准确时代虽难以确知，但从下文引《风俗通义》中东方朔的传说包容风后和老子来看，此
说应为早于《风俗通义》的东汉前期。
29 东汉?王充着，黄晖校释，《论衡校释》（北京：中华书局， 1990），页332 。
30 东汉?应劭着，王利器校注，《风俗通义校注》（北京：中华书局， 1981），页108 。
′
仙之书，道家之言，乃云傅说上为辰尾宿，岁星降下为东方朔。」31 傅说与
东方朔都是天上的星辰，也都是典型的帝王师。东方朔既可以通过感生，又
可以通过「变易姓名」来实现其「变化」。老子不是星神，他不能由天上直接
降下为人世圣贤，但根据中国古典的变化思想和汉魏道家的变化观念，老子
可以通过「变化」而做到「世为圣者作师」。祇不过在〈老子铭〉中，边韶说
老子的「变化」是「变易姓名」，而「好道者」则认为老子的「变化」是「蝉
蜕度世」，即经过体貌变化而得仙。无论哪种「变化」，都并非源自佛教轮回
转世或化身说。其间的根本区别在于：道家的「变化说」是指形体上的物理
性改变，甚至有时祇是变姓易名、变形易貌，基本不涉及生命的重新开始；
而佛教的轮回转世无疑包含着此世生命的终结与彼世新生命的重新开始。佛
教「化身说」与道家「变化说」可能以英文中的“Incarnation”和“Transformation”
来做区别更好理解。对此，我也已经在以前的研究中做了说明。32
当然，道家的「变化说」随着道家的仙化、道教的勃兴并与佛教交流的深
入，也越来越兼具“Incarnation” 和“Transformation”两重意义，但显然在
东汉末年，两者还有明显差别。
从《史记》的记载开始，老子就已经是一位在人间长寿的得道者，其生
命的绵长也是其能够历世不死的重要原因。如《论衡》说老子之术「恬淡无
欲」，可以「延寿度世」，「逾百度世，为真人矣。」33 则东汉初年的人们已
经认为老子是度世不死的神仙。汉末的〈老子铭〉说老子「道成身化，蝉蜕
渡世。」同为老子的「度世」，却有《论衡》的寡欲养生和〈老子铭〉的「蝉
蜕」这两种不同的途径。前者不需赘言，而「蝉蜕」则亦以道家变化观为基
础。先秦时代祇有人死之后纔能「变化」，而生人还不能「变化」；西汉时期
已经有人可以在生前就产生形体上的突变性「变异」；到了东汉魏晋时代，
人可以通过修道发生形体上的变化，从而达到变形增寿延年的目的。直到曹
植〈辨道论〉仍然是这种「神化体变」之变化说。所谓「体变」，就是要有动
物的某些外形体貌特征，如人生羽翅等等。「蝉蜕」后来发展为道教的「尸
87 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
31 魏?曹植着，赵幼文校注，《曹植集校注》（北京：人民文学出版社， 1984），页187 。
32 参见前揭拙文〈敦煌本老子变化经研究之一：汉末成书说质疑〉，页299-304 ，和博士论文
「敬天与崇道」的第3 章第3 节。
33 《论衡校释》，页334 。
解仙化」，即脱离原来的躯体获得新生，很可能是一种晚于「变形延命」说的
成仙说，但也属于「体变」的范畴。「变形延命」和「蝉蜕渡世」都有舍弃
自己原有的躯体获得寿命延长之意，都可称为「遗体相续」。
汉末三国佛教译经中有类似道家「变化」的观念，往往被简单归结为道
教摹仿佛教的因素，这也是说〈老子铭〉中有佛教影响的主要出发点之一。
表面看来，佛陀的「分身散体」、「随时而现」与老子「世为帝师」有相似的
地方，但索安士已经指出，实际上是汉末的老子传说影响到佛教译经，而不
是我们通常认为的相反过程。34 汉末老子传说与佛教的化身说貌似而实非，
二者有着根本的区别。故而对于〈老子铭〉的老子「遗体相续」和「世为圣
者作师」的理解，完全可以从中国本土的传统观念中寻得根据，而不必非要
探究所谓的佛教影响。更为重要的是，这样的传统并不是因为老子神格化的
需要纔出现的，也不是祇被用于老子的神化，而应该说是老子神化借用了某
种中国固有的传统。老子并非是这一传统的惟一典型代表。
（二）气、道与老子
〈老子铭〉中的「好道者」还认为老子「离合于混沌之气，与三光为终
始。」多数学者凭此认为汉末老子具有无始无终，永生不灭的最高神格。
「三光」是日月星，是长存不灭的。「与三光为终始」看似表明老子与日月为
始终，亦即无始无终，但实际上在汉代，这是一种比较通用的文学性语言。
如汉末崔琰作〈述初赋〉就称自己要「羡安期之长生」，「运混元以升降，与
三光为终始。」35「混元」即「浑沌」，「安期」即仙人安期生，崔琰欲追求
神仙长生，他希望自己也可「运混元以升降」，「与三光为终始」。看来，随
混元升降、与三光终始都是当时对神仙在天地间永存不灭性格的文学性描
写，我们如果不相信崔琰修道慕仙是为了成为宇宙之大神，也就没有理由说
这样的语句是专为老子神化所用的，象征老子具有独尊的地位。
至于「混沌之气」，既是指宇宙开辟之前的状态，也指道家宇宙观中天地
万物的根本和根元—道气。学者们对「离合」二字的理解也是大不相同
的，如马伯乐大作的日译本将「离合」译作「附着」，而英译本则作“holds
汉学研究第21 卷第1 期88
34 索安士前揭文，同注27 ，页347 ，注216 。
35 费振刚等辑校，《全汉赋》（北京：北京大学出版社， 1993），页749 。
to”；索安士则将「离合」译为“created from”。可见对「离合」二字的理解
是很随意的。「离合」之「离」，意为「去」，近去曰离，老子与混沌气相
离，则「合」字应为老子复归于混沌之气。「离合」二字表明老子并不是
「混沌之气」，他与混沌各为一体，若即若离。从这里实在无法得出老子就是
「混沌之气」的结论。而从「道气说」的发展历程来看，直到汉末，「道气」
也还没有可以等同于某个具体人物的例子。36 这是理解〈老子铭〉中老子神
格地位的一个关键。
被认为是立于永初元年（153）的〈老子圣母碑〉说：「老子者，道
也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽
冥，观混合之未别，窥清浊之未分。」37 被认为是汉末道经的敦煌所出〈老
子变化经〉，亦云老子「生于无形之先，起乎太初之前，立于太始之端，行乎
太素之原，浮游幽虚空之中，出入窈冥之先门，观于混沌之未判，视清浊之
未分。」38 很多学者凭此两种材料作为理解〈老子铭〉的重要参照。既然
〈圣母碑〉、〈变化经〉说老子在太初、太始、太素和无形之前，则〈老子铭〉
的离合混沌、终始三光也可认为是老子生于天地开辟之前。我已证明〈圣母
碑〉已不是东汉时的〈李母碑〉，而是唐代重刻之碑，故其碑文所反映的已非
汉人观念；而〈变化经〉更应该是南北朝末年的作品，并非汉末。所以这两
个参照都值得怀疑，暂不能引以为据。
从另一角度来看，在汉人的宇宙观中，祇有宇宙之初为混沌、无形，其
本源为「道」或「气」，却还没有将道气比拟为人或是在混沌、无形之前如何
状况的概念。关于「道」的本源性，战国末期的《庄子》〈大宗师〉有云：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未
有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之
下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。39
此「道」不仅先于天地，而且先于「太极」，也就是先于宇宙的浑沌状态。这
是从抽象的哲学意义上把「道」规定为万物的本源，宇宙最本源的东西是
89 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
36 关于汉代气的思想，参见小野泽精一等编着，李庆译，《气的思想》（1978 年初版，上海：
上海人民出版社， 1990），页119-220 。
37 《太平御览》（北京：中华书局， 1960），卷1〈天部〉，页2 。
38 此据前揭拙文〈敦煌本老子变化经研究之二〉页139 的录文。
39 郭庆藩辑，《庄子集释》（北京：中华书局， 1961），页246-247 。
「道」，浑沌是「道」的一种具化的表现形式。这「道」，在汉代被普遍认为就
是「气」，宇宙创生的基元就是「气」，人与万物都由「气」化生而来。混沌
和无形，在汉代又多以「太始」、「虚霩」、「惘象无形」等称之。如《淮南
子》〈天文训〉云：
天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇
宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专
易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为
四时，四时之散精为万物。40
这里把宇宙的浑沌状态称作「太昭」，王引之因其它古籍未见宇宙初始有「太
昭」之说，故疑「太昭」即「太始」之误，此说良是。有注家据此认为「道
始于虚霩」当作「太始生虚霩」，也颇有道理。因《淮南子》开篇〈原道训〉
即赋予「道」最大和最本源的地位，故而〈天文训〉中说「道始于虚霩」很
有可能是传写之误。亦即说，在「太昭（始）」之前，「道」还是最根本的，
是「道」始生「太始」，而非「道始于虚霩」。
班固（32-92）在《白虎通义》〈天地〉中说：
始起之天，始起先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视
之不见，听之不闻，然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生，精者为三
光，号者为五行。（中略）故〈干凿度〉曰：太初者，气之始也，太始者，
形兆之始也，太素者，质之始也。41
班固所引的《易纬》〈干凿度〉大约出于西汉末或东汉初，大体同时的《诗纬》
以及曹魏太和年间（227-232）张揖的《广雅》〈释天〉中也祇有太初、太
始、太素「三气说」。此外，在东汉前期还有单独使用「太素」一词表示宇宙
初始状态，如张衡《灵宪》和王符《潜夫论》〈本训〉，他们都讲到太素之前
的混沌之气是「道之根」。42 最晚在东汉末年郑玄（127-200）注《易纬》
〈干凿度〉时，〈干凿度〉的正文已经在「三气」之前加入了「寂然无物」、
「未见气也」的「太易」阶段，「三气说」正式变为「四始说」。完整的「四
始说」还见于《列子》〈天瑞〉：
汉学研究第21 卷第1 期90
40 西汉?刘安着，何宁撰，《淮南子集释》（北京：中华书局， 1998），页165-166 。
41 此据《汉魏丛书》影印本（长春：吉林大学出版社， 1992），页173 中。
42 详见《气的思想》中译本，页7-9 。
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太
素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，
质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离
也。43
这样完备而明确的「四始说」，暗示了《列子》的时代未必会很早。此后，西
晋皇甫谧（215-282）《帝王世纪》中叙述天地开端又在「四始」之外加了
「太极」，成为「五始」，这些已越出本文讨论范围。至少可知：即便是在「五
始」俱全的西晋，「五始」就是人们对宇宙初始状态的最终极描述，「五始」
之前如何，谁又言说得出？
在以上「三气」、「四始说」中出现的「无形」、「寂然无物」等都可认
为是对「道」的存在状态之描述，它们共同隐含的一个前提观念是「道」比
「三气」、「四始」更具有本源性。44 汉人更多关注的不是「道」，而是「气」
如何化生出宇宙万物，这时的「气化宇宙论」还没有过多掺入宗教神学因
素。如郑玄注《易纬》〈干凿度〉的「太初」说：「元气之所本始，太易既自
91 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
43 杨伯峻撰，《列子集释》（北京：中华书局， 1979），页5-6 。关于《列子》一书的时代颇
有争议，长期以来认为是魏晋间人伪造，持此意见之学者众多，此不一一列举。代表性的概
述见T. H. Barrett 执笔的〈列子〉，鲁惟一主编，李学勤等译《中国古代典籍导读》（英文版
1993 年出版，此据沈阳：辽宁教育出版社， 1997），页316-327 。然近来「走出疑古时代」
成为不小的潮流，亦颇有学者为《列子》翻案，认为其书成于战国中晚期，今本大部（包括
〈天瑞〉一篇）还是先秦古籍，杂有后人填补。他们的论据尚难使人完全信服，但毕竟代表
一种不可忽视的意见。管见所及有：许抗生，〈列子考辨〉，《道家文化研究》第1 辑（上
海：上海古籍出版社， 1992），页344-358 。陈鼓应，〈论老子晚出说在考证方法上常见的
谬误—兼论列子非伪书〉，《道家文化研究》第4 辑（上海：上海古籍出版社， 1994），
页411-418 。胡家聪，〈从刘向叙录看列子并非伪书〉，《道家文化研究》第6 辑（上海：
上海古籍出版社， 1995），页80-85 。陈广忠，〈为张湛辨诬—列子非伪书考之一〉、
〈列子三辨—列子非伪书考之二〉、〈从古词语看列子非伪—列子非伪书考之三〉，《道
家文化研究》第10 辑（上海：上海古籍出版社， 1996），页267-299 。胡家聪，〈列子?
天瑞中天地人一体的常生常化论〉，《道家文化研究》第15 辑（北京：北京三联书店，
1999），页151-162 。本文从「三气」、「四始」概念衍变史的角度来看，也觉得《列子》中
的相关观念颇有明显晚出的痕迹。
44 陈丽桂认为：汉代人在诠释天地万物的创生时，往往不再谈「道」，而是以「气」来诠释。
但「道」为本体，「气」为「道」之发用，有了「气」，「道」的创生作用纔能展开。故而
虽不提及「道」，但「道」为根本是个不言而喻的前提。见氏着，〈汉代气化宇宙论及其影
响〉，《道家文化研究》第8 辑（上海：上海古籍出版社， 1995），页253 。
寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。」45 看来到汉
末，人们对宇宙生成的认识，仍停留在「三气」、「四始」等对宇宙初始状况
的描绘，祇能将太初等归结为「忽然而生」，自然也不会想到「四始」之前的
情况，更不会出现「道」化身为老子开辟宇宙、化育万物的观念。汉代虽已
有「道」是宇宙的本源，元气化生为宇宙的观念，但「道」的具象化还祇是
「气」，而非某个人格化的神灵。将老子神化为「道」，说老子是宇宙的本源，
祇能是后世道教尊奉太上老君的结果。在汉末还不具备以老子作为宇宙本
源、老子先宇宙而生的观念。46 所谓老子「离合于混沌之气，与三光为终
始」，应该理解为老子有着有始无终、永生不灭的神格，但并不能据此认为老
子具有本源的特性，进而具有至尊的神格。况且，从其它汉代碑刻材料中可
见到与〈老子铭〉「离合于混沌之气」、「升降斗星」、「随日九变，与时消
息」、「避世隐居」、「守真养寿」等描述老子十分近似的语句，如〈仙人唐
公房碑〉说唐公房「上陟皇耀，统御阴阳，腾清蹑浮，命寿无疆。」47〈肥致
碑〉说肥致是「隐居养志，神明之验，几微玄妙，出窈入冥，变化难识，浮
游八极，休息仙庭。」48 可见〈老子铭〉中许多语句也可用来描绘其它成
仙、修道之人，并非专用于赞美老子。
大渊忍尔还认为「观天作谶」与「存想丹田」两句表明老子观察天象制作
谶语，显然是在人间的活动，而老子还需要用存想丹田之类的神仙方术修
炼，可见此老子还是人间的一个修仙之人，并非已经成为天上的至尊主神。49
这是值得重视的意见。至于「规矩三光，四灵在旁」一句，「规矩三光」大
概如同〈唐公房碑〉中「统御阴阳」一样是一种虚言。「四灵在旁」也不是
什么地位特别尊贵的标志，汉画中四灵的图像十分常见，他们所环绕的未必
是最高的神灵。
汉学研究第21 卷第1 期92
45 安居香山、中村璋八辑，《纬书集成》（石家庄：河北人民出版社， 1994），页11 。
46 《老子道德经河上公章句》解释「象帝之先」说「道似在天帝之前，此言道乃先天地生也。」
《河上公章句》一般认为是东汉中后期成书，则其时虽有「道为帝先」的观念，但还要等老
子等同于「道」，纔会有老子为宇宙本源的观念。
47 《道家金石略》，页5 。并参施舟人（K. Schipper），〈历经百世香火不衰的仙人唐公房〉，林
富士、傅飞岚主编，《遗迹崇拜与圣者崇拜》（台北：允晨文化， 2000），页85-99 。
48 此据拙文〈敦煌本老子变化经研究之一〉页295 的录文。
49 大渊忍尔，〈老子道德经序诀成立〉（上），页38-39 ，注23 。
（三）老子与太一
如前所述，铭文中说到老子本人也要「存想丹田，太一紫房」，大渊忍尔
从中看到老子本质上还是人间的修道者，而非最高的主神。山田利明氏指出
这与边韶所言老子「守一不失，为天下正」相对应，即具体的「守一」之
术。50 其意指老子所「守」的「一」就是「太一」。也有论者将老子存想的对
象「太一」看作身中之神。51 然而，在立碑时间和地点都与〈老子铭〉相近
的〈王子乔碑〉中，也提到了「太一」，从中可知汉末的「好道者」是以何种
方式敬拜这个「太一」的：
于是好道之俦，自远来集，或弦歌以咏太一，或谈思以历丹田。..是以
赖乡仰伯阳之踪，关民慕尹喜之风。52
其中的「好道之俦」亦即〈老子铭〉所谓的「好道者」，「谈思以历丹田」也
同于「存想丹田」，则〈王子乔碑〉中「弦歌以咏」的「太一」也应与〈老子
铭〉的「太一」相对应。类似的碑文还可见于熹平四年（175）立于济阴郡成
阳县的〈帝尧碑〉。其中也有「是以好道之畴，自远方集，或弦琴□□□一，
或谭□□历丹田。」53 而在〈王子乔碑〉和〈帝尧碑〉中共同提及的「弦歌
以咏太一」，显然是与存思不同的、伴有歌舞弦乐的集体敬神、请神仪式。而
且这种仪式在当时的民间宗教活动中还是很普遍的方式。
我以为早期存思术中对身中神的强调并不突出，更多是要延请天上的神
灵降世。至少在汉末的宗教氛围里，虽不能说没有身中神，但主要的神灵还
是以天上的星神居多，这可从汉代墓券、碑刻和汉赋等多方面的材料中得到
证实。《河上公章句》虽有「神为五藏神」之说，也并未出现身中神太一。
《太平经》里就明确提到了「天太一」，如〈包天裹地守气不绝诀〉云：
93 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
50 山田利明，《六朝道教仪礼の研究》（东京：东方书店， 1999），页36 。
51 饶宗颐，《老子想尔注校证》（上海：上海古籍出版社， 1991），页155 。
52 此据《蔡中郎文集》所录碑文。如前注11 所示，此碑文不止一见，故颇有异文，如《隶释》
引此句作「于是好道之俦，自远方集，或弦琴以歌太一，或谭思以历丹田。」《全后汉文》
则以「丹田」为「丹丘」，《水经注》诸刻本亦有作「丹丘」，有作「丹思」，皆属传刻致
误。关于此碑，可参见侯思孟（Donald Holzman）, “The Wang Ziqiao Stele.” Rocznik
Orientalistyczny (Warsaw), 47: 2 (1991), pp. 77-83.
53 《隶释》卷1 ，页5-7 。洪适已据〈王子乔碑〉将中间缺字补足为「或弦琴以歌太一，或谭思
以历丹田。」
入室思道，自不食与气结也。因为天地神明毕也，不复与于俗治也。乃上从
天太一也，朝于中极，受符而行，周流洞达六方八远，无穷时也。54
所谓「天太一」，即汉武帝开始列入国家祀典的原楚地天神太一，其原型是北
极星，后来成为民间普遍信奉的天帝。原来，在周代的最高天神「昊天上帝」
之外，入汉后还有一个原型为北极星的「天帝」，即「天皇大帝」。虽然「天
皇大帝」之称正式出现于汉代纬书， 55 但将其原型北极（又称「北辰」或
「天极」）作为人格化天神的用法却很早就已出现。早在《论语》〈为政〉就有
「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。」表明在春秋末期，北辰及其周
围的众星，已被喻为像帝王一样位居中央，而群臣环绕四周。这既显示了对
北辰潜在的人格化倾向，也说明当时的北辰毕竟还没有被等同于人格的天
帝。
北辰与天帝之间大概通过一个中介概念统一起来，这就是「太一」。「太
一」一词的出现，目前所知较早一例见于近年出土的公元前四世纪末（不晚
于前300 年）郭店战国楚简〈太一生水〉篇。虽然对于这个「太一」是哲学
概念，还是神学概念，学者们各有理解，但与郭店楚简时代和地点都很相近
的包山楚简（前323-316 年）里已经出现了以「大（太一）」为主神，以司命
等为天神，以「地主」等为地祇的用法。56 大体同时的《楚辞》〈九歌〉中的
「东皇太一」，其至上神的地位更为明显。近来的研究大都认为楚地的「东皇
太一」与汉武帝时开始祭祀的太一是一脉相承的，原型都是北极星。57 可见
汉学研究第21 卷第1 期94
54 王明，《太平经合校》（北京：中华书局， 1960），卷98 ，页450 。
55 《史记》〈封禅书?索隐〉和《晋书》〈天文志〉等都征引《石氏星经》云「天一、太一各一
星，在紫宫门外，立承事天皇大帝。」这是否可以直接看作战国时期《石氏星经》的原文，
还有待考证。
56 关于包山楚简中「太一」的主神地位，参见李零，〈包山楚简研究（占卜类）〉，《中国典籍
与文化论丛》（北京：中华书局， 1993），第1 辑，页438 。
57 曾有学者怀疑战国《楚辞》之「东皇太一」与汉代最高的太一神不是一回事，并有种种猜测
和假说，但近来的研究越来越强调二者的同一性，还有诸多考古材料为证，如葛兆光，〈众
妙之门—北极与太一、道、太极〉，《中国文化》，第3 期（1991），页53 。李零，〈「太
一」崇拜的考古研究〉，《北京大学百年国学文粹?语言文学卷》（北京：北京大学出版社，
1998），页604-611 。王晖，〈论商周时期上帝的原型及其演变〉，《中国历史博物馆馆
刊》， 1999 ： 1 ，页57-58 。王晖还认为战国时对于极星，有北方称为北辰、北极，而南方
楚地则称为太一、太乙之分。
最晚在公元前四世纪末的楚地，「太一」已有了主神的意味，并且其实体已
是北极星。入汉以后，《淮南子》〈天文训〉说：「太微者，太一之庭也；紫
宫者，太一之居也；轩辕者，帝妃之舍也。」58 这「太一」有「庭」有
「居」，周围星辰又被比之于「帝妃」，则已经把北辰太一称为「帝」，但这毕
竟还是在说天象，北辰太一的这种地位很可能还是在延续着楚地独尊北极为
原型的太一之传统，虽已拟人化为天上群神之主，却还没有被等同于国家祀
典所认同的「天帝」。司马迁在〈天官书〉中说：「中宫天极星，其一明者，
太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫
之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。」又说：「北斗七星，..斗
为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸
纪，皆系于斗。」59「斗为帝车」的「帝」当然就是指太一北极，但这「帝」
的星辰本色还是大于政治意义上的「天帝」。太一正式被作为国家祀典所接
纳，具备「天帝」的地位，还是要到武帝后期。到西汉末年，又逐步失去国
家祀典的独尊地位。
此外，「太一」还在不祇一地、一派的著作和学说中出现。《庄子》〈天
下〉、《吕氏春秋》〈大乐〉、《荀子》〈礼论〉、《淮南子》〈本经训〉和〈诠
言训〉、《礼记》〈礼运〉等典籍中的「太一」都是作为「道」的同格别名而
出现的哲学概念。60 其在哲学上的本源性也是在神学上至高地位的理论基
础。
到东汉，首先是纬书中仍然坚持北极就是最高的天帝—「天皇大
帝」，如《春秋纬》〈合诚图〉、〈佐助期〉、〈文耀钩〉、宋均注《诗纬》〈含
神雾〉等等，此不赘举。太一虽已非国家祀典主神，但仍在祀典中占有重要
地位。张衡〈东京赋〉说：「元祀惟称，群望咸秩。扬槱燎之炎炀，致高烟
乎太一。..然后宗上帝于明堂，推光武以作配。」61 后世也不乏类似的祭
祀太一之记载，太一都已不是作为最高神，而是众星神之一。62
95 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
58 《淮南子集释》，页200-201 。
59 《史记》，卷27〈天官书〉，页1289-1291 。
60 「太一」作为战国秦汉时期神学和哲学上的最高存在，参见《气的思想》，页128-130 。
61 《文选》（北京：中华书局， 1977），卷3 ，页59-60 。
62 如《晋书》，卷19〈礼志〉上，页584 ，载晋成帝时郊天有六十二神为辅，其中就有混列于
众星神之中的太一；又见《宋书》卷16〈礼志〉三，页432 。
其次，东汉的经学家也将「天皇大帝」与「昊天上帝」等同起来。如马
融（79-166）在注《尚书》〈舜典〉「类于上帝」的「上帝」说：「上帝，太
一神，在紫微宫。天之最尊者。」63《后汉书》〈五行志〉注引马融说：「大
中之道，在天为北辰，在地为人君。」64 此「上帝」在《尚书》的时代还原
指昊天上帝，现在却被等同于天皇大帝的原型「太一」。郑玄折衷儒家经典中
的昊天上帝和当时流行的纬书之天皇大帝说的态度更为明显和直接，他对
《周礼》〈春官．大宗伯〉中「昊天上帝」注曰：「昊天，天也；上帝，玄天
也。」又说：「昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。」65 其注《尔雅》则
说：「昊天上帝，又名大一常居，以其尊大，故有数名也。其紫微宫中皇天
上帝，亦名昊天上帝。」66 这是有意地把昊天上帝和北辰星天皇大帝视为同
一。何休（129-182）也在注《春秋公羊传》宣公三年时说：「帝，皇天大
帝，在北辰之中，主总领天地五帝群神也。」67 后世郑玄学派与王肃（195-
256）学派围绕国家祀典中天帝的争论，其核心问题之一就是最高的天帝是星
神还是无色无臭的道德之天。
复次，东汉碑刻，如永寿二年（156）〈鲁相韩敕造孔庙礼器碑〉有「孔
制元孝，俱祖紫宫太一所授」之语， 68〈酸枣令刘熊碑〉则称其祖是「天皇
大帝垂精接感笃生。」69 又有汉赋，如传为战国宋玉作，但很可能出自汉代
的〈高唐赋〉云：「有方之士，羡门高溪，上成郁林，公乐聚谷，进纯牺，
祷璇室，醮诸神，礼太一。」70 说明「礼太一」作为燕齐之地神仙方士的传
统，在汉代仍然被继承着。至班彪（3-54）的〈览海赋〉则云：「松乔坐于
东序，王母处于西厢。命韩众与岐伯，讲神篇而校灵章。..通王谒于紫
宫，拜太一而受符。」71 这更清楚地说明在汉代神仙世界中，赤松子、王子
汉学研究第21 卷第1 期96
63 《十三经注疏》（北京：中华书局， 1980），页126 中。同句王肃注则云「上帝，天也。」
64 《后汉书》卷17 ，页3341 。
65 《十三经注疏》，页757 上。
66 《十三经注疏》，页757 上。
67 《十三经注疏》，页2278 中。
68 《金石萃编》（北京：中国书店影印本， 1985），卷9 ，页2 。
69 《隶释》，卷5 ，页64 。
70 《文选》，卷19 ，页266-267 。
71 此据费振刚等辑校《全汉赋》，页252 。
乔与西王母都是主神紫宫太一之下的神仙。可见，在东汉时期，天皇大帝
（太一、北极）与昊天上帝二者同一，就是当时最高的天帝。这无论在上层还
是在民间，都应该是占主流的看法。
值得注意的还有〈王子乔碑〉和〈帝尧碑〉中「好道之俦」礼拜「太一」
的方式，即所谓的「弦歌以咏」或「弦琴以咏」。《论衡》〈论死〉云：
世间死者，令生人殄，而用其言；及巫叩元弦（弦），下死人魂，即巫口
谈，皆夸诞之言也。72
林富士对「巫叩元弦」做了专门考释，认为「元弦」即「弓」或「一弦
琴」，是古代巫觋在举行祭祀或通神仪式时所用的一种弦乐器。他指出在丧葬
仪式中使用弓，似乎是荆楚一带的文化传统。并且，乐舞在中国古代社会具
有召降鬼神的作用，而巫的主要职能即鼓舞降神和事神，这即便在《周礼》
这样的主流文化传统中也是如此。73 的确，「弦歌鼓舞」本是儒家礼仪所用
乐舞，如《墨子》〈非儒〉就说晏子曾批评儒者「弦歌鼓舞以聚徒」、「弦歌
鼓舞，习为声乐，此足以丧天下」， 74 可见民间巫觋活动的乐舞，即弦歌鼓
舞，与正统的儒家礼乐文化也是有一定关系的。《盐铁论》〈散不足〉里常被
引用的一段话，足以说明鼓舞事神虽从正统礼仪而来，却又极易泛滥越出其
本义：
今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像。中者南居当路，水上云台，
屠羊杀狗， 瑟吹笙。..古者德行求福，故祭祀而宽，仁义求吉，故卜
筮而希。今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭..世俗饰伪行诈，为
民巫祝，以取厘谢..是以街巷有巫，闾里有祝。75
这说明在民间巫祝活动泛滥成灾的情况下，原本从礼仪中衍出的鼓舞事神已
经是「怠于礼而笃于祭」了。东汉时期弦歌鼓舞的事例更多，如王符《潜夫
论》〈浮侈〉云：
起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓。76
97 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
72 《论衡校释》，页876-877 。
73 林富士，〈「巫叩元弦」考释—兼论音乐与中国的巫觋仪式之关系〉，《新史学》， 7 ： 3
（1996），页195-218 。
74 孙诒让，《墨子闲诂》（北京：中华书局， 1986），页271 、421 。
75 王利器校注，《盐铁论校注》（北京：中华书局， 1992），页351-352 。
76 此据《汉魏丛书》本，页526 。
《风俗通义》记「鲍君神」说：
因为起祀舍，众巫数十，帷帐钟鼓，方数百里皆来祷辞，号鲍君神。77
同书「城阳景王祠」则云：
自琅琊、青州六郡，及渤海都邑乡亭聚落，皆为立祠..烹杀，纷籍连
日，转相诳曜，言有神明。78
《三国志》〈魏书?李傕传〉引《献帝起居注》云：
傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜
之具，无所不为。79
《搜神记》〈贾佩兰〉略云：
戚夫人侍儿贾佩兰，说在宫内时，十月十五日，共入灵女庙，以豚黍乐神，
吹笛击筑，歌〈上灵之曲〉。既而相与连臂，踏地为节，歌〈赤凤凰来〉。乃
巫俗也。80
足见「弦歌鼓舞」是汉末乃至魏晋间巫者降神事神所举行的乐舞仪式。81 而到
晋宋之际，道教正是激烈反对这种以弦歌鼓舞和烹杀六畜为主要特点的传统
巫俗祭祀。82 贾佩兰的故事中还说有疾病者要「就北辰星求长命，乃免。」
表明其时星神太一仍然是巫俗信仰的主神。则〈王子乔碑〉所说「弦歌鼓舞」
的好道之俦所举行的正是与太一沟通的通神仪式，显见这不是个人存思身中
之神，而是在乐舞相伴下集体膜拜太一天帝。〈王子乔碑〉也提到了老子，
从中看不出老子比王子乔或尹喜地位崇高，他们都是时人所尊奉的成仙之
人。
汉学研究第21 卷第1 期98
77 王利器，《风俗通义校注》，页403 。
78 同上注，页394 。《后汉书》，卷11〈刘盆子传〉说「军中常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求
福助。」页479 。
79 《三国志》（北京：中华书局点校本），卷6 ，页184 。
80 《搜神记》（北京：中华书局， 1979），卷2 ，页24 。
81 降至六朝时期还有所谓的「神弦歌」，参见王运熙，〈神弦歌考〉，《六朝乐府与民歌》（北
京：古典文学出版社， 1957），页161-181 。李丰楙，〈六朝乐府与仙道传说〉，《古典文
学》1 期（台北：台湾学生书局， 1968），页67-96 。Donald Holzman, “Songs for the Gods:
The Poetry of Popular Religion in Fifth-Century China,” Asia Major, 3rd, 3: 1 (1990), pp. 1-
19 ；王礼君中译文，载乐黛云、陈钰、龚刚编选，《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》
（南京：江苏人民出版社， 1998），页67-87 。
82 详见拙文，〈中古道教的「三道说」〉，《华林》第1 卷（北京：中华书局， 2001），页283-
293 。
老子被祭祀，据信始于两汉之际， 83 但被祠祀并不意味着就已取得至尊
的地位。老子在东汉时期又常与黄帝一起被称为「黄老君」，其事著者即东汉
初楚王英「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」和汉桓帝「祠黄老于濯龙宫」。84
前文已述，东汉皇室对黄老的祭祀可能主要是对黄老神仙的祭祀，而非在天
帝之外确立新的最高神。《后汉书》〈陈愍王宠传〉略云：
熹平二年（173），国相师迁追奏前相魏愔与宠共祭天神，希幸非冀，罪至
不道。愔辞与王共祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸。85
有人说此例可证黄老君就是天神，也许正误解了当时天神与黄老的关系。祭
天神是皇帝的特权，诸侯王和国相私祭天神就要「罪至不道」，所以魏愔纔会
辩解说自己与陈王所祭的祇是增福延寿的黄老君而非天神。可见黄老君是不
能等同于天神或天帝的，这与我们前面所说的直到汉末，人们心目中最高主
神仍然是太一天帝，而不是老子的结论是符合的。
〈王子乔碑〉、〈帝尧碑〉中都出现的「太一」，正是在这个意义上被「好
道之俦」以弦歌鼓舞集体礼拜的方式而敬奉的，〈老子铭〉中的「太一」会
是这些普遍信仰与仪式之外的特例吗？我们有理由相信，〈老子铭〉的「好
道者」也是通过「弦歌鼓舞」这种方式，甚至在其中，主要是以巫者、术士
而非道士，为神媒来沟通太一神的，〈老子铭〉并非汉末道教徒活动的产
物。
总之，直到汉末，民间普遍信仰的最高神仍然是太一天帝。太一在汉代
或许兼有天神和身神之意，而汉末民间信奉的所谓天神，还是以星神为原
型。故将〈老子铭〉的「太一」理解为是星神天帝可能更为贴切。且铭文是
说老子本人也要存想这个太一神，这里显然有神格主次和尊卑之分。与其说
老子已是当时「好道者」尊奉的主神，不如说老子还是在汉代以「太一」为
最高主神的仙道传统氛围下，与王子乔、尹喜、东方朔等等并无太多区别的
神仙之一。
99 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
83 卢国龙，《道教哲学》（北京：华夏出版社， 1997），页80 。
84 《后汉书》，卷42〈楚王英传〉，页1428 ；卷7〈孝桓帝纪〉，页317 。
85 《后汉书》，卷50〈陈愍王宠传〉，页1669 。
五、余 论
〈老子铭〉是目前有明确纪年的汉末老子神话的宝贵材料，而老子神格化
又关系到中古道教主神形成衍化的一个重要方面。所以本文虽然讨论的是老
子神化问题，实际也是在探寻中古道教形成过程中很有意义的一个问题。关
于汉代老子的神化问题，前贤有过许多精彩的论述，但依我的看法，对某些
关键性材料的定年和理解上仍有重新考虑的必要。本文要得出的结论是：从
中国传统的变化观、道气论的发展乃至太一天帝至尊地位的形成过程来看，
汉末老子尚不具备成为道教主神的条件，当时的主神祇能是太一天帝。这对
考察汉末道教形成的背景也应是非常重要的一个认识。
在汉末，一方面是老子本身尚未被神化到足以等同于「道」的程度，在
很多方面都还没有脱离开某些旧有传统的窠臼，或者说与后世正式的道教对
老子的神格化还相去甚远；另一方面，太一天帝仍然是汉末人们心目中最高
的主神，在大量的汉代墓券、碑刻和传世文献资料中出现的主神，通常都是
作为天帝的太一，而不是老子或其它神灵。其实，把此问题放在一个更大的
思想史背景下考虑，就不会觉得难于理解。概言之，从先秦至秦汉，中国思
想中的绝对观念还是以「天」为主而非以「道」为主。86 前引从老庄到淮南
子的道家一脉对「道」的描述固然丰富翔实，但更多停留在哲理探讨的层
面，其实际的影响除了施及乐道修仙之人外，似不能过高估计。「天」观念
的出现显然早于「道」，并且「天」可以具象化为苍天或极星，这很容易深入
广大民众的内心。相比之下，虚无难测的「道」不仅不是这个时期，并且几
乎从来也不是支撑中国民间信仰的主要柱基。虽然《老子》已经把「道」赋
予了在「天」和「帝」之前的绝对之先地位，但基本上还停留在哲理层面，
既没有成为一种社会各阶层人的普遍共识，也没有像「天」和「帝」那样成
为最高的人格化主神。实际上，完成「道」的神格化和人格化，是道教区别
于道家的一个重要标志。也正是从这个意义上说，道教形成的过程，就是从
汉学研究第21 卷第1 期100
86 对此的论述参见王中江，〈道的突破—从老子到金岳霖〉，《道家文化研究》第8 辑
（1995），页4 、7 。葛兆光，《中国思想史》第1 卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世
界》（上海：复旦大学出版社， 1998），页334-335 。
以「天」崇拜为核心的中国传统宗教信仰中分化出一部分人转而确立以「道」
为核心的新型崇拜的过程。
这样看来，《想尔注》中以「道」为人格神和「太上老君」的用法，是
与汉末民间普遍的信仰背景情况不相符的。如果一定要说这种明显的不符祇
是在汉末普遍状况下出现的某种特例，我看并不比本文所做的努力来得容
易，因此我们应该谨慎对待《想尔注》的「汉末说」。道教之所以称「道
教」，正是因为与传统宗教「敬天」、「畏天」不同，道教徒改以「道」作为
理解和判断一切的基本根据、终极境界和至上神祇。与这种转变相伴随的是
主神崇拜由对「天帝」的崇拜转为以对「道」及其人格化的元始天尊、太上
大道君、太上老君等的崇拜。从南北朝末年成书的《文始内传》可以直观地
感受到这种主神崇拜变化的痕迹，其云：
老子与尹喜游天上，喜欲见太上。老曰：太上在大罗天玉京山，极幽远，可
遥礼阙。遂不见而还。
老子与尹喜游天上，入九重，白门，天帝见老便拜，老（子）命喜与天帝相
礼。老子曰：太上尊贵，克日引见。太上在玉京山七宝宫，出诸天上，寂寂
冥冥，清远矣。87
很明显，汉魏时期还是传统宗教主神的「天帝」，到六朝时代的道教信仰中，
地位已经居于老子和太上等道教主神之下。有此参照，也许更能清楚地反观
到：〈老子铭〉还是天帝崇拜阶段的产物，它包涵了将老子神化为最高神格
的可能性，但使老子成为最高神格还需要两个关键步骤：一是「道」具备了
「天帝」的地位，二是老子等同于「道」。至少在〈老子铭〉等汉代碑刻中，
我还看不到具备这两种条件的迹象。
101 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
87 引文见唐?道宣，《广弘明集》卷9 ，《大正藏》卷52 ，页148 、149 。福井康顺考证
《文始内传》的成书时间在520-570 年代之间，见〈《文始内传》考〉，《东方学会创立十五
周年记念东方学论集》（东京：东方学会， 1962），页276-289 。
| |
译文标题：On the Deification of Laozi and Taiyi in the“Inscription for Laozi”(摘要） |
On the Deification of Laozi and Taiyi in the
“Inscription for Laozi”
Yi Liu ＊
Abstract
Traditionally, Laozi 老子is seen as having become the most important
Taoist god by the end of Han dynasty. There are several pieces of evidence to
support this conclusion, including the “Stele of the Holy Mother of Laozi” 老
子圣母碑, the “Scripture of the Incarnations of Laozi” 老子变化经, and the
“Inscription for Laozi” 老子铭. Recently, however, much of this material has
come under re-examination. In this paper, I will follow up on previous studies
of the “Stele of the Holy Mother” and the “Scripture of the Incarnations of
Laozi” and try to answer the question of who was the most important god in
the “Inscription,” Laozi or Taiyi 太一, by making reference to Han dynasty
cosmogony, the role of Taiyi in the popular religion of the time, and folk religion
rituals.
I shall try to prove that most of the evidence that led scholars to believe
that the “Inscription” represented the absolute deification of Laozi can be
understood in another way. For example, the “Buddhist influences,” which
made many scholars think that Laozi had already been compared with Buddha,
can actually be explained without any reference to Buddhist theories, using
instead resources from ancient China. More importantly, using various
汉学研究第21 卷第1 期102
* Yi Liu is a lecturer in the Department of History at Beijing’s Capital Normal University and
holds a Ph.D. in History.
sources, we can see that it was Taiyi, not Laozi, who was recognized as the
supreme god both officially and unofficially, and especially in popular belief.
In other words, Laozi had not yet obtained the status of the new highest god at
the end of the Han. This conclusion will be useful in new discussions of the
dating of the Xiang’er Commentary 想尔注, which treats Laozi as the supreme
Taoist god but which is generally thought to have been produced by the Zhang
family at the end of the Han period, and other topics in early Taoist history.
Keywords: Laozi 老子, Inscription for Laozi 老子铭, Taoism, Han dynasty,
Taiyi 太一
103 刘 屹／论〈老子铭〉中的老子与太一
|
