刘文瑞
后人论及范仲淹，往往称道他的操守和事功。但从管理思想角度看，范仲淹的重要性并非在直言进谏、抗击西夏、主持新政这些方面，而是在他确立的士大夫精神方面。
所谓士大夫精神，是孟子的大丈夫精神与治理天下之志的结合。孟子曾经强调，普通人的思想与态度与其物质产业相匹配，“有恒产者有恒心”；只有那些德行修炼达到一定高度的士，才能不依赖于产业支撑而成为社会中坚。“无恒产而有恒心者，惟士为能”。范仲淹则把这种思想推演为“不以物喜，不以己悲”；而且强调士大夫以忧患意识为主导，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，无论在朝还是在野，都要胸怀天下；“是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这段话，说明了士大夫的担当和责任，所以脍炙人口，千古传诵。思孟学派在修身方面弘扬了儒学的基本精神，而且为由修齐到治平构思出德治仁政的思想路线，但没有提供由修齐到治平的操作路线。所以，汉代以后，独尊儒术更多的是一种思想上的指导。到了范仲淹，则变为一种行为上的践履。可以说，范仲淹是儒者从政的提倡者。这种从政已经不再是从五经中寻求答案，而是要追求士大夫的自我实现。这种自我实现不再局限于儒者个人，本身就是一种社会担当。所谓从政，不仅在庙堂，而且在江湖。也就是说，以天下为己任，不仅仅是一种职责，更重要的是一种人生使命。忧国爱民，心怀天下，“进则持坚正之方，冒雷霆而不变；退则守恬虚之趣，沦草泽以忘忧。”（《润州谢上表》）“进则尽忧国忧民之诚，退则处乐天乐道之分。”（《谢转礼部侍郎表》）钱穆认为，这是一种时代精神，被范仲淹呼唤出来，此即他的伟大之处。同孟子的“夜气”“浩然之气”相比，孟子所说的大丈夫，是儒者个人意义上的大丈夫，而范仲淹则把其变成了社会意义上的大丈夫，由此打通了修身到治国、内圣到外王的践履通道。
在士大夫的养成上，范仲淹重视名教。他曾教导青年张载放弃抗击外敌的追求而去读《中庸》，理由是“儒家自有名教，何事于兵”？他曾赞颂东汉严光“大有功于名教也”。今人言及儒学名教，多持批判角度。而范仲淹所说名教，无非怀仁抱义，尊礼贵德，以诚立人，弘扬三纲五常。“道从仁义广，名由忠孝全。”朱熹认为，在学问上，范仲淹粗放而不精密，但在风气上，范仲淹“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多”（《朱子语类》卷129）。
范仲淹治理国家的基本思路，见于他的“四论”。在《帝王好尚论》中，他并不赞成老子主张的无为，认为帝王是天下的表率，所以其好尚关系到政风民俗。“圣帝明王岂得无好，在其正而已。”尧舜禹汤文武周公，所为正，故能天下归心；桀纣秦隋，所为不正，故招丧乱之祸。在《选任贤能论》中，他强调“得士者昌，失士者亡”，选人之道应当遵循孔子的四科（德行、政事、言语、文学），重俊义，斥柔讷，勿使英雄失望于时。在《近名论》中，他反对老庄的养生保身，主张弘扬儒家名教，以激励天下之忠臣烈士。在《推委臣下论》中，他主张强化君权，委政大臣。关于君主与大臣的关系，是范仲淹最上心的问题。他认为，君主离不开大臣辅佐，然而重用大臣又可能导致君权旁落，所以在君臣关系上必须做到“委以人臣之职，不委以人君之权”。凡是治理国家的内政外交、文治武功、莅民治事、上下庶务，都属于人臣之职，均可委任臣下办理；凡是“区别邪正，进退左右，操荣辱之柄，制英雄之命”，都属于人君之权，必须由帝王亲掌，绝不能委给臣下。按照范仲淹的这种思想，执行权乃至决策权均可委之大臣，但清要雄剧之职的用人权、组织制衡的职能配置权以及组织运行的监控权，一概归之君主。皇帝之下的国家治理系统，以宰辅（文）和将帅（武）为主体，以御史监控整个系统，以京尹管控核心区域，以有司分理金谷刑法，以州县教化黎民百姓。而君主则掌握不同类型的人才储备，区分宰辅人才、顾问人才、谏诤人才、将帅人才，然后恰当使用。用人大权独揽，庶务小权分散。“圣帝明王常精意于求贤，不劳虑于临事。精意求贤，则日聪明而自广；劳心临事，则日丛脞而自困。”在这些方面，范仲淹并未超出前代儒者的思想水平。
范仲淹和欧阳修，在儒家强调的谏诤方面不愧为出色的代表，他们二位为人的正派，意志的坚定，儒学修养的深厚，加上宋朝对台谏的重视，政治环境的宽松，使他们的谏诤行为垂范史册。如果说，唐代魏徵的进谏和太宗的纳谏，还属于小心翼翼的政治改良，那么，宋代范仲淹和欧阳修等人的强谏，则已经形成大张旗鼓的习惯性制度。史称“尝考宋之立国，元气在台谏”（《宋史》卷390论曰）此时的谏诤，已经成为政治体制的组成部分。而言谏的荣耀，既要立足于谏官的个人品质，又不仅仅来自于个人品质。儒家的批评者角色，已经被职业化制度化。欧阳修自己称，为官“不得为宰相，必为谏官，谏官虽卑，与宰相等”。不妨说，儒家的道统传承，在宋代的台谏中有了淋漓尽致的表达，并且以近乎严苛的眼光审视着政统的正当性和治理的合法性。在体制建构上，皇帝与宰执的互动，构成政务决策系统；台谏对宰执的制衡，构成决策检验系统；台谏对皇帝的进言，构成决策纠错系统。台谏与宰执之间的张力，形成中国特有的权力制约。皇帝以任免两部分官员的权力，调整这种张力的大小和方向。这种话语权和行动权之间的制衡体制，正是儒家道统与帝王政统互为作用形成的。
顺便指出，从南北朝以后，中国的监察制度就形成了“风闻奏事”的传统。史称御史台“旧制但闻风弹事，提纲而已”。注曰：“旧例，御史台不受诉讼，有通辞状者，立于台门，候御史，御史竟往门外收采。知可弹者，略其姓名，皆云：风闻访知。”（《通典·职官六》）可见，所谓风闻奏事，并非没有根据，而是略去举报人姓名的一种保护方式。即便是道听途说，也应当有确切来源。很多人都把风闻言事作为台谏可以言事不实的证据。王安石就是这样理解的，他说：“许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实。若他人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪。谏官、御史则虽失实，亦不加罪，此是许风闻言事。”（《长编》卷210，熙宁三年四月）但言事不实是否加罪，要根据具体情况。在宋朝鼓励进谏的情况下，不加罪意味着朝廷宽大，而不是允许捕风捉影。批评可以有误，但弹奏官员必须有据。
范仲淹、欧阳修的治国实践中，真正遇到的难题是朋党问题。人们往往只赞扬《岳阳楼记》的士大夫精神和社会责任担当，而忽视其结尾的“微斯人，吾谁与归”之反问。修齐治平，修齐可以独行，而治平则须群力。在儒家思想中，“己所不欲，勿施于人”是处理人际关系的金律，“己欲立而立人，己欲达而达人”则有可能存在障碍。从逻辑上讲，立人达人，必须以立人者和被立者、达人者和被达者在“立”与“达”上认知一致为前提。如果“立”的标准不同，“达”的方向各异，那就很有可能甲认为是立人，乙认为是害人；甲认为做出社会贡献才是达人，乙认为自己荣华富贵才是达人。一旦“立人”和“达人”的认知对立，那么行为冲突就在所难免。正是在这一意义上，朋党问题才在宋朝频频出现。平心而论，仁宗在古代算是比较开明的皇帝，然而，当仁宗拒谏时，按照儒家学说，他就被贴上了“昏君”的标签。早期儒家孔子和孟子在统治者那里不断碰壁，这是重要原因之一。在宋朝，出于对皇帝权威的维护，大臣同皇帝的冲突不难解决，儒学的熏陶使大臣做好了自我牺牲的准备。但是大臣之间的冲突就不一样，较为极端的儒者，会把与自己价值观念不同的其他大臣都归入奸佞而加以排斥；即便不是奸佞，起码会归入小人，而决不会把他们当作君子。就以先后同范仲淹、欧阳修发生冲突的大臣为例，宰相吕夷简尽管有种种不足，但是相比较而言把他归入奸佞或者小人并不恰当，但在范、欧的言谏中，无疑是把吕夷简划入了敌对一方。更严重的问题在于这种冲突往往最后被小人所利用，旁生枝节，造成严重的内耗。即便是公认的正人君子之间，行为矛盾和认知不一也普遍存在。范欧二人与其他正人君子，如范与梅尧臣、欧与富弼，都有过不和与冲突。言谏之外政务处理中的矛盾，何为可容忍的分歧，何为不能容忍的分歧，儒学并未给出确切标准和尺度。在理论上，技术分歧可以协商，而价值趋向分歧就无法接受。正是这一点，反映出儒家管理思想是一种精英学说，尚未解决群体行为问题。
儒家管理思想本来就隐含了改造和同化他人思想的内在逻辑。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》），实际上就充满了改造小人的自信。儒学往往自信教化的作用，然而一旦教而不化，非强制别无他法。而儒学提倡的君子人格和大丈夫气度，恰恰要求人不能随风倒。正是这个环节，成为由内圣到外王的逻辑障碍。范仲淹倡导的士大夫精神，欧阳修主张的道义忠信，都未能消除这个障碍。范仲淹试图用先忧后乐、欧阳修试图用同心共济，以取得最大公约数，这不失为一种思路。然而，当利益多元、价值多元成为社会常态时，这一思路在精神层面虽然可以鼓舞人心，而在实践层面未免效果递减。
实际上，范仲淹和欧阳修都已经觉察到了这一问题。他们并未从理论上回答这一难题，而是在实践中摸索解决办法，代表性事例就是范吕和解。范仲淹和吕夷简死磕，两人是否和解，至今在史学界有争论。原因在于欧阳修为范仲淹所写碑文中有“及吕公复相，（范）公亦再起被用，于是两公欢然相约，戮力平贼，天下之士皆以此多二公”之语。问题是，范家后人删去了这句话，而这一删改据说又是韩琦审定的，富弼更反对欧阳修这样写。欧阳修为此大怒，指责范家后人说：“此吾所目击，公等少年，何从知之？”并托人转告富弼，自己坚持不改，除非请他人重写。苏轼直言：范公身历宰执后知行事之难，因而悔过，“二公晚年欢然相得”。司马光也称吕夷简为长者，不念旧恶。如果从对朋党问题的反思来看，范、欧二人，实际上是在试探政见不同者之间的求同路径。
在整个宋代儒学向理学的发展过程中，正是因为朋党之争，导致理学由追求外王出发，落脚于追求内圣。这一思想演变轨迹，是由范仲淹发端。
追求外王，还有一个难题没有解决，即皇帝的作用问题。儒家治国理念要付诸实践，需要皇帝的支持；而皇帝权力的加强，又可能反过来排斥儒家道统对皇权的约束。对此，范仲淹和欧阳修都是强化皇权的支持者，在这一问题上，他们比唐代的陆贽退了一步。不过，他们并不是无原则地向皇权让步，而是主张对国家权力加以分解，任用大臣权交由皇帝不可旁落，政务处理权交由宰执灵活运用，台谏对二者都有制约。了解范仲淹和欧阳修的管理思想，可以看出儒家管理思想在实践中的曲折前行。
书法资料：欧阳修《朋党论》
臣闻朋党之说自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉？小人之所好者禄利也，所贪者财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，始终如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。
之时，小人共工、讙兜等四人为一朋，君子八元、八恺十六人为一朋。舜佐尧退四凶小人之朋，而进元恺君子之朋，尧之天下大治。及舜自为天子，而皋、夔、稷、契等二十二人并列于朝，更相称美，更相推让，凡二十二人为一朋，而舜皆用之，天下亦大治。《书》曰：“纣有臣亿万，惟亿万心；周有臣三千，惟一心。”纣之时，亿万人各异心，可谓不为朋矣。然纣以亡国。周武王之臣，三千人为一大朋，而周用以兴。后汉献帝时，尽取天下名士囚禁之，目为党人。及黄巾贼起，汉室大乱，后方悔悟，尽解党人而释之，然已无救矣。唐之晚年，渐起朋党之论，及昭宗时，尽杀朝之名士，或投之黄河，曰此辈清流，可投浊流，而唐遂亡矣。
夫前世之主，能使人人异心不为朋，莫如纣；能禁绝善人为朋，莫如汉献帝；能诛戮清流之朋，莫如唐昭宗之世。然皆乱亡其国。更相称美推让而不自疑，莫如舜之二十二人，舜亦不疑而皆用之。然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者，以能辨君子与小人也。周武之世，举其国之臣三千人共为一朋，自古为朋之多且大莫如周，然周用此以兴者，善人虽多而不厌也。夫兴亡治乱之迹，为人君者可以鉴矣。
发表于《管理学家》2014年12月
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