摘 要
中国神话和西方神话的比较研究是 20 世纪中国神话学的出发点。通过与西方神话，特别是与希腊神话的比较来揭示中国神话的特点，这在中国神话学领域，从未中断过。希腊神话成为中国神话学比较研究的标杆，同时它也是中西神话比较中西方神话的“托邦（topos）”。探索东西方神话之间、中国和希腊神话之间所存在的差异是有意义的。但是对于中国神话研究而言，东西方比较或者中西方比较究竟是不是最佳的方法呢？我们为何采用这种比较的框架呢？通过这个框架我们期待达到什么效果？如何根据中国神话的复杂性、在不损伤其多彩魅力的情况下来展开比较研究呢？这些问题都需要进行探索性的研究。
关键词：中国神话学；东西方；中西方；比较神话学；希腊神话
一、龙和人鱼
笔者从事中国神话研究若干年，最近在研究中国的龙和人鱼故事的过程中发现了几个有趣的问题。
首先 , 提到龙，人们问得最多的问题就是“东方的龙和西方的龙有什么不同”，或者“中国的龙和西方的龙有什么不同”。对于这个问题，即使没有特别研究过“龙”的人也可以这样回答：“东方的龙是吉祥的化身，而西方的龙具有恶魔的特征。” 提问的人似乎正是期待这样的答案，往往回应道：“是啊！在中国，龙不也是皇帝的象征吗？”然而，这个问题在笔者看来并没有那么简单。对中国的龙以及世界各地的龙的故事考察得越多，就越发现龙的形象和性格多种多样，只单纯地按照东西方、中西方来分类讨论难免有欠妥当。而且，一旦限定了东西、中西这个研究框架，将有很多地区和民族的龙被排除于框架之外。因此，人类通过想象力所创造出的这一富有魅惑力的神兽或怪兽其实自由自在地游弋于我们习惯性地划分出的范围和框架之外。
《山海经》鲛人图
另外，笔者最近在研究中国人鱼故事的类型的过程中发现，中国学者的研究大多关注于中西方人鱼的比较、揭示它们之间差异，而韩国学者的相关论文大多是论述西方和东方的人鱼有何不同。其中，作为共同的研究对象的西方人鱼一般是安徒生童话中的美人鱼或者希腊神话中的塞壬（Siren）, 而中国的人鱼主要是《山海经》中的氐人或者是《太平广记》中的海人鱼。另外，笔者最近在研究中国人鱼故事的类型的过程中发现，中国学者的研究大多关注于中西方人鱼的比较、揭示它们之间差异，而韩国学者的相关论文大多是论述西方和东方的人鱼有何不同。其中，作为共同的研究对象的西方人鱼一般是安徒生童话中的美人鱼或者希腊神话中的塞壬（Siren）, 而中国的人鱼主要是《山海经》中的氐人或者是《太平广记》中的海人鱼。事实上，除了上述以外，中国历代都有外形多样、性格丰富的人鱼故事。除了所谓“西方”的美人鱼之外，世界各地还流传着很多关于人鱼的故事，比如叙利亚的阿塔耳伽提斯 (Atargatis)，美索不达米亚的大衮 (Dagon)，希腊的特里同 (Triton)，《一千零一夜》中的阿卜杜拉 (Abdullah)，西部非洲的瓦塔妈妈 (Mami Wata) 等。笔者在考察中国人鱼的诸多特征的过程中，参考广泛分布于各地并流传至今且外形和性格各异的人鱼故事，深受启发。
美人鱼
那么对于中国神话研究而言，乃至对于神话学而言，东西方比较或者中西方比较究竟是不是最佳的方法呢？我们因何沿用这种比较的框架呢？通过这个框架我们期待达到的效果是什么？这样的方式又会带来什么损失？怎么去克服这些问题？本文就针对这些问题进行探讨性的研究 。
二、东西和中西的框架
实际上，中国神话和西方神话比较研究是 20 世纪中国神话学的出发点。中国第一部神话学论文——蒋观云所著的《神话·历史养成之人物》(1903，《新民丛报 ( 谈丛 )》) 中开头便提到“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，文中还提到“印度之神话深玄，故印度多深玄之思。希腊之神话优美，故希腊尚优美的风”。此外，20 世纪 20 年代出版的鲁迅的《中国小说史略》中的“神话与传说”一文中有“自古以来，从不闻（中国）有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者”这样的论述，并论述了“中国神话之所以仅存零星者”。探索中国神话的开山之作——《中国神话研究 ABC》的作者沈雁冰（茅盾）也曾遗憾地表示，“中国神话一直没有一部集大成者的著作，而且以前的书籍也是分散和零碎的。” 20 世纪后期主张“广义神话论”的集中国神话大成的袁珂延续着这些先行者的想法并一直努力。可见，在中国神话学领域，同西方神话、特别是通过与希腊神话的比较来揭示中国神话的特点的研究，从未中断过。就以上所提及的现象，陈连山就有如下一段论述：
由于神话概念来自西方，因此中国神话的研究从一开始就是在比较研究的基础上展开的。……后来中国神话学也一直非常注重神话比较。据不完全统计，到 1999 年为止，中国有 8 部著作、341 篇论文专门探讨中外神话的比较问题。其中核心是中国神话与西方神话（古希腊、古罗马神话和北欧神话）的比较。可是，中国的神话比较研究是直接用希腊神话作标准来展开的，从来没有顾及中国文化的特点……
正如陈连山所指出的一样，中国现代神话学是顺应所谓“新文化运动”而出现的一门学术。当时中国知识分子大量引入西方文化，其中就包括了神话学。陈连山从“新文化运动”中找到了比较研究侧重西方神话，特别是偏重希腊神话的这一现象的由来和原因。另一方面，叶舒宪追溯到 18—19 世纪西方神话学的比较神话学倾向以及从接受这种倾向的日本学者所做的中国神话研究中找到了原因。
希腊神话奥林匹斯神系
神话学本来是西方人文学研究的特有产物，它在 18-19 世纪获得繁荣时又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的自身界线，将非西方各民族古典神话和原始民族的口传神话传统纳入总体考察的视野之中。
遗憾的是，较早探讨中国神话之特征的不是中国的本土学者，而是邻国日本的民俗神话研究者。由于西学东渐过程在亚洲不同国家的时间差，中国神话学的产生不仅晚于日本，而且其发韧的契机也是直接受到日本的影响，所以日本学者的“中国神话论”在现代中国神话学论说中长久占据支配地位。这种观点以西方的希腊神话为标准，认为中国古代虽也产生神话，却是不发达也不标准的。
正如上述论述所表明的，对于中国神话学的比较研究，希腊神话是神话的标准，也是中西神话比中西方神话的“托邦（topos）” 。其中荷马史诗——《伊利亚特》和《奥德赛》占有重要的地位。我们在中国保留下来的文献中并没有发现能与之比肩的作品，这是十分遗憾的。而恰恰是这种遗憾，成为了这之后一百多年时间里促进中国神话学发展旺盛以及尖锐论证不断涌现的催化剂和原动力。笔者还注意到一个有趣的事实，就是在中国神话学有“中西”的视角，但是没有对“东西”的视角，也可以认为“东西”的视角被掩埋于“中西”的视角之下。例如截至撰稿时间为止，在中国知网 (CNKI)上以“中西神话”或者“中西方神话”为关键词可以检索出很多论文，而以“东西神话”或者“东西方神话”为关键词检索出的相关论文不足十篇，可以说，这一点与韩国的中国神话学研究大相径庭。
在韩国，对于中国神话的研究往往是从接近东亚神话的视角进行的。韩国神话研究者们大多也不是从韩西，而是从东西方神话比较的观点出发，来揭示韩国神话的特征并确立其地位。在韩国的比较神话学中，所谓“东”通常指的是“东亚”，即韩国、中国、日本等国家；所谓“西” 通常指的是“希腊神话”，这一点和中国的比较研究一致。与中国大陆或者中国台湾相比，在韩国从事中国神话学研究的学者数量不是那么多。其中，以郑在书、金善子等为代表的第一代学者们，从 1990 年开始以他们充沛的研究热情，为韩国的中国神话学研究打下了坚实的基础。此后，中国神话学成为韩国的中国学领域中一个重要的研究方向。李有镇、宋贞和、罗相珍以及包括笔者在内的第二代学者们从中国神话的语境研究、少数民族神话研究、比较神话研究、女神研究等多角度扩大了中国神话研究的范围。此外，延世大学、高丽大学、梨花女子大学等主要大学的中文系均开设了和中国神话相关的课程，培养了很多年轻的研究者。但是从 1990 年开始，韩国的学术界盛行“东亚论”，在中国神话研究领域开始出现寻找东亚神话的本体性和认同性的趋势。这一趋势的主导者以郑在书为代表。
简而言之，郑在书所推崇的神话研究就是“从想象力的帝国主义中脱离”。这是一个双重的课题。一方面，从西方神话中心主义中脱离，这点与中国神话学指向相同。另一方面，从单元的视角中脱离，即摆脱中国神话也应该和希腊神话一样存在单元神话体系的固定观念。郑在书认为单元主义衍生于中国中心主义，把它称为“东方内部存在的另一种东方主义 (Orientalism)”，而如何克服这两种中心主义的局限性就要借助于道教神话了。因为郑在书认为“道教是在东亚的历史上，从支配理念的补充性和对立性视角执行批判和升华的机能”。他也认为“总体来说，道教在非主流的层面上为僵化的主流逻辑赋予活力和多样性”。他期待这样的对于“作为基层文化的道教”的新认识能成为从双重的“想象力的帝国主义”中脱离的出口。此后他也一直在中国和韩国的道教神话和文化的研究领域进行探索。
他的问题意识为 1990 年以后的韩国神话研究学者们带来很多灵感。此后的很多研究者们都在“东亚神话”或者“东西神话比较”的框架中分别或者综合研究中国神话和韩国神话，试图通过与西方神话 ( 主要是希腊神话 ) 的对比与区分来寻找东方神话、东亚神话、韩国神话的本体性。因为与中国的神话学一样，韩国的神话学也是通过日本引入西方的神话学而开始的。
三、东西 · 中西神话比较研究成
果与挑战
那么通过与西方神话的比较，中国或者韩国的神话学界究竟希望获得什么呢？一般来说，我们通过比较可以发现共同点和不同点。在 20 世纪上半叶神话学建立之初，中国和韩国的神话学界所面临的主要问题是：“我们也有和希腊神话‘一样’的神话吗？”到了 20 世纪下半叶，学者们所要解决的主要问题则是：我们的神话和西方神话有何不同、有哪些特有的价值，即寻找本体性。
20 世纪 80 年代中国兴起“文化热”，于是开始重新定位所追求的文化动向，逐渐重视曾经在中国现代史上被排斥甚至打压的传统文化。中国神话学，取得了飞跃式发展，以至于被称为“神话热”。这在 80 年代以后，也可以说是顺应了历史发展的潮流。从 20 世纪后半期到现在，中国神话学界通过与西方神话相比较，希望找到中国神话所体现的民族特色。比如，王毅在《中西方神话内涵及其文化传统》（1998）中通过比较中国夸父神话和希腊坦塔罗斯神话，找到了如下中西方文化系统的差异。一是中国传统的群体精神和西方文化强烈的个体意识。二是中西方文化的基本性质：中国文化是宏观的、感悟的、审美的文化。还有他说“夸父神话包含的所有文化基因中，与西方文化反差最大的，大概首推对人类自身的审美关照”，并概括了如下一些差异。前者看重“用”后者看重“形”。这种根本看法，反映在“身形”上，则是前者重“德”后者重“貌”；反映在羞耻观、审美观上，前者以“裸”“露”为羞耻，后者却以裸体为至美；反映在实践观点上，前者注重表里一致，后者崇尚眼见为实……这些文化基因在中西文化各自的发展长河中，有着深远的影响。
阎德亮也通过和西方神话、特别是和希腊神话的比较发现中国神话中重视德的价值观。他说中国上古神话中有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。
……中希两个国家的神话传说表现出不同的特色和文化价值取向，主要表现为：中国人“崇德”，而西方人“尚力”，中国人“抑己利他”而西方人“利己至上”。中国神话和希腊神话犹如两颗璀璨的明珠，代表着东方和西方两大文化圈的不朽成就……
他还指出这样的“尚德（崇德）精神”主要体现在三个方面。第一，主要大神格“不食人间烟火，没有平凡人的情欲”；第二，“对神的献身精神的尚德和礼赞”；第三，大神们“保民佑民的责任感”。他还归纳了希腊神话的特点。
相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象。……其开辟神话充满了血腥。……天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。
王毅、阎德亮二位不仅都指出了“尚德精神”是中国神话的特点，而且对希腊神话的解读也有着相同点。他们二位都强调希腊神话的众神具有人性化和世俗化的一面。希腊众神具有“人神同形”的特点，这样的特点，对以身体为美的希腊艺术以及之后的西方艺术的影响之深远，这一事实在神话学界已被广泛认可。赵沛霖在《中国神话的民族性特征》中提到如下观点：
希腊神话以其辉煌的成就为人格化的神话树立了丰碑，成为人类文化艺术史上永恒的美和不可企及的典范。中国神话则别具一格，具有多项意义和价值：从总体而言，显示着博大的民族精神和东方的魅力和美质 ; 就其已被实用化的部分而言，其中凝聚着大量的原始文化信息，可以作为发掘和探索原始神话的凭借，至于那些却后侥幸留存下来的零星片段的原始神话材料，更能直接展示原始神话的本来面貌，具有不可替代的价值。
赵沛霖以这样的差异为根据，给出了“就神话的完整性和系统性来看，希腊神话优于中国神话；而就神话的原始性和多样性来看，则后者优于前者”的结论。
他们的论述中所提及的希腊神话中神的特点，即“尚力”、“利己至上”、“强烈的个体意识”、“充满了血腥”等暴力性或者破坏性以及“世俗化”等，其实这些并不只是希腊神话的特点，也是 20 世纪第二次世界大战以后，西方对其文明及现代性 （modernity）的反思过程中所体现出来的特点。此外，萨义德（Edward W. Said）的《东方学》（Orientalism）（1978）成为东方反思以西方为中心的世界史观念的契机。这里的东方，即是非主体化、他者化的东方（Orient），唤醒了从自身的视角审视自身的需求。
以寻找中国民族本体性的中国神话研究的火热展开，究其原因，除了中国的“文化热”之外，也是缘于世界范围内的态势。20 世纪 70—80 年代，韩国盛行民族主义神话研究，到了 90 年代，学术界流行东亚论。产生这种现象的原因一方面是韩国国内情况，另一方面是由于上述对世界文明的反思。
如果要说明与中国的不同之处，那就是韩国的神话研究是通过韩国神话寻找韩国人的本体性，同时通过对包括中国、日本在内等的东亚神话的考察来树立东亚认同感。以上这两点在上世纪 90 年代以后的韩国国内的中国神话研究中均有所体现，其中还包括脱离“想象力的帝国主义”的努力。
到了 20 世纪 90 年代末 21 世纪初，在韩国可以接触到的神话书籍大部分还都是希腊神话。虽然在小学、初中的教科书中也有韩国开国神话的内容，但是书店热销的并不是韩国神话，而是“希腊罗马神话”，比如韩译版的布尔芬奇（Thomas Bulfinch）的《寓言时代》（The Age of Fable）和其他介绍希腊神话的书籍。在 2002、2003 年，韩国的 SBS 电视台自制了电视漫画“奥林巴斯卫士”（Olympus Guardians），共 39 集， 在儿童群体中具有颇高的人气，当时的儿童能流利地说出奥林巴斯系统的神的名字，并且很多学生都背着印有漫画中的宙斯、赫拉、阿波罗、阿佛洛狄特等的图案的书包。
由于文化和教育强调“想象力”的重要性，曾经被认为是非现实的从而被忽视的神话重新受到关注，这具有一定的意义。但是学者们担心的是，神话是人类想象力的产物，欣赏怎样的神话就是对该神话中想象的内容、结构以及价值观进行内在化的过程。所以，无论是当时的韩国神话研究者还是中国神话研究者，对“想象力的帝国主义”怀有顾虑是非常正常的事情。通过消除这种顾虑所作出的努力使得近年来韩国书店中不仅有希腊罗马神话，还摆放着包括韩国神话和中国神话在内的亚洲各国的神话和世界各地的关于神话的书籍。
韩国的神话学界一直努力探索着与西方神话所不同的韩国神话、中国神话、东亚神话的特点及其价值。韩国与中国的神话学者们就中国神话的特点和价值所得出的结论没有什么太大的不同。比如，“东方的神话是追求神、人、自然之间的融合与和解”“重视礼和德”“不是外向的而是内向的”，等等。在这个过程中，东方神话所体现的这些特点也被认为具有弥补西方近代史弊端的精神性价值。
在学术界的上述努力之下，被他者化的东方各国的文化自卑感在相当大的程度上转变成为民族文化的自豪感。然而，在这个过程中我们忽视了什么呢 ? 在东西方、中西方神话比较中，希腊神话一直是西方神话的代表。正如我们所知，这个标杆以“和人一样是有欲情的，不道德的、世俗的、充满暴力的神”为特征。而且，这个特征与西方文明和其现代性所受到的批判的内容基本是相一致的。一方面，在这个过程中，希腊神话在神话学中作为一种“托邦（topos）”而被固定化。另一方面，在这个语境里作为比较对象的中国的神，就是在文献中出现的盘古、女娲、禹、神农、夸父这些神 ,是充满道德的、披着神圣外衣的神。从这些神的身上，我们可以看到的就是献身的精神、崇尚德的性格、保民佑民的责任感、以及神和人、人和自然之间的和谐共处。这是中国神话学所体现的价值，是对西方文明和其现代性的反省，也是东亚本身对东亚价值的发觉。这理所当然是具有鲜明的时代意义的。
尽管如此，东西方、中西方神话比较研究中所忽视的有以下几点：
第一，当以希腊神话为代表的西方神话、以中国文献神话为代表的东方神话或中国神话作为研究对象以后，其他地区和其他民族的众多神话大多被忽略了。虽然神话学界常常提到有关印欧神话、埃及神话、北欧神话等的研究，但是仍然有很多其他民族的神话处于学术盲区。
第二，如果我们坚持二元化比较并且把希腊神话作为比较对象的话，这只会增强希腊神话的特权地位。目前希腊神话仍然处于比较神话研究中固定不变的托邦（topos）地位。然而，这同时也可能是希腊神话的一种悲剧。除了“希腊神话很早就被整理成为了文献，即有体系又富有完整性”，“希腊的神是人神同形的”等原有定型化的评价以外，其他可能的解释被封锁了。
第三，我们希望通过这种比较研究寻找中国人的本体性、东亚人的本体性等的初衷，在中国神话这个大的概念里会掩盖掉无数差异和多样性。再加上比较研究主要限定于中国汉籍文献神话，这使得中国国内很多的少数民族流传下来的完整而又美丽的神话在东西、中西神话比较领域没能大放异彩。
第四，所谓东方与西方的框架本身具有模糊性和人为性。“东方”具体指代什么？是亚洲、东亚、还是东北亚呢 ? 对于认为中西神话比较能代替东西神话比较的学者们来说，东方是中国吗？或者东亚是只包含中国、韩国、日本这三个强国吗？爱德华 · 萨义德 (Edward W. Said) 在《东方学》中所说的东方（Orient）主要指的是中亚（Central Asia）、中东（Middle East）和西亚（Western Asia）地区。从地理学上说，东方（Eastern world）包含这个地区。但是在比较神话研究中，巴比伦、苏美尔、印度神话往往和欧洲神话联系在一起。
笔者在这里并不是想说东方、西方的划分没有实际意义，只是“东方”“西方”这样的词语有如此多的用法，在不同的语境下又有不同的含义。比如古代中国的“西域”和今天的“西方”的概念就有所不同。那么在全世界范围跨民族、跨文化的现象快速发展的今天 , 我们在学术范围的设定或者文化圈的设定这个问题上就有必要更加慎重一些了，对模糊又具有人为性的所谓的东西方框架本身也有必要进行批判性的考察。
总而言之，本文并不是要否定东西方神话之间、中国和希腊神话之间存在的差异。探索这种差异本身是具有很大意义的，这样的问题意识也很好地满足了时代的要求。但是，在这个过程中我们可能受到比较框架的限制，从而使得多样的学术解释的可能性因“找到能克服西方的自我的本体性和我们的认同性”这样的初衷而受到限制。我们有必要对这些问题加以警惕。
四、如何突破中国神话学比较
研究的托邦 (topos) ？
与其他研究领域一样，神话学的比较研究是十分重要却并不简单的问题。这是因为在世界各地传承下来的多样的神话具有地区的、文化的特殊性，同时也具备原型的相通性，结构上的同质性。所以，比较研究在神话学研究中是必需的，并应严密地展开。但是在近代民族国家的建立时期，以发现“我”和“我们”、揭示其精神上根源为目的而出现的现代神话学，为了找到整合的、单一的本体性、认同性付出很长的时间。为此，把已经确立本体性的标杆（西方）当作具有单一特征的他者，比如把希腊神话解释为具有一定性质的固定托邦，首先寻找与标杆的共同点，然后寻找和标杆不同的另一个“我”（东方）。
但是，用二分法来认识和分析中国以及中国神话是比较困难的。叶舒宪论述中国神话存在形态的多样性时把中国的神话概念按照下面四种做了划分：（1）汉族的汉文古籍中记录的文本神话。（2）汉族的各地民间的口传神话。（3）少数民族的文本神话：这又包括用汉文记录的和用少数民族文字记录的。（4）少数民族的口传神话。
叶舒宪是按照叙事的主体和媒体（文字记录和口传）分类的；而李子贤是按照神话之诸种存在形态分类的：（1）文献神话或书面文本神话。（2）口头神话。（3）活形态神话。（4）某种实物或虚拟物为象征符号的神话。值得注意的是，（2）和（3）是按照是否与相关的信仰体系、祭仪系统结合而划分的。即他并不把变为只是“讲一讲”的故事看作是活形态神话。把（4）单独归纳出来也是值得关注的，这点和叶舒宪说的“实物神话”是相一致的。
钟宗宪也在《中国神话的基础研究》的结论章节《中国神话研究的未来展望》中提到未来中国神话研究的几个重点发展方向，其中有“考古资料、田野考察成果与神话相关文献的比较”和“中国境内的跨民族区域文化研究”。正如上述这些分类所反映出来的，中国神话因其叙事的主体、媒体及其诸多存在形态而呈现出多样性和多重性。事实上在如今这样跨民族、跨国家、跨文化的世界中，任何一个地区、 任何一个叙事主体都会拒绝单一的解释， 然而就中国的情况来说，它的神话的复杂性就更加突出了。
那么根据中国神话的复杂性 , 为了不损伤其多彩的魅力，比较研究应该怎样展开呢？怎么将东西方、中西方比较的框架所忽略的众多的地区、多样的叙事主体、以及散落在外的多样的故事，在神话学的世界里留存并保有生机？换句话说，在“非—托邦（atopos）”的现实中，神话研究怎样超越“托邦”？对于这个问题的解答并不能靠笔者的一己之力来完成。这其实需要中国神话学界以及超越东亚、亚洲的世界神话学研究者们共同思考和探讨。笔者就在文章结尾提出以下几点拙见：
第一，神话具有人类的想象力所体现出来的境界上的多重性。人类的想象力游离于现实和非现实、常规和非常规的界限之间，从而将一个又一个神话故事丰富起来， 并使得每个故事变得独特。因此，站在神话研究的出发点来看，我们应该尊重和理解每个神话故事的固有特征。
第二，我们应该重视那些故事的存在形态以及流传和表演的语境和主体。特别是中国作为神话学目前从多样的民族中发现活形态神话的珍贵宝库，这点对于研究中国神话学十分重要。
第三，充分地调查和理解那些故事的地域性（locality）和历史性。我们应该在时间与空间的双重维度上研究每个故事，这样才能够充分地、立体地理解故事的演变过程。这会成为走向世界的神话学比较研究的跳板。
以上三点是我们展开神话比较研究之前所应当考虑的先决条件。比较研究是为了更加丰富而恰当地解释各个神话原有的价值和意义，而并不是为了“稀释”各个神话的固有性或者妨碍各个神话的多重性。
最后，对于神话比较研究而言，我们应逐渐舍弃东西、中西的框架，尝试从网状文化的视角进行交叉文化的研究。只有这样我们才能真正地摆脱神话的帝国主义，想象力的帝国主义，才能使我们的神话研究领会到作为人类最古老、最根源的遗产的神话的丰富性。
参考文献见原刊
文章来源：《民间文化论坛》2016年第3期
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