Disability is not a brave struggle or ‘courage in the face of adversity.’ Disability is an art. It’s an ingenious way to live.
——Storm Marcus, Storm Reading, 1993
内容摘要：
残疾是一种复杂的现象，分别有医学模式、社会模式、交互模式这三种概念定义的方式。其中社会模式影响最大，把残疾看作社会压迫的产物和后果。在当代政治哲学中，森提出“跛足者论证”，以能力平等批判和取代罗尔斯的资源平等，从而提出了作为真实自由与真实机会的能力概念。努斯鲍姆指出无法处理残疾问题是罗尔斯正义理论以及契约论最重大的问题，并试图把能力提升为政治哲学基本概念。罗尔斯对原初状态的本质描述与他对残疾问题的回避与排斥不一致，其正义信念与契约论“自由、平等、独立”的假定不一致，而能力理论能更好地把握和发展罗尔斯式的正义信念。从能力出发的社会批判，就是以人类核心能力对社会制度进行跨文化的规范。
关键词：
残疾 社会模式 能力 原初状态 人类核心能力
在任何时代、任何社会，人类中总有一部分人是残疾人，然而，对残疾的理论分析和概念研究却是从1970年代才开始进行的。这是伴随西方的残疾权利运动出现的，用以反对当时流行的对残疾的医学分析框架。在政治哲学领域，阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）把残疾问题视为人类多样性的重要层面，用著名的“跛足者”例子有力地批评了包括罗尔斯基本善的平等理论在内的资源主义平等观，和包括功利主义在内的福利主义平等观。玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）更是明确指出残疾问题是为当下的社会正义理论忽略而亟待重视与解决的问题之一。从而残疾问题成为关注社会不平等与不正义的政治哲学理论都需要重视的问题。
1
什么是残疾：理解残疾的三种模式
对残疾进行概念分析有三个模式，分别是医学模式、社会模式和交互模式。
医学模式
克里斯托弗·里德尔（Christopher Riddle）说，医学模式（the medical model）把关于残疾的功能性限制看作是一个医学现象，可为医学或技术手段治疗，并有可能为生物工程手段避免。因为这个模式的关注点是个体的无能力（inability），故也称个体模式。[1]
1980年世界卫生组织发布的《国际损伤、残疾、障碍分类》中对残疾的定义，以及对损伤（impairment）、残疾（disability）和障碍（handicap）这三者的分类，就体现了关于残疾概念的医学模式。“损伤是指由疾病或创伤而来的身体功能构造的异常；残疾是指完成任务的能力所受到的限制……，而障碍是指关联于损伤或残疾的社会劣势。”[2]
医学模式在个体的损伤和残疾之间建立了一种因果联系，它认为残疾是由偏离了人的正常功能的个体生物状况所造成的，并因为残疾又进一步造成了残疾者在社会中所处的劣势即障碍。例如，视力损伤是一种对人的正常视觉功能的偏离，带来了活动上的制约，因此就造成或导致了残疾，而残疾就进一步导致了障碍。[3]医学模式把残疾的原因看作是内在于残疾者自身的，残疾者在某种活动上受到的限制以及相应的、在参与进社会活动中去时所遇到的障碍，都是由残疾者的个体“异常”（abnormality）所决定和造就的。
对医学模式来说，面对残疾问题，解决办法就是进行可能的医学干预，提供可能的治疗和康复，残疾的个体是需要被改变的对象。医学模式“把残疾者的局限视为内在的局限，其局限自然地、合理地把他排除在主流文化之外了。在此框架下，残疾者被认为因其自身的身体条件（即，使其生活中主要活动受限的损伤）而无法行使种种社会功能。这种观点带来的后果就是，残疾者要么被系统性地排斥在社会机会之外，要么就只能进行有限的社会参与。”[4]
社会模式
从1970年代开始，对残疾的理解逐渐转到造成残疾的社会因素上来。这种转变体现在1976年英国“身体损伤者反对隔离联盟”（UPIAS）发布的《残疾基本原则》中。[5]受其影响，英国社会学家迈克尔·奥利弗（Michael Oliver）于1990年提出了与医学模式相对立的、理解残疾的社会模式（the social model），奥利弗也把它称为关于残疾的社会理论。奥利弗认为，医学模式把残疾者看作医学干预、治疗和康复的消极对象，这是对残疾者的压迫，因其完全无视残疾的社会维度，只是把残疾看成了个体的不幸和悲剧。而如果把“残疾定义为一种社会压迫，残疾者就可以被看成是一个冷漠和无知的社会中集体的受害者”。[6]
奥利弗认为对残疾的重新定义是非常重要的，因为从1950年代以来，“人们越来越认识到，如果特定的社会问题要得到解决，或至少得到缓解，对问题的根本性的重新定义就是必须的。”[7]旧的定义把残疾问题医学化和个体化了，也因此使得对残疾问题的解决变得医学化和个体化了。奥利弗认同并重申了《残疾基本原则》中对损伤和残疾的新定义。损伤被定义为：一个肢体或其部分的缺失，或拥有一个有缺陷的肢体、拥有有缺陷的身体机体或身体结构。残疾被定义为：当代社会的组织方式所造成的（身有损伤者）活动上的劣势或限制，这个社会的组织方式毫不或甚少关心身有损伤的人士，并因此把他们排斥在社会主流活动之外。
这个对残疾的新定义，把造成残疾的原因从残疾者个体身上转移到社会的组织上。“上述定义明确把社会和社会组织看作造成残疾的原因。” [8]这个新定义让我们以全新的视角来看待残疾问题和残疾者的处境。研究人员面对残疾者提问的“你能告诉我你有什么问题吗？”就应该变成“你能告诉我社会有什么问题吗？”而“你的残疾是否让你乘坐巴士很困难”这个问题，就变成“巴士的设计是否让你感到乘坐它们是困难的”；“你感到独自在社区活动有多困难”的问题，就变成“让你在社区活动变得困难的环境上的制约因素都有哪些”；“你的残疾是否影响你当下的工作”，就变成“你是否因为物理环境或他人的态度而有工作上的困难”。
这些重新表述的问题，就清楚地展示出，残疾不是来自个体的不足或功能上的局限，而是残疾者身处的物理与社会环境所造就的产物。损伤与残疾的区分与新定义，就使得残疾不再是个体的悲剧，而成为来源于一定社会、经济结构的社会构造（social construct）。例如，聋人在我们社会的残障处境，是因为“我们没有学会如何与他们交流，而不是因为他们不能与我们交流。……我们未能把手语看成一种语言，而只是把手语看成聋人之间使用的机械的交流方法，如此就让聋人处于残疾的状况。”[9]残疾被看作是文化产生出来的以及社会建构出来。“残疾完全是社会性的，并且仅仅是社会性的。……残疾与身体无关，它是社会压迫的结果。”[10]既然残疾是一种社会建构，残疾就是人为的，不是内在于残疾者的自然事实；既然残疾者的残疾其来源是外部环境，而这个外部环境是可以改变的，则残疾者的劣势处境就不是不可变更，而是可以改变的。因此改变残疾者残疾的状况，就需要改变社会，消除针对残疾者的社会阻碍（social barriers）和歧视性态度。
关于残疾的社会模式从提出之日起，产生了很大的影响。残疾研究成为一个专门的学科和研究领域，类似于批评性的女性理论和种族理论。当代研究残疾及相关问题的学者一般都要援引并评论社会模式。亚当·萨玛哈（Adam Samaha）说：“社会模式是一种对（关联到人的劣势地位的）残疾的定义。其最根本的，是把造成劣势的因果责任从身体或心智有损伤的个体身上，转移到他们所处的社会的、经济的以及建筑的环境上去。……当传统智慧把残疾的人生归因于个人的悲剧，或咒诅，或原罪，或一些别的个体化的现象，社会模式却把关注的焦点引向围绕着一个有损伤的个体的环境。”[11]迈克尔·斯坦（Michael Stein）指出，“残疾的社会模式所肯定的是，偶然的社会条件而不是内在的生物局限性，制约着个体的能力，并创造出‘残疾’这个范畴来。……社会性地建造起来的环境，及在社会构造中反映出来的态度，对于创造‘残疾’起着主要作用。”[12]因此，需要改变的不是身有残疾的个体，而是造成了残疾的社会和外部环境。
社会模式在残疾人权利运动中发挥了巨大的作用，也影响到关于残疾的国际法领域。[13]但是它的理论缺陷也越来越突出，近年来受到更多理论上的批评。一种批评认为，社会模式已经失去了它的用处，成为过时的意识形态。汤姆·莎士比亚（Tom Shakespeare）和尼古拉斯·沃森（Nicholas Watson）持此种观点。[14]他们认为，社会模式完全否认了损伤和残疾的相关性，这导致残疾人社群反对对损伤的医治或对功能的提升。“如果社会模式被推向其逻辑的极致的话，损伤甚至都不会成为我们应当努力去避免的东西了。”[15]对损伤采取干预可以与移除社会阻碍并存，因为人们的残疾既是社会阻碍也是他们的身体所造成的。劳瑞拉·特兹（Lorella Terzi）认为，社会模式的问题是没有给出关于损伤的任何理论解释。如果残疾与损伤无关，我们就很难理解为何社会会专挑出一些个体来进行压迫与歧视；压迫与歧视总归是关系到这些人共有的一些初始状态的。此外，想象一个社会阻碍和歧视全部消失的社会，残疾者的损伤仍然会造成一些他们活动上的限制，而在残疾者日常经验中的疼痛、不适、疲乏和有限的功能性等因素一样会存在。所以，在关于残疾的社会学之外，还需要有关于损伤的社会学来加以补充，而社会模式对残疾的理解是过度社会化了。[16]
交互模式
基于对社会模式的批评，以及对损伤与残疾之间关系的重新认识，一些哲学家和生命伦理学家提出了关于残疾的新定义，即交互模式（the interactional model）。它所主张的是，残疾应当被看作一个人的内在特征（即他的损伤），与在残疾者身处的环境中这些损伤如何展现出来的方式（即他的残疾的事实）之间的复杂的交互作用。如果没有损伤，就不会有残疾，就不会有对与残疾相关的社会阻碍的经验。损伤不是残疾的充分条件，但损伤是残疾的必要条件。如果损伤和残疾之间不存在这样一种关系的话，残疾就变成一个空洞而无所不包的词汇，可以包括进各种形式的社会压迫了。[17]如果损伤是不能改变的，则残疾就总会在一定程度上存在，无论社会是怎样组织和安排。努斯鲍姆说，“我们不可能阻止所有的残疾，因为，即便在一个公正的社会中，一些损伤仍会持续地影响功能性。我们应当做的是去避免与基本权利相关的障碍。”[18]也就是说，残疾者因残疾而遭遇的社会劣势地位可以，也应该得到避免或消除。
世界卫生组织2001年通过的《国际功能、残疾与健康分类》（ICF）中对残疾的定义，就体现了关于残疾的交互模式理论。它认为医学模式和社会模式都只是部分的有效，都不是充分的，残疾“是一个复杂的现象，……它总是人的特征与该人所处的总体环境的特征之间的交互作用；残疾的某些层面几乎完全内在于这个人，而另一个层面却几乎完全外在于这个人。”[19]残疾是用来“指损伤、活动限制和参与制约（participation restrictions）的一个总括词汇。残疾是在有着健康问题的个体（如大脑性麻痹、唐氏综合症和抑郁症）和个人性的、环境性的因素（如消极的态度、无法使用的交通系统和公共建筑，以及有限的社会支持）之间的交互作用。”[20]
既然残疾有着个体的特征或损伤的层面，那么对损伤进行干预和治疗就是恰当的。杰罗姆·贝肯巴赫（Jerome Bickenbach）说，否定这个层面，“就意味着残疾者不能藉由他们的残疾而提出任何针对健康资源的要求了……这既是不公正的，也是有损尊严的。”[21]他认为残疾的构成既有健康的成分（the health component），也有参与的成分（the participation component）。前者对应的是机能（capacity），后者对应的是行为表现（performance）。应把健康的成分与环境因素区分开，例如一个生活在澳洲的高位截瘫患者和生活在喀麦隆的高位瘫痪者，他们在机能的损失上是一样的，但同样的机能损失对两者生活经验的影响大不相同。另一方面，如果能改变机能损失的性质和层次，就意味着改变了这个人的健康状况，这要求我们对应于残疾者的健康状况分配给他所需要的健康资源。[22]
2
能力理论的提出：关于跛足者的论证
森认为残疾问题是支持能力理论的最重要论证之一。考虑一个跛足者，他的残疾不但会削弱他获得收入的能力，也会造成一种“转化障碍”（the conversion handicap），即把收入和资源转化成良好生活的困难。[23]罗尔斯用社会的基本善（primary social goods）来刻画对平等的需求，这些基本善包括权利、自由、机会、收入和财富，以及自尊的社会基础。对于跛足者来说，与健全者获得同样多的善品（goods），不意味着他们能得到同样水平的良好生活。基本善理论看起来对此毫不关心，它不关心人类的多样性，然而承认人类的多样性对于平等主义理论有着深刻的影响。人们因为不同的健康情况、寿命、气候条件、地理位置、工作条件、性情甚至身材（影响到对食物和衣着的需求）而有着非常不同的需求。忽视这些事实，并不是忽视一些特例，而是忽视了非常广泛和真实的差别的存在。[24]
从人类多样性出发，森就对进行平等主义评价的基本善尺度 （the primary goods metric）和福利尺度（the welfare metric）都进行了批判。
森对基本善尺度批判说，不同条件和处境下的人，需要不同分量的基本善才能满足同样的需求。因此，“以基本善来评价优势就会导致一种多少是盲目的道德观。”[25]只关心善品，而不关心善品对人做到的事，这是一种“拜物教式的缺陷”。[26]人们从善品中所获得的东西，依赖于多种因素。仅以个人拥有善品和服务的多少，来评判个人的优势，是严重地具有误导性的。从关注这些善品转到关注善品能够为人做些什么，才是合理的。
森也使用跛足者的例子来反对福利尺度。这个残疾者也许得到的满足和快乐不比别人少，以效益（utility）来衡量的话，他也许并不处于劣势。“这也许是因为他天性就乐观；也许是因为他所向往的特别少，看见天上的彩虹就快活起来；也许因为他笃信宗教，认定他在来生会得到回报，或者以为这不过是对前世罪孽的惩罚而愉快地接受了现实。”[27]这被称为适应性偏好（adaptive preference）。因为人们会调节他们的预期使之符合处境，所以效益不是制定政策的合适指导。也许一个残疾者已经学会了面对他的不幸，在不幸面前也会勇敢地微笑，但这个事实不能取消他应该得到补偿的合理要求。
森认为，在这些理论框架中所缺少的是“基本能力”（basic capabilities）的概念，即一个人能够用特定的基本的东西来做些什么。基本善因其只关心善品而有着拜物教的缺陷。效益虽然关心善品能对人做些什么，其关注的焦点却是人的心理反应（mental reaction）。正因为从善品到能力的转化因人而异，所以前者（善品）的平等就与后者（能力）的平等大相径庭。森说，基本能力的平等是一个一般性的观念，应用基本能力的平等需要考虑和衡量不同的能力,它把关注的焦点从善品转到了善品所能为人做的事情上来。因此，基本能力就成为超越效益和基本善的道德维度。评价正义的尺度，就不再是人们持有的资源或基本善，而是要关注人们的基本能力。[28]
森对能力进行了理论上的定义。“一个人的能力集合可以被定义为在他把握范围内的功能性向量集合（the set of functioning vectors）。” [29]要考察一个人的幸福，就要关注他的能力集合，这就意味着，要关注“一个人所拥有的一般意义上的积极自由（‘去做这个’或‘成为那个’的自由）。” [30] 因此，能力指示的是积极自由。而功能性（functionings）就是各种行为和状态（doings and beings）。“功能性可以是基本的，如有充足营养的、有良好健康的、避免了可避免的疾病与未成年夭折等；可以是复杂的成就，如是快乐的、是拥有自尊的、参与进社区生活中去的等。”[31]功能性与能力的区别可以由下面这个例子得到澄清。一个因宗教原因而禁食的人A，与一个因饥馑而挨饿的人B，其功能性都是一样的，即都处于饥饿的状态。但他们的能力不同，因为A能够不去禁食，而B却没有选择。
在其他地方，森也把能力的观念定义为“获得有价值的、属于人的功能性组合——即一个人能够去做什么或成为什么——的机会”。[32]“一个人去获得不同的各种功能性组合（行为与状态）的‘能力’，表征的就是他现实的自由。”[33]“如果说已经获得的功能性构成了一个人的幸福，那么获得功能性的能力就构成了这个人拥有幸福的自由，即真实机会。……这个自由，反映的就是一个人得到幸福的机会。”[34]
认为真实的平等应该是能力上的平等，森的能力理论就能够处理残疾者的平等问题。残疾是人类多样性的一个重要层面。特兹指出，能力理论把残疾看作是在个体和社会因素的交互作用下产生的。从能力的视角来看待残疾问题，就把残疾的需要放置于能力的空间中来评价。残疾是一种能力上的失败（capability failure），任何残疾对能力视角来说都是一个关系到正义的问题。损伤与残疾应该使用功能性与能力的概念来理解。损伤是影响到功能性的个体特征，残疾是一个人在他能获得的功能性集合上受到的制约，并由此导致了更狭窄的能力范围。能力理论把关注的焦点从造成残疾的生物或社会因素，转移到人们能选择的能力集合的范围上来。能力理论关心特定的功能性（如跛足者需要轮椅来行动），也关心环境的因素（如建筑物的坡道等可为轮椅使用者所用的物理环境），以及两者之间的交互作用。因此，为了改变跛足者的劣势地位，就需要给他提供一部轮椅并且恰当地设计物理环境。[35]
3
努斯鲍姆的能力概念与森的能力概念之差别
努斯鲍姆的能力概念是从森的理论中来的，但两者有所不同。
森的能力概念定义为获得有“价值的”功能性的机会或自由。功能性很多，有价值的功能性与无价值的功能性对立，比如处于营养充足的状态和处于营养不良的状态都是功能性，然而前者是获得生活福祉所需要，故为有价值的功能性。第二，功能性的价值也可以衍生自人的价值选择，如一个宗教徒为着信仰的目的而禁食，固然他处于营养不良的状态中，但这是他所选择的有价值生活的一部分，故对于他而言也是有价值的功能性。能力既然是得到有价值功能性的自由，则一个人所具有的能力的集合，就指示着他生活的福祉，标示着他生活质量的程度和范围。因此森也称能力是获得幸福的自由。
而努斯鲍姆的能力概念中剔除了“有价值的”这一要素。如此一来，凡是进行一种活动或达到一种生存状态的自由，都是能力。努斯鲍姆说，所谓能力，就是对“你能做到什么”和“你能成为什么”这两个问题的回答。所以在努斯鲍姆这里，以及其他一些能力理论学者如英格丽德·罗宾斯（Ingrid Robeyns）那里，能力和功能性都是以道德上中立的方式得到定义的。她们对森的定义进行批评，指出不是所有的功能性都必然有积极的价值。有些功能性的价值是消极的，比如，参与到暴力行为中去的功能性，或被无法治愈的痛苦疾病感染的功能性。功能性是幸福的构建要素，然而也是不幸的构建要素。功能性是价值中立的，有许多行为与状态都有消极价值，但仍然是功能性。努斯鲍姆曾举例说强奸别人的能力不应该是我们去保护的能力。所以，许多能力理论学者说功能性是一个人有理由去珍视的状态与行为，这个定义是错误的。[36]一个人珍视的功能性，并不一定具有积极的价值。
因此我也认为，为了让能力和功能性这两个能力理论基本概念得到抽象的、具备一般性和普遍性的定义，剔除这两个概念中的价值判断内涵是必要的。这也使能力的概念不再仅仅狭隘地适用于人际之间生活质量的比较分析或指示一个人生活的福祉，而是成为一个类似于自由那样的政治哲学基本概念。
努斯鲍姆对能力概念还进行了性质上的区分。她的能力概念包含一个内在能力和结合能力的区分（internal and combined capabilities）。一个人自身拥有的能力是内在能力，这是一个人的特征，比如个性、理智和情绪的机能、身体健康的状态、学习能力和感知，以及运动的技巧等。内在能力与内在机能不同，内在能力是经训练而培养和发展出来的，并在绝大多数情况下，是在与社会、经济、家庭和政治环境的相互作用下发展而来的。作为实质自由（substantial freedom）的能力是结合能力，是指个体能力和政治的、社会的、经济的环境之间的结合所创造出来的自由或机会。即，内在能力与社会、政治、经济条件的相加，就带来了结合能力。一个人如果有内在能力，但是受到社会、政治、经济环境的阻碍，就不会有结合能力。结合能力意味着他能够对不同的功能性进行现实中的选择。[37] “……概念上去思考一个产生出结合能力而不产生出内在能力的社会是不可能的。”[38]一般努斯鲍姆在谈到人类核心能力时，无疑都是结合能力。结合能力的观念和另外两个观念紧密关联：人类的蓬勃发展（human flourishing）和自我实现（self-realization）。努斯鲍姆用结合能力的观念，试图把握的是一种直觉，即一个阻碍了人的能力发展的社会是不正当的，这样的社会带来的是浪费和贫瘠。此外，她也用到“基本能力”的概念，她用来指得到培养或未得到培养的内在力量。“基本能力是使一个人日后的发展和训练成为可能的内在机制。”[39]
所以努斯鲍姆的能力一开始就定义为和社会、政治、经济条件结合在一起的一个概念，一个人要获得结合能力就必定意味着对他身处的社会、政治、经济条件提出了要求（claims），一种理论主张每个人都需要达到某种能力的起点线上就意味着对社会提出了规范性原则。因此，结合能力就是社会正义这个维度上的能力概念。
4
残疾作为哲学问题：
罗尔斯的正义理论对残疾问题的忽视
如何公正对待身心残疾者、如何把正义扩展到所有世界公民身上、如何公正对待非人类动物这三个问题，努斯鲍姆认为都是当今迫切需要解决和面对的政治哲学问题。[40]其中残疾问题居于首位。从霍布斯、洛克开始的社会契约论传统，一直把在自然状态中订立契约的各方设想为“自由、平等和独立”的。罗尔斯正义理论植根于社会契约传统中，并且是当代最有影响力的正义理论，却对残疾问题是完全忽视的。罗尔斯把社会看作公平的合作制度，社会合作是发生在“被视为自由且平等的，被视为就其完整的一生都是正常的并且能够充分合作的社会成员之间”的，而严重的临时残疾、终身残疾或心智失常，就阻止人们成为彼此合作的社会成员。[41]辛西娅·斯塔克（Cynthia Stark）也把这个理论上的设定称为“充分合作假设”（the fully cooperating assumption），指的是“为着罗尔斯的理论目的，所有公民都被看作是身体上、心智上健全的，并因此都能够充分参与进合作中去。”[42]
罗尔斯把残疾看成是一个特殊的困难问题，要先放置在一边。他以为在理想的事例中提出的基本理论，应能加以扩展以解决更困难更复杂的问题，或留待立法阶段去解决。罗尔斯说：“所有公民，在其一生中，都是能够彼此充分合作的社会成员。这意味着每一个人都有充分的理智能力从而在社会中起到正常的作用，并且没有人有极难去满足的不寻常的需求，比如，不寻常的和昂贵的医疗要求。当然，照顾有着这种需求的人是一个迫切的实践问题。但是在这一初始阶段，……把特定的困难问题放置一边是合理的。如果我们能提出一个关于基本案例的理论，我们就能在以后试着把该理论扩展到别的案例上去。”[43]原初状态中的各方所代表的仅仅只是充分合作的公民。斯塔克说，“尽管（在原初状态中）没有人知道他们所代表的那些人的性别、种族、价值观或者才能，但他们的确知道，他们代表的人既不是身体有残疾也不是心智有缺损因而无法参与进社会实践和制度中去的。此外，罗尔斯明确表示，仅有身体健全者和心智正常者才是差别原则的适用对象。”[44]对于身处劣势的残疾者，差别原则既不会给他们更多，也不会给他们更少。差别原则对残疾者的劣势处境并不关心。对罗尔斯来说，残疾和有特殊健康需要的案例是“道德上不相干的”案例，只会“干扰我们的道德感知”，这些人的命运激起的是我们的“怜悯和焦虑”。[45]
然而，即便从罗尔斯自身理论的目的和追求出发，残疾者问题也是他必须在其理论框架中考虑和处理的。政治哲学必须关心影响到人类中一部分成员的残疾问题，一种正义理论需要说明给予残疾者何种地位和对待才是平等和公正的。因为政治哲学，在罗尔斯把它开创出来的时候起，就是为了追求和实现社会制度上的正义。他在正义论开篇就说：“真理是思想体系的首要美德，正义是社会制度的首要美德。一个理论无论是怎样的优美和简约，若不是真的就该被拒斥或修正；同样的，一种法律与制度无论是怎样的高效和有序，若是不正义的就必须被革新或废除。”[46]那么研究政治哲学就是为了追求正义，而这就必须关心社会组织和制度安排中任何形式和任何地方出现的不平等和不正义。[47]故罗尔斯正义理论对残疾问题的回避，即便从他本人的理论纲要出发，也是无法得到辩护的。
罗尔斯正义原则只要求对残疾者和其他人一样做到基本善品的平等。这当然相较于给残疾者分配更少或不分配基本善品的制度来说是一种平等，但仍然不是真正的平等。基本善平等不能保证给残疾者真正的平等。
第一，
获得工作的机会，在残疾者那里是不平等的，至少他获得工作的机会范围更狭窄。一个盲人不能从事社会上许多工作，如果这些工作需要用到视力的话；盲人获得工作需要能够进入社会，而在一个存在社会障碍的环境里，他出门是困难重重的，无法乘坐交通工具，无法在建筑物里使用电梯（如果电梯没有盲文标示和语音提示的话）。由此导致他的收入障碍（incoming handicap）。
第二，
在同一份工作里，如果残疾者获得和他人一样的收入，这种收入上的平等仍然带来一种不平等，即能力不平等。因为残疾者要从事与他人一样的活动，所需的花费更大，要克服的障碍更多。在森的例子里，一个跛足者还需要轮椅才能出门。在盲人的例子里，还需要一个导盲犬才能出门。用同样的收入，残疾者和他人能做到的事大不相同，意味着两者在享有的真实机会和真实自由上不平等，尽管从形式上看他们的权利和自由是平等的。一旦指出能力上的不平等，或者，一旦以能力为尺度来衡量平等，就显示出罗尔斯平等理论的缺陷：即形式上的权利与自由，与真实权利及真实自由不一样，拥有前者并不保证拥有后者。
对残疾者无法或难以参与社会生活，无法或难以追求他的生活计划，无法或难以成为他想要成为的那种人，诸如此类的社会限制和劣势地位就构成了他与其他人之间的不平等，也构成了需要一种更健全的政治哲学来面对和解决的社会不正义。对正义的追求，也许本来就是，并且应当是经由对不正义的观察和研究发端的。这就如南茜·弗雷泽（Nancy Fraser）所说的，正义应以否定的方式来思考。她说，“正义实际上从未被人们直接经历过，相反，我们经历的都是不公正；而正是通过不公正的经历，我们形成了关于正义的观念。只有通过反复思考我们认为是不公正的那些事物的特征，我们才开始领悟什么是不公正的替代物。只有通过思考那些用于克服不公正的事物，我们抽象的正义概念才能获得内容。……在关注错误的东西时，我们需要指出它为什么是错的以及如何纠正它。只有通过这样一种否定性的思维过程，我们才能激活正义的概念。”[48]因此，残疾问题所包含的复杂性和困难因素，恰恰不是回避、排除或推后这一问题的借口，而是必须严肃面对和思考它的理由。当面对残疾问题时，如果契约论的正义理论是无力处理的，那么契约论的正义理论就需要“被拒斥或修正”。
罗尔斯本人认可包括残疾在内的三个问题是他的契约理论特别难以解决的。他虽然投入许多努力到世界公民的问题上，但是承认残疾和动物问题在“作为公平的正义”的范围内或许是不可能得到解决的。“或许这个问题是政治正义的问题，但‘作为公平的正义’在这个例子中是不正确的，尽管‘作为公平的正义’在其他例子中是正确的。到底这个缺陷有多深刻还有待审视。”[49]基于此，努斯鲍姆认为有必要提出能力理论作为关于基本正义的理论；在上述三个问题尤其是残疾问题的解决上，她主张能力理论都是远远优越于罗尔斯的正义理论的。能力理论与罗尔斯为代表的契约理论的差别主要在如下四个方面。
第一，
关于正义的情境（the circumstances of justice）。契约理论规定，当人们脱离自然状态并为着互利（mutual advantage）订立契约时，正义才有意义。能力理论的起点却是亚里士多德和马克思关于人作为社会和政治存在的观念，人是在与他人的关联中发现意义的。
第二，
关于“自由、平等和独立”。能力理论不假定订立契约的各方是“自由、平等和独立”的，它使用的是把人视为“政治动物”的亚里士多德关于人的观念。这是说，人不仅仅是道德的、政治的存在者，人也有一个动物性的身体；而人的尊严恰恰不对立于这种动物的本性，而是内在于这种本性中的。关于自由，能力理论强调人的自由的动物性、物质性基础；关于平等，它不主张人们在力量上和能力上是平等的，它承认的人的多样性恰恰是它优于其他理论的长处；它也不把人设想为“独立”的，人们的利益总是与他人的利益交织在一起，而且人们总会在人生的特定阶段不对称地依赖他人。
第三，
关于社会合作的目的。能力理论否认正义原则是为了寻求互利，正义关系到的是正义本身，正义是为人们所热爱并寻求的。
第四，
各方的动机（the motivations of the parties）。罗尔斯那里订立契约的各方缺少仁爱的情感（benevolence）及对正义的内在的爱。能力理论从一开始就包括仁爱的情感，但最显著的是同情。[50]同情包含了一种判断，即一个人把他人的善看作自己的目标与目的的重要组成部分。[51]既然任何人都可能是一个盲人、聋人或轮椅使用者，那么，在原初状态中各方不能得知关于种族、性别、阶级的信息，却知道他们不是身心残疾者，这一点就是武断而任意的。只有让原初状态的各方都不能得知他们是残疾或健全的，如此产生出来的原则才能真正对残疾者是公正的。[52]
在罗尔斯理论中，原初状态里屏蔽了什么信息这一点是格外重要的。原初状态是一个假想的、订立契约的状态，各方在这个状态中都对他们自身的关键特征一无所知。比如，不知道他们是贫是富，是才华横溢还是才干平平，也不知道他们对什么是一个好生活的观念会是什么样的。就是在这种状态中，他们来选择将要规范社会基本制度的那些正义原则。选择了正义原则，就意味着他们进入了一个将要约束他们的契约。正因为订立契约的各方对自身关键特征是无知的，所以他们不会选出那些优待或偏向拥有这些特征的人的原则。原初状态起到的作用，就是对正义原则的选择和辩护不会受到一个人在社会中特定的身份与地位的影响，也不会受到出于一己之私的偏见的影响。[53]当原初状态屏蔽了关于性别的信息，性别就不会成为影响到订约方如何选择正义原则的因素，而如此选择出来的正义原则就不会偏向具有某种特定性别的那类人。
这样一来，罗尔斯的原初状态没有屏蔽关于人们是健康还是残疾的信息，就使得由原初状态中产生的正义原则偏向于健全而有充分合作能力的人，这对于受残疾影响的那部分人来说，是不公正的。正因为我们生活的这个社会，从物理环境到社会制度都是健全者设计的，才对残疾者构成种种障碍。健全者既没有体验，也就感觉不到需要把环境和制度设计或改造成对残疾者来说包容和平等对待的。正义原则还不仅仅是由健全者设计的，也是为健全者设计的。由健全者来设计的社会，在经验上和事实上已经表明是对残疾者排斥而非包容的。此外，契约论中订约方寻求的是彼此互利的原则，则，彼此皆为健全者的订约方无需考虑对残疾者有利的原则。
我认为在此需要思考的一个问题，是为什么性别、阶级与天赋都是原初状态必须屏蔽的人的关键特征，而残疾与否却不是这一类的关键特征呢？若确知了性别、阶级与天赋等信息，便会影响到订约各方选择正义原则时的公正和客观性，那么出于同样的理由，关于自身是健康还是残疾的信息不是也应当在原初状态中被屏蔽吗？固然人类中大多数成员不是残疾者，但是人人都有可能成为残疾的。既然没有人有金刚不坏之身，也不能够控制自己生活中的所有事件，则人人就都不能免于成为残疾的可能性。[54]因此健全或残疾与否，应视为于所有人都相关的关键特征，而在原初状态中对此类信息加以屏蔽。
作为一种假想的原初状态，为什么会对我们来说有道德上的意义呢？罗尔斯说，这是因为包含在对原初状态的描述中的条件，是我们事实上会接受的条件；或者，如果我们不接受，我们也会为哲学上的思辨说服而接受它们。如此一来，我们就把我们经过反思而准备承认为合理的所有条件都整合进一个观念或概念中了。而一旦我们把握了这个概念，我们就能在任何时候都从一个规定的视角看待这个社会和世界。因此，原初状态是一个看待社会和我们在社会中处境的永恒视角。“从这个视角看我们在社会中的地位，就是在永恒的形式下去看；就是不仅从所有社会的观点，也从所有时代的观点来看待人的处境。……用这个视角去看，无论这些有理性的人身处哪个时代，他们才能把所有个体的视角汇聚一处，才有可能达成一些规范性原则；每一个人都依此原则来生活，而又都从自己的立场出发确证了这些原则。”[55]因此，就罗尔斯对原初状态本质的描述和分析来看，原初状态没有任何理由可以不去扩展到包括进每一个残疾者的视角。如不能从残疾者的视角来看，原初状态就不可能成为永恒的视角，也就是纯粹的客观的视角。
藉由对罗尔斯为代表的契约论的反思，并使用能力概念，努斯鲍姆就建构出包含了残疾视角的社会正义理论。这个理论强调并试图达到残疾者与他人在能力上的平等，即真实平等。这就需要明确正义原则应加以规范的能力的性质或类别。正义原则无法也不应在人类所有能力的领域进行规范，让所有人都能实现真实平等的能力领域是关系到，并且是仅仅关系到对人们过上一个有人类尊严的生活来说至关重要的那些能力。这些能力也被称为人类核心能力。因此努斯鲍姆提出了包含十项人类核心能力的一个列表。能力列表中每一项都是人们能够过上一个有尊严的生活所必需的。努斯鲍姆强调，要得到能以批判力和确定性来引导社会政策的一个正义图景，我们必须明确核心的人类能力都是什么，而一个正义的社会应该保障所有公民都达到十项列表中的起点线。
该列表各项为：（1）生命。能够生活到人生正常的长度。（2）身体的健康。能够拥有良好的健康，包括生殖健康；有充分的营养及住所。（3）身体的完整性。能够自由行动；不会受到暴力攻击，在生育的事务上有选择的机会。（4）感知、想象与思想。能够使用感官，能够想象、思想和推理，包括但不限于接受文学、数学和科学的基本教育；能够运用想象力和思考以体验并创造宗教、文学、音乐等等作品或事件；能够运用自己的心灵；能够拥有愉悦的经验并避免无益的痛苦。（5）情绪。能够拥有对自己之外人与物的依恋；能够去爱那些爱我们的人并为他们的离去悲伤；更一般地，能够去爱，去悲伤，去经验到渴望、感激和正义的愤怒；自己情绪的发展不会为恐惧和焦虑摧残。（6）实践理性。能够形成关于善的观念并进行对自己生活计划的批判性反思。（7）联系。（a）能够与他人生活，能够承认其他人类成员并向其展示关切，能够参与进不同形式的社会交往中去，能够想象别人的处境。（b）拥有自尊和不受羞辱的社会基础，能够被当作与他人平等的、有尊严的存在者对待。（8）其他物种。能够关心动物、植物和自然界，在与动物、植物和自然界的关联中生活。（9）游戏。能够去笑、去游戏、去享受休闲的活动。（10）控制自己的环境。（a）政治性的：能够有效参与进支配自己生活的政治选择中去。（b）物质性的。能够持有财产，运用实践理性并进入与他人有意义的关系中。[56]
罗尔斯说他的正义论是对功利主义的系统性的取代。他所称为“公平的正义”的，是本质上高度康德式的契约主义。罗尔斯认为用公平的正义取代功利主义，是因为公平的正义最忠实地反映了我们关于正义的信念，因为它“构成了一个民主社会的最合适的道德基础。”[57]正义赋予每一个人不可侵犯的地位。“每个人都有基于正义的不可侵犯性，即便是整个社会的福祉都不能凌驾或压倒。”[58]然而恰恰是他的契约论的正义理论在面对残疾问题时，不能做到对每一个人基于正义的平等对待。努斯鲍姆的人类核心能力学说，勾勒出了达到这一目的的理论图景。这个能力理论的图景，就其本质来说，既是罗尔斯式的正义信念，也是康德关于人是目的的伟大道德原则的展示和呈现。努斯鲍姆说，“我关于社会正义理论的基本论断是：对人类尊严的尊重，要求在所有这十个领域中，都把公民置于一个能力的起点线之上。”[59]保障每个人具备这些能力，是一个公正的社会应该达到的政治目标，是能力理论所提出的跨文化规范，其中体现的原则是把每一个人当作目的而不仅仅是手段来对待。从而对残疾者应当如何被公正地对待的问题，努斯鲍姆的能力列表就刻画了清晰的目标，提供了规范性的内容。在这样一个由人类核心能力所规范的社会中，每一个残疾者与其他人一样，都是他自身的目的，并且只被当作目的来对待。
[1] Christopher A. Riddle, Disability and Justice: The Capabilities Approach in Practice, Lexington Books, 2014, p. 14.
[2] World Health Organization, The International Classification of Impairments, Disability and Handicaps (ICIDH), Geneva, World Health Organization, 1980.
[3] Lorella Terzi, “The Social Model of Disability: A Philosophical Critique”, Journal of Applied Philosophy, Vol. 21, No. 2, 2004, p. 142.
[4] Michael Ashley Stein, “Disability Human Rights”, California Law Review, vol. 95, No. 1, 2007, p. 86.
[5] UPIAS, Fundamental Principles of Disability, London, Union of the Physically Impaired Against Segregation,
http://disability-studies.leeds.ac.uk/files/library/UPIAS-UPIAS.pdf.
[6] Michael Oliver, The Politics of Disablement, Macmillan, 1990, p. 2.
[7] Michael Oliver, 1990, p. 3.
[8] Michael Oliver, 1990, p. 11.
[9] Michael Oliver, 1990, p. 17.
[10] Michael Oliver, Understanding Disability: From Theory to Practice, St. Martin’s Press, 1996, p. 35.
[11] Adam M. Samaha, “What Good Is the Social Model of Disability?”, The University of Chicago Law Review, Vol. 74, No. 4, 2007, p. 1255.
[12] Michael Ashley Stein, 2007, pp. 85-86.
[13] 国际法领域有关残疾的国际文书（international instruments），从1970年代开始见证了从医学模式到社会模式的逐渐转变。1981年联合国提出“参与与平等”的口号，并把当年设为国际残疾年。1990年代国际文书走向对社会模式的全面接受。（参见Michael Ashley Stein, 2007, pp. 88-90. ）2006年12月联合国大会通过了《残疾人权利公约》（CRPD），这是第一个保护残疾权利的国际公约，并于2008年5月生效。
[14] Tom Shakespeare and Nicholas Watson, “The Social Model of Disability: An Outdated Ideology?”, in Sharon N. Barnartt, Barbara M. Altman (ed.) Exploring Theories and Expanding Methodologies: Where we are and where we need to go, Emerald Group Publishing Ltd, 2001.
[15] Tom Shakespeare and Nicholas Watson, 2001, p. 16.
[16] Lorella Terzi, 2004, pp. 149-153.
[17] Christopher A. Riddle, 2014, p. 15.
[18] Martha C. Nussbaum, 2006, p. 424.
[19] World Health Organization, International Classification of Functioning, Disability and Health (ICF), Geneva, World Health Organization, 2001.
[20] http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs352/en/
[21] Jerome E. Bickenbach, “Measuring Health: The Disability Critique Revisited”, paper presented at The Third Annual International Conference on Ethical Issues in the Measurement of Health and the Global Burden of Disease, Harvard University, 2008.
[22] 中国对残疾的理解还处于医学模式阶段，也未经历欧美残疾权利运动以来对社会制度的批判和改造，那么现在就提出交互模式是否合适？我想回答是肯定的。交互模式要求的是在个体和社会两个层面上都提升功能性，消除和减少障碍。在个体层面，关于残疾问题的能力视角或能力理论要求对个体更多的资源分配，包括健康与医疗资源的分配，因为残疾者需要更多资源以获得同样的功能性；在社会层面，能力理论要求改变给残疾者制造了障碍和歧视态度的社会制度与社会环境。无论是森还是努斯鲍姆的理论都在这方面有更广的适应性和更强的规范性。
[23] Amartya Sen, The Idea of Justice, Penguin Books, 2010, p. 258.
[24] Amartya Sen, “Equality of What?”, Tanner Lectures on Human Values, vol. 1, ed. by S. McMurrin, Cambridge University Press, 1980, pp. 215-216.
[25] Ibid., p. 216.
[26] Ibid., p. 218.
[27] Amartya Sen, 1980, p. 217.
[28] Amartya Sen, 1980, pp. 218-220.
[29] Amartya Sen, “Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984”, The Journal of Philosophy, 82(4), 1985, pp. 200-201.
[30] Ibid., p. 201.
[31] Amartya Sen, Inequality Reexamined, Oxford University Press, 1992, p. 39.
[32] Amartya Sen, “Human Rights and Capabilities”, Journal of Human Development, 6(2), 2005, p. 153.
[33] Amartya Sen, “Justice: Means versus Freedom”, Philosophy & Public Affairs, 19(2), 1990, p. 114.
[34] Amartya Sen, 1992, pp. 40-41.
[35] Lorella Terzi, “Vagaries of the Natural Lottery? Human Diversity, Disability, and Justice: A Capability Perspective”, in Kimberley Browenlee and Adam Cureton (ed.) Disability and Disadvantage, Oxford University Press, 2009.
[36] Ingrid Robeyns, “Capabilitarianism”, Journal of Human Development and Capabilities, 17(3), 2016(a), p. 406.
[37] Nussbaum, 2011, pp. 20-25.
[38] Nussbaum, 2011, p. 22.
[39] Nussbaum, 2011, p. 24.
[40] Martha C. Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2006, pp. 1-2.
[41] John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, p. 20.
[42] Cynthia A. Stark, “How to Include the Severely Disabled in a Contractarian Theory of Justice”, The Journal of Political Philosophy, Vol. 15, No. 2, 2007, p. 127.
[43] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 77(9), 1980, p. 546.
[44] Cynthia Stark, 2007, p. 134.
[45] John Rawls, “A Kantian Concept of Equality”, Cambridge Review, Februry 1975, p. 96.
[46] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 3.
[47] 中国官方数据有八千万残疾人。这个数据有很大问题。根据这个数据中国残疾人占国家总人口6%，而世卫组织统计全世界残疾人占世界人口比例为15％，即超过十亿人有不同形式残疾。为何中国残疾人在总人口中占比如此之低？我想其中一个原因大概是中国的残疾标准更严格。
[48] 南茜·弗雷泽，“论正义：来自柏拉图、罗尔斯和石黑一雄的启示”，《国外理论动态》，2012年第11期。
[49] John Ralws, 1993, p. 21.
[50] 有人会说在考虑正义问题时应慎用同情，例如一个选手参加歌唱比赛，不能因为她的母亲得了绝症就把她选为第一名。然而，强调同情不是要给处于劣势的人他们不应得的优待，而是给予他们应得的平等对待。对这个例子中的歌唱选手来说，她应当得到的是自己及家人在健康资源上的平等保障，而歌唱的名次只能视乎其歌唱水平来决定。
[51] Martha Nussbaum, 2006, pp. 85-91.
[52] Martha Nussbaum, 2006, pp. 112-113.
[53] Timothy Hinton, “Introduction: the original postion and The Original Position – an overview”, The Original Position, ed. Timothy Hinton, Cambridge University Press, 2015.
[54] 因为人的本性就是包含了脆弱和局限性的，所以我们也可说人人都是有缺损的（impaired）。但缺损与残疾仍然是不同的范畴，我们不能说人人都有残疾，或人人都是某种意义上的残疾者。例如近视只是在视觉功能上有缺损，而残疾关联的缺损和损伤（impairment）必须是严重到偏离人的正常功能范围的。所以近视可以看成还是保有正常范围内的视觉功能的，虽然不是最好的视力，但是仍然可以使用视力来生活、工作、和人交流等等，而盲人是没有视觉功能。人正常听力范围是20到2万赫兹，如果听力有缺损但是还在一个大致正常的范围，能生活、工作、参与社会等，也不被视为是聋人。
[55] John Rawls, 1971, p. 587.
[56] Martha Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach, Harvard University Press, 2011, pp. 33-34.
[57] John Rawls, 1971, p. viii
[58] John Rawls, 1971, p. 3.
[59] Martha Nussbaum, 2011, p. 36.
作者
李剑 中国社会科学院哲学研究所
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