乌尔里希·梅勒 [著]
卢汶天主教大学
柯小刚 [译]
同济大学哲学与社会学系讲师
什么是生态现象学？生态现象学是这样一种尝试：它试图用现象学来丰富那迄今为止主要是用分析的方法而达致的生态哲学。我在下面的论述将分为三个部分。第一部分致力于阐述前缀“Öko”的意义。“Öko”这个前缀指示三重意义：生态学作为科学，生态学作为这门科学的对象以及所谓生态危机。在第二部分里，我将尝试把生态哲学的初始问题与其核心问题区分开来。生态哲学的初始问题是关于人类中心论和自然的内在固有价值的讨论，而它的核心问题，我认为，是关于自然之异化的问题。在致力于论述生态现象学的第三部分，我将局限于进一步论述一种生态现象学的可能性和边界，这种生态现象学试图与胡塞尔的先验现象学相联系。
生态学是生物学的一门分支科学。生态学这个名字是在1866年由恩斯特·海克尔提出的。海克尔是达尔文进化论的坚定不移的信奉者和传播者，他还是一元论的奠基人。海克尔把生态学定义为研究生物有机体与其环境——生物机体的全部有机的和无机的生活条件都从属于此环境——之间关系的科学。生态学的根源一直可以追溯到十七世纪和十八世纪早期的物理-神学家们[1]以及卡尔·冯·利内斯（Carl von Linnés）1749年的文章“自然经济学”。作为一种科学学科，生态学在19世纪末和20世纪初得到了发展。因此，正如现象学一样，生态学也是20世纪的产儿。相互依赖的主题——就像在食物链中所表达出来的那样——是生态学中占统治地位的主题。所有东西都是相互关联在一起的，自然界就是一个巨大的合作体系，即使在斗争的形式中也是如此。而且，自然中的一切都是在循环中的，它们总是处在变化、存在和消亡之中，总是在寻找新的形态以重新利用旧的东西。
“生态学不是救世说（Heilslehre），”卡尔·雷默特（Karl Remmert）在他的《生态学》教科书的第一页上如此说道。[2]生态学是一门科学，但是根据美国生态学家保罗·西尔斯（Paul Sears）的观点，它是一门反叛性的科学。美国人类生态学奠基人保罗·谢帕德（Paul Shepard）在他的发表于1969年的经典论文“生态学与人——一种观点”中写道：“生态学的意识形态状况是一种反抗运动。”[3]生态学的反抗性格体现在哪里？它抗击什么？在它的名下会导致对什么东西的反抗？
九十年前，就在胡塞尔的《观念I》面世的同一年，路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）发表了“人与地球”一文。在这篇文章里，他抒写了对现代文明的至今无人能出其右的尖锐指控。根据这一指控，现代文明是在进步的名义下对地球进行荒漠化、对生命进行摧毁的一种文明。“我们不再欺骗自己，”克拉格斯如此说道，“当我们满怀疑虑地发现‘进步’是空洞的权力欲的时候，以及当我们看到其方法是走向毁灭的疯狂的时候。在‘有用’、‘经济发展’和‘文化’的借口之下，实际上做的是对生命的毁灭。这表现在各个方面：开垦森林，灭绝动物种群，消灭原住民人种，用工商业油彩对自然风景进行覆盖和丑化，欺辱所剩无几的生物，同时，把‘肉畜’变成纯商品，变成被滥无节制的猎物追逐者任意屠宰的对象。为他们服务的是整个技术，而为技术服务的又是范围广阔的科学领域。”[4]
纽约动物学会主席费厄菲尔德·奥斯博恩（Fairfield Osborn）在他的发表于1948年的书《我们的被洗劫一空的行星》中写道：“如果无视与自然合作的需要，那么人就是在摧毁生命的资源。如果下一个世纪仍然象它上面的那个世纪一样延续下去，那么文明将面临它的最后危机。”[5]在仅仅一年之后的1949年，另一位美国人威廉·沃格特（William Vogt）在他的书《通往余生之路》中写道：“当人口数量变得如此庞大，以至于可用的土地再也无力为人们供给食物、衣服和住所的时候，破坏性的开发方法就会象广岛上空的原子弹爆炸一般急剧扩散开来。从意大利到印度，这种现象将会在世界上任何地方看到，只要那里的需求超过了土地的承受能力。”[6]
1962年，女海洋生物学家拉结尔·卡尔松（Rachel Carson）发表了一本题为《寂静的春天》的书，探讨了滴滴涕及其他化学药剂对世界的毒害。她把她的这本引起了世界性轰动的控诉之书题献给了阿尔伯特·施魏策尔（Albert Schweizer），后者的一句阴郁的预言被置于全书之前：“人已经失去了预见和预防的能力。他将毁灭在他自己对地球的毁灭之中。”[7]
六十年代，与当时在资本主义黄金时代中占统治地位的财富乐观和技术乐观主义潮流背道而驰，从零星的警告呼声里渐渐发展出来一个生态运动。最著盛名的挪威哲学家阿尔纳·内斯（Arne Naess）在卡尔松的书出版几年之后读到了它，于是他提前退休，决定从此之后致力于维护自然的斗争。
1972年的重要消息是罗马俱乐部发表的首篇报告《增长的极限》。书中宣称：人类已经走上了一条与其自然生命条件相冲突的道路。对于人类来说，鉴于指数级的增长曲线的动力学，他只剩下非常短的期限可以用来避免全球性的生态系统崩溃了。
生态学是一门反叛性的科学，只要它不是从培根式的精神和培根式的主旨中发展出来的科学，以及因此不是服务于对世界的技术性改造，而是在人类的普罗米修斯式的改造欲面前服务于对世界的维持和保护。生态学使这个普罗米修斯[8]回忆起他与他的自然条件及生态的从属关联，这种关联现在不是被理解为一种科学，而是被理解为这种科学的对象，也就是说被理解为自然的功能性联系。在这种联系中的关键概念是“自然的承受力”（“carrying capacity”）。在不搞乱自然的高度复杂的调整和控制机制以及在它内部相互调整的循环与反馈机制、不减少和耗尽自然的有机生产力的前提下，自然能够承受多少人以及多少物质性的人类活动？生态学是一种家务[9]的科学，是自然的经济的科学，在其中嵌入着人的家务或人的经济学，而且人的家务与生态学以多种多样的方式不可分离地紧密交缠在一起。
有经验的田野调查的生态学，也有数学模型的生态学。毫无疑问，生态学同样有可能服务于对自然的更大程度的操纵和榨取，从而有可能削弱自己的反叛力。但是，就技术和科学中的权力冲动和可操作性冲动而言，只要生态学不减弱它的整体论的和活力论的基本冲动，不减弱它对于在其具体形式和形态中的生物体的兴趣、对于生物体之间的相互协调的兴趣、以及对于自然的聚集或者说对于自然如何组织自身的方式的兴趣的话，那么，生态学就会仍然保持它的反叛性格。
正如所有环境问题报告所记录的那样，在“人与地球”发表后的九十年和《增长的极限》发表后的三十年里，尽管在少数一些环境问题的解决上取得了些许进步，但是对自然的掠夺性开发仍然在继续，而只不过得到了轻微的阻止。对自然的消耗和利用、为人所用的自然原料和能量之流，其规模一直在不停地攀升。在“看护世界研究所”（Worldwatch Instituts）2000年的报告中，该所所长莱斯特·布朗（Lester Brown）指出了七种消极的生态趋势，而且这七种因素之间还会相互影响，导致成倍的恶化。这七种趋势是：进一步的人口增长，地球大气层变暖，地下水位下降，人均农业用地面积减少，鱼类生态系统崩溃，森林破坏以及大量生物种群灭绝。[10]
在多种多样的现象中，导致所谓生态危机的直接原因是在过去五百年间发生的爆炸性的、越来越快的人口增长和经济增长。人类活动的这种就其能量之强劲和波及范围之全球性而言史无前例的膨胀，已经导致了如此严重的后果，以至于在今天已经找不到任何一块在地面和天空——就天空局限于地球大气层而言——中的地方，没有打上人类影响的印记。在地球上，人及其产物无处不在。人通过与自然的集约化的物质交换，不但改变着地球的面貌，而且深深地干预了生物圈的地球物理的和地球化学的运行机制。数千年来，人类的生存范围及其活动从而人类对自然的影响，一直局限在地球表面的有限区域，因而人类对于自然家务（Naturhaushalt）的干预程度也一直是微乎其微的；然而，相比之下，今天的人类已经变成了自然过程的主宰性力量和权能。他通过他的所作所为来决定哪些动植物种类可以存活下去，哪些河流可以顺其自然地流淌而哪些河流则必须根据需要而泛滥，哪些森林可以按其自然状态继续存在下去，哪些风景可以保持其原始风貌。将来的地球会有多暖，海平面会不会上升，冰川会不会融化，这些都掌握在人的手中。只有当人类发了慈悲怜悯之心而暂时不对自然的可用性及其对人而言的利益感兴趣，自然才有可能获得一个时日有限的继续生存，因此，在未来就算仍然幸存的自然也还将背负着人类给它打下的印记。
随着欧洲殖民活动的开展，生态方面的约束被弃之不顾，世界范围内的自然资源被欧洲殖民者据为己有，沉积在黑色金刚石中的太阳能量被开发出来，劳动生产力通过机器和准军事化的劳动组织而得到成千倍的提高，总之，这一切都是为了提高货物的生产量而无视人和生态的损失。这些努力似乎在最短的历史时期内彻底倒转了人和自然之间的力量关系。如今，自然似乎已经被毫无自卫能力地移交给了人类暴力。人似乎已经跻身而为这个行星的管理者。在巨大无比的观察和监视仪器的日夜监控下，自然过程的每一次痉挛和每一次波动都被记录下来和加以利用，似乎大地母亲已经躺在了特护病区的病床上。
大地的自然家务与人的家务首先总是相互交织在一起的；只有在某种特定的意义上，自然才可能变成人类家务的一部分。但是仅仅是在某种有限的意义上才能如此，因为在将来某种无人存在的自然界仍然是可能延续下去的，虽然这个自然也许已经是面目全非、洗劫一空的自然。另一方面，技术的幻景梦想着一种没有大地自然的人类未来，他将生活在另外的行星或者星球上，而且也许会以一种无机的身体形式存在下去。
作为反叛性科学的生态学、生态危机以及生态运动已经影响到对人与自然关系的重新的哲学反思，以及对于人在大地自然中之地位的讨论。生态哲学就是在大约三十年前直接随着生态危机意识的兴起而产生的。生态哲学的出发点在于认识到，自然与人之关系的危机不仅仅是一个科学-技术问题，也不仅仅是一个经济-政治问题，而且也是一个如何理解人、如何理解自然的统领全局性的问题。我们的技术活动和经济活动必须屈从于一些必要的和可能的痛苦限制，而对于这些限制的接受则必须以某种态度观点和世界观的转变为前提。首先突出在前台的问题，是关于在西方传统中占统治地位的人类中心论——它被设想为生态危机的精神根源——的分析。美国历史学家林·怀特（Lynn White）在他的发表于1967年的广被征引的文章“我们的环境危机的历史根源”一文中，把导致这种人类中心论的责任归结到圣经和基督教之上：“尤其在它的西方形态中，基督教是世界上曾经有过的最为人类中心论的一种宗教。……通过摧毁异教的泛灵论（animism），基督教使得一种漠视自然物之感觉的对自然的盘剥成为可能。”[11]英国哲学家约翰·帕斯摩尔（John Passmore）在他的面世于1974的《人对于自然的责任》一书中认为，首先是希腊哲学的影响，其中尤其是斯多亚学派，已经导向了基督教的人类中心论方向。[12]
人类中心论把自然交付给纯粹出于人类利益的滥无节制的开发利用。从生物特性应用出发的自然保护根本无力改变那种根深蒂固的开发利用的态度。与此相伴随的仅仅是出于盘剥自然之效率考虑的一种精致化的和最优化的改进。人类的这种物种自私主义与一种从自然本身的缘故出发的忧虑恰成对比，这后一种态度正是由生态哲学批评家带来的。根据他们的观点，自然不仅仅具有工具价值，而且具有内在固有价值，从自然的这种内在固有价值中产生出我们对于自然的道德责任，从而要求我们小心翼翼地、关怀备至地对待自然。
既然人类的迫切需求只有通过不断攀升的自然消耗才能得到满足，那么我们为什么应该保护自然？为什么我们应该限制人口数量，限制我们对自然的干预、对自然的改造和对自然的变形？为什么我们应该为了某些动植物物种的继续存活、为了某些生态系统和原貌自然风景的继续存在而必须放弃我们对某些生活条件的改善，放弃更多的财富，放弃更好的交通条件、更多的居住空间、网球场、高尔夫球场等等要求？
对于这些问题，在生态运动和生态哲学中存在着两种不同的回答，这两种回答分别对应着相互区别的实用派和激进派。实用派改革家的回答是：从明确澄清之后的自身利益出发，我们应该保护自然。所谓自身利益得到明确的澄清，是只有在下述情况下才得以可能的：即我们一方面能顾及到长远利益，也就是说照顾到未来世代的福利安康[13]，另一方面还能够把自然的非经济的多方面用途都打算在内。这也就是说，自然对于我们来说不仅仅是食物营养的来源、货物生产的基本原料和堆置废物的垃圾桶，而且我们还能在自然当中得到休养，在自然中得到美的享受和灵感的激发。实用派论证说，如果我们把自然的多方面用途——无论它对于我们的物质的还是非物质的贡献——都算计在内的话，那么我们就会做到不仅仅保护自然的承受能力，而且还会保护它的全部生物的和非生物的形态丰富性乃至它的美。与此相反，激进派的回答认为：自然应该受到保护，这只是因为自然本身的缘故，而无关于它对于我们而言是否还有某种高雅的用途。对改进后的人类中心论仍然持批评态度的批评家论证说，如果自然本身不具备相称的内在固有价值的话，那么，当强硬的经济利益和较温情的享受兴趣发生冲突的时候，一般来说前者会取得成功。只有一种激进的对待自然的态度转变，一种对自然本身的内在价值的承认和尊崇，才能够牢固地树立一种小心体贴地与自然打交道的态度。
基督教的环境伦理采取了一种介于上述两种相互对立的观点之间的立场。从这种立场看来，人虽然被提高到凌驾于自然之上的地位，但是他又被赋予了一种照看被造万物的神圣任务，而这些被人照看的万物又具有一种独立于属人用途的价值。
通过艰辛的努力和巨大的集体牺牲，人类似乎终于成功地驯服了自然的力量以便为己所用，成功地把大地变得适于居住，让人与人之间的往来交通变得广泛而频繁。当此之时，为什么突然地，我们应该去认识非人自然本身的内在价值呢？这种内在价值存在于什么地方？自然中的什么东西拥有这种内在价值？而且，一旦当我们认识到如此这般的内在价值，那么在我们与自然、与植物、动物和生态系统的交往中，将会出现什么样的具体的实际后果？这些问题在过去的三十年中让分析的生态哲学憋得喘不过气来。
不言而喻，对自然的内在价值的哲学承认首先是对那种通过现代自然科学和技术而发生的自然去魅（Entzauberung der Natur）的一种批评。工业对自然的巨大干预只有以现代自然科学及其唯物论-机械论的对自然的理解为前提才是可能的。在这种对自然的理解中所含有的一种对自然的极端对象化——即把自然还原为物理的量值和化学的结合——使得那种单纯的工具主义态度成为可能，而这种工具主义的态度正是工业性的自然利用的基础。根据这种理解，自然作为整体不过是纯粹的外在性，它的秘密不过是至今尚未被解决的计算任务。自然变成了纯粹的客体、物质基础和基本原料。除了根据人的目的来利用它之外，人们还能用其他的什么方式来对待如此这般的一个自然呢？面对如此这般的一个自然，人们如何能够不把它当作工具呢？人们很难去热爱原子，对于分子组合或细胞核人们不可能产生同情心，对于神经元或基因人们也不会产生道德上的尊重。
在自然科学本身的发展过程中，在上个世纪已经发展出了一种新型的非机械论、非决定论、非客观主义的整体论-系统论的自然理解（Naturverständnis），对这种理解方式的发展，生态学也作出了自己的贡献。然而，新自然科学的数学模型比老的还要抽象。在这种新自然科学的意义上，自然也许变得更加复杂，更加难以计算揣度，而我们对自然的认识也会变得更加观点相对（standpunktrelativer）。于是，我们就不得不放弃完全认识自然和统治自然的希望，而这样一来，自然就还没有被变成一个对象，对于这样的一个自然，我们还有可能生起尊重和同情的道德感情或者照看它的举动。然而随后仍然会发生的是，我们会越来越有意识地主动去臣服于自然科学的还原主义和物质-能量主义的一元论：res extensa[广延之物]吞噬了res cogitans[思维之物]。
科学是一种社会性地起作用的episteme[知识、真知]，与之相对的是所有其他的价值甚微——如果并非毫无价值的话——的认知要求。甚至当科学的被主观臆想出来的纯粹性早已经作为正统合法性认证的神话（Legitimationsmythos）而被揭露之后，当现代科学的擅权性质和暴力基础——对于后者，人们是通过现代医学和生物学中的动物实验来理解的——早已经被充分地分析和记录之后，科学在经验、思想和认识方面的规范性效力却还远远没有被触及。科学的这种精神性力量具体化为物质性的技术及其操作活动和器械，对于这些东西，人类一方面天真地、无视后果地、孩子般衷心盲信地加以利用，另一方面，它们就象一种陌异的、不可理解的力量侵入人的世界，让这个世界上的所有东西都变得非其所是。
正当这个时代，如果有谁在现代科学和技术的精神内部试图致力于生态问题的话，那么对于他来说，那些试图重新魅化（Wiederverzauberung）自然的努力以及那些以哲学的假面出现的为自然赋予虚假内在价值的努力，都将无不被视为非理性的和反动倒退的东西。那种为科学奠基的立场是纯粹认识主体的立场，是主体的立场——这个主体为了便于接受纯净的客观真理而清洗了自己，以便在它的认识工作中清除全部有机体的需求以及生命实践的利益，清除感情需要和道德感，以及尽可能远地脱离感性经验。这样一个认识主体一方面与它的认识客体极度分离，切断它自己与一切机体-感性的和感情的联系，另一方面，它尽可能谋求与客体的纯粹真理吻合一致，希望成为纯粹的反映，从而与它的对象以及与它自身极度异化以便分享纯粹的彼岸客观性。
为所有生态哲学的讨论奠定最终基础的问题是关于自然的异化的问题，是关于我们与自己的自然基础以及人类自己的生态相异化的问题。这是一个关于自然与精神的问题，关于意识在自然中的作用力的问题。如果意识自身就是一种自然力的话，那么，那种破坏性的与自然的异化是如何可能发生的呢？意识是如何可能反对它自己的前提条件的呢？是不是有一种分裂和增长着的异化过程，在认识行动和暴力行动的最开始就已经走上了轨道？譬如说，通过对火的掌握，我们这个物种第一次改变了自然的力量关系。火不但能够让猛兽保持在一定距离之外，而且通过有控制的燃烧还可以使树木和植物变得可以操纵。正是通过对火的掌握才诞生出了家务性（Häuslichkeit）。火使得通过烹饪而开辟新的食物成为可能。是不是随着对火的掌握，人与非人自然之间的分裂才得以开启？而这一分裂是不是最终表现为技术-工业的对自然的巨大干预？
抑或人与自然之间的断裂最初是在新石器革命——这是一个通往基于驯化动植物之上的农耕和畜牧业的过渡阶段——之中才发展起来的？很显然，农民和牧民有着一种不同于石器时代的野外狩猎者的关于自然的经验和对待自然的态度。对土地的垦殖和修整，对家畜的牧养和对畜群的控制，与杂草和猛兽的抗争，对抗恶劣气候以得到保护，所有这一切通常都会导向一种更加强烈的对抗自然和敌视自然的经验。
然而现象学能对生态哲学的讨论作出什么贡献呢？以极为粗略简化的方式，我们可以说，分析的生态哲学的论证性格有别于生态现象学的显示-描述性格。它们通过两条不同的道路来发挥作用，一条道路是试图改变对自然的态度，另一条则是改变与自然交往的方式。在第一条道路上，人们试图通过概念分析和规范论证来克服人类中心论以及为之奠基的对自然的唯工具论的价值设定。在第二条道路上，人们试图回忆起和具体描述出另外一种对于自然的经验方式，以及尝试指出，对自然的纯粹工具-计算性的处理方式是对我们的经验可能性的一种扭曲，因此相关地，也是对我们的体验世界的一种贫化。
正如所预期的那样，至今为止已经取得的对生态现象学的贡献首先与海德格尔联系在一起，其次在稍弱的程度上与梅洛-庞蒂联系在一起。最近一段时期的、也是至今最富意义的对生态现象学的贡献之一，举例说，有大卫·阿勃拉姆斯（David Abrams）在1996年发表的《感官的魔力》一书。[14]阿勃拉姆斯在他的书中尝试指出，在意识与自然的异化过程中，关键的一步在于希腊人对字母书写的引入。泛灵论（Animismus）——这对于我们的前谓词经验和感性经验来说是非常基本的——从此不再指向自然，而是指向了字母。意识从世界抽离而与自身相联系。自然沉默了，我们在一种巨大的人类独白中与我们自己说话。
接踵而来的后果便是，我们渐渐地有了一种对我们的抽象产品及其具体化之物即技术的人工制品的渴求。在六十年代和七十年代的生态讨论中流行的一种隐喻——地球是一个宇宙飞船——现在越来越成为现实。我们生活在一个飞船的人工世界里，完全地空调化、电气化和网络化，所有的生活功能都得到了技术化的控制和监视。意识和精神已经从世界甚至从身体退回到脑壳之下，在那里作为自我意识的主体而主要与自身打交道，同时带着畏惧和所受的伤害以及为了补偿这些伤害而生起的力量和价值的投射。当头脑中咔哒作响的磨坊不再停止运转以及新的头脑在世界中持续生成的同时，自然则变成了被技术变形了的、贫瘠乏味的残余自然（Restnatur）。在这个残余自然中，任何东西只要不能直接进入工业生产过程而被当做基础原料，就会被作为休闲公园而得到商业化。
为什么我们不应该简单地背离整个自然？为什么我们不应该成为——正如根据胡塞尔所得出的结论——一种非人的先验主体以及一种同样如此的交互主体性？——这种主体和交互主体性建构着它自己的世界，而且自行在这个世界中肉身化，这种肉身化今天仍然以有机体的方式，明天也许就要采取无机物质的形式了。胡塞尔的先验现象学难道不是这样一种意识的哲学吗？——这种意识是创造世界的（weltenschaffend）、清除了全部有机体遗迹的纯粹意识，对于这种意识来说，地球不过是一个变得太小的儿童房而已。胡塞尔的先验现象学不是这样一个计划吗？——这个计划要求从有限性中爆破出来，以及在理性的自我形态及世界形态的无限视域中觉醒过来；而相比之下，对于生态哲学来说，任务在于重返大地，重返人和自然无所不包的大地的oikos[家]，走向自我满足和自我限制。正如阿尔多·雷奥珀尔德（Aldo Leopold）所称的土地伦理学（Landethik）所认为的那样，人在将来不应该再是自然的征服者，而应该仅仅成为生物共同体中的一名普通的市民成员（“plain member and citizen”）。
生态学和先验现象学相接近的可能性及其界限何在？根据胡塞尔，现代科学的实证主义、客观主义和自然主义对于欧洲文化危机是有责任的。为了以一种特殊的单项研究的形式来推进对于客观事实及其因果联系的认识，现代科学避免了那种被视为一种绝对地奠基了的普遍科学的苏格拉底-柏拉图式的哲学理念。现代科学研究方式的科学性程度取决于数学化的程度。数学的物理学成了精确科学的范式。作为自然主义之极端形式的物理主义把所有存在者都给降低还原了，甚至包括有生命的存在者、有意识乃至自我意识的存在者，都被还原为物理事实以及物质和能量层面上的运动形式。
确定无疑的是，先验现象学恰如生态学一样，也是一种反叛性的科学：它削弱和相对化了现代自然科学的有效性诉求，指出：自然科学的事实是在一个沉默的、尚未特意专题化的、然而又始终在先作为前提的基础——即生活世界或生活世界的经验——之上的高层级的思想性构造物。什么是生活世界有别于人类的oikos[家，家务]的东西？对生活世界和生活世界经验的回归以及对它们的专题化也许并不是别的什么而恰恰是人的生态学。因此，那种基本的和具体的现实性——数学化自然科学的高度抽象性正是扎根于此——也许就是生态学。
然而生活世界与生态学能够如此简单地等同吗？难道生态危机不正是存在于日益变得尖锐和不可调和的介于人类生活世界和生态二者之间的冲突之中吗？不正是存在于日益严重的生活世界和生态之间的异化之中吗？在这里，胡塞尔的生活世界概念的歧义性发挥了作用：一个是作为文化世界的生活世界，另一个是作为纯粹感性经验的生活世界。按照第一种含义，我们的生活世界就是我们今天日常生活于其中的世界，其中有技术的机器和辅助设施，有工业化的屠宰场和信息高速公路，甚至还有过去时代遗留下来的文化纪念碑。现代科学及其理念外衣，连同技术与资本，在这个世界的本质部分的面目上打下了深深的烙印。在胡塞尔那里，第二种含义的生活世界本身就是一个结构，它是一个在思想上拆除了所有高级行为层面及其构造成果、拆除了所有目的、价值和知识层面上的东西之后的产物。在这种拆除之后还遗留下来的东西便是一个感性知觉的世界，感受快乐和不快的世界，感性-身体需要的世界。这种意义上的生活世界是一个非历史的、抽象的边界概念：它是先于所有行动的、理智的、情感的和意愿的立场选择之前的人的世界，是纯粹感觉经验的世界，被动-接受的肉体享受、忍受和本能趋避的世界。如此这般的一个纯粹感觉经验的世界是一个构造理论的结构，但不是生态的现实。
我们今天的生活世界和生活世界经验是生态的现实，犹如另一个早先的生活世界及其生活世界经验变成了与今天同样的生态现实。当务之急是要从生态承受力出发对这个生态现实进行一个评价。问题是：人及其世界必须成为什么样子，人必须怎样安排他的世界，以便使得地球和生态系统能够承受得住？
生活世界是一个主观的-相对的世界，它只不过是人的过去、现在和未来的统握行为和赋形行为（Auffassungs- und Gestaltungsakte）的相关物。会有一个现实的和可能的生活世界的生态规范吗？这难道不是意味着预先设定了一个对于生活世界的变迁来说是超越的人类生态吗？——对于这个生态，历史的生活世界可以与之相称，以及与之取得或大或小的和谐？生活世界如何可能与它的生态规范相疏远而陷入与自身的自相矛盾之中？
胡塞尔认为，随着古代哲学和科学的兴起，有一种生活世界的革命就在发生了。人们离弃了有限的传统世界，前进到一个有着无限视域的世界中去生活。胡塞尔认为，这种从地域性和传统性中的爆破出来以及在世界的无限性中的觉醒使人类得到了解放，得以通往他们的理性自律的真实本质。理性观念是为所有人赋予意义以及规范其行为的观念，这种观念会自行开启一个无限的进步与接近的视域。这个观念以及由之导出的规范并非位于我们身后的某个在生态上清白无辜的失落了的天堂里，而是作为一个出自纯粹理性的人类自我形态和世界形态的完美性而位于我们之前的无限遥远的地方。因此，很清楚，对于那种主张回退的、新-原始主义的、返归自然的生态哲学来说，胡塞尔是不能为之所用的。从胡塞尔的立场来看，那种关于一种前人类的和外在于人类的自然——人及其家务作为一名“生物市民”而位列其中——的表象，是幼稚的生态主义。前人类的和外在于人类的自然总已经是一种在被规定了的意义上作为或敌意或善意的、或生或死的、或神圣或世俗的被经验的自然。因此，那种希望遵从自然的要求只不过表明：要尊崇某种特定的自然经验和意义以及某种特定的自然图景，以之为人类行为举止的尺度。人类经验及其意义赋予的相对主义不是从外面、而是仅仅从人类意识及其意义赋予自身出发得到限定的。在这个意义上，人类中心论是不可扬弃的。但是，这并不意味着已经有了允许工业-技术对自然进行巨大干预以及对自然进行全面利用的特许状，或者为那种与作为人类、动物和植物的共同居所的地球相分离作辩护的辩护词。有两种胡塞尔的思想可以与一种生态现象学在精神上相互连接。
第一种思想涉及自然与精神的关系。一方面，对于胡塞尔来说，自然和精神是两种存在领域，而且他还与那种试图把精神还原为自然的自然主义作斗争，另一方面，他却说到精神的某种自然基础。精神通过身体和感性而与自然相联系，它根源于自然，浸润于自然之中。而且，作为精神性成果的客观精神也需要具体化为物质。对于生态现象学来说，问题的关键在于进一步规定这个精神的自然基础，使它比胡塞尔自己所看到的还要更详细以及也许还应该更丰富。因此，上面已经提及的保罗·谢帕尔德（Paul Shepard）尝试指出，为了发展意识的基本理智、情感和社会方面的能力，人类意识必须首先与丰富的、多层次的动物群落相接触。这解释了为什么在儿童的体验世界里各种各样的动物总是无所不在的。儿童渴望对非人他者的精神性吞并，而且这种吞并还会针对现实的他者而不局限于迪斯尼电影式的对现实他者的摹写和漫画——后者常常出现在儿童间的地毯上，或者以动物布娃娃的形式表现出来。谢帕尔德自己往前更走进了一步：不但动物性他者必须是现实的他者，而且它们还必须是野外的、野生的动物。谢帕尔德的论点每一次都指向一种非常全面的作为精神之肉身性的精神的自然基础。犹如身体需要自然作为肉身的营养，精神也需要自然作为精神的营养。其基础便是精神的自然历史。精神停留在被指向其最初对象的最高成就那里。
第二种思想是对现代科学和技术的一个批判，因为它们歧视和蔑视日常生活世界的具体经验和需要。在现代科学和技术中设立有一种反对其自然基础因而也反对它们自身的精神。为了达到纯客观性的理想和最优的功能运转效率，这种精神宁愿把具体生活打发到生态和历史的从属地位上去，以便在一个抽象的和机器的世界里获得一种脱离了场所和时间的自由的幻象。我们的居住场所的非现实性和大地风景的被毁坏殆尽，因摩托化交通及其附属设施所造成的无孔不入的喧嚣化和丑陋化（Verlärmung und Verhäßlichung），这些都是明白无误的例证，足以说明生长中的生活世界无论在其自然方面还是在其文化方面所遭受的摧残。
然而，通过先验还原，通过从生活世界到一个自身无世界但能构造世界的、而且是以人的形象来实施世界化的先验意识的倒退，一种胡塞尔式生态现象学的可能性难道不会被化为乌有吗？如果人类中心论通过上述原因而不是通过一种自我中心的自我神化而得到了加强的话，那么，人类面对非人存在的那种优越性诉求和统治存在的要求是不是会变得更大和更为不容置疑呢？但是，在胡塞尔的先验主义那里也许还存在着某些因素，这些因素指向另外一个生态友好的方向，也就是说指向一个负责任的人类中心论方向，或者毋宁说是一个走得更远的生态社群主义（ökologischer Kommunitarismus）的方向。
先验还原开启了这样一种洞识：对于一个意识——更确切地说，对于一个理性意识——来说，每一种范畴的存在与它的被给予存在（Gegebensein）是不可分离的。真实存在与理性是不可分离的相关物。理性是意向性活动中的洞察着的被给予性（einsichtige Gegebenheit）。每一个存在范畴都在相关范畴的对象的明证的被给予性的意义上对应一个理性意识的真正形式。在先验意识中，胡塞尔让一种理性目的论即一种谋求理性和明证性的追求来占据主导地位。而且这种追求表现在所有行为方面，不但表现在认识行为上，而且同样在感受-价值设定的行为和意愿-行动的行为上。因此，先验的-人格的意识（transzendental-personales Bewusstsein）需要克服原初的和第二性的被动性。就我们所知，在地球上只有人类的-人格的意识才能够通过彻底的先验还原的反思而认识到自己是一种有追求真理之能力和意愿的先验的-人格的主体。此外，在胡塞尔看来，先验的自我经验是与先验的陌生经验不可分离的。每一种范畴的存在是不能与它的明证的被给予存在相分离的，这种被给予存在是在先验单子共同体的通过相互理解而相互联系的行动中被给出的。这个作为整体的单子共同体谋求以理性共同体的形式出现的理性观念的现实化——无论这是从理论的视角还是从价值设定的-实践的视角来看。在胡塞尔的晚期伦理学里，爱与理性一起成为个人生活的规范性理想。无论是爱与理性，还是爱的共同体与理性共同体，它们之间共同发挥作用的程度有多大？或者它们之间的关系是否是另外的一种形式？抑或它们处在一种相互竞争的关系之中？对于这些问题，胡塞尔并没有给予最终的阐明。然而爱的主题的引入是与冷漠无情的理性主义形象相矛盾的，后者看起来是与现代客观主义的和可计算性的理想有亲缘关系的。先验单子共同体在其理智的、价值设定的-感受的和意愿-行动的行为实施中，通过一条坎坷道路走向一个理性的和爱的共同体的世界，在这个世界中，人们在力求实现他们的通过个人之爱而感受到的绝对价值的过程中相互帮助，从而实现一个有着最高理性的、最好的以及最值得爱的世界。但是，现在从这种理想看来，非人自然岂不是再一次仅仅被当作先验的人类自我的和世界的完善化的物质基础而被构造吗？非人自然岂不是恰如真正的被动性一样，是一种只有通过自由举行的和自行负责的自我行为（Ichakte）才能被克服的惰性和质碍性？
但是，非人自然与意识的被动基础之间的类比也可以服务于为一种与自然的照料-体贴的和有教养的交往方式奠定基础。被动性即自然越丰富，对待它越有教养，那么它就能为我提供越多的发展可能性和塑形可能性。但是通过这种方式，自然仍然如同意识的被动基础一样停留为自我的投射，作为单纯的可能性基础或偶尔还被降列为一种滞碍之物。
在进一步的努力中，人们还可以尝试把胡塞尔的先验的-现象学的单子论与阿尔纳·内斯（Arne Naess）的深层生态学（Tiefenökologie）的生态自我思想相联系。根据内斯，属人的他者与非人的他者是我的较大的社会自我和生态自我，因此，我自己的自我实现紧密不可分地、相互依赖地与所有他者的自我实现联系在一起：“没有一个人得救，直到我们都得救。”内斯认为，我的生态自我的发现和经验发生在一种与非人存在的兴衰存亡认同一致的行为之中。然而这种认同能够达到多远？而且，这种认同难道不会在某些情况下蜕变为一种多愁善感的人类中心论？那种通过先验还原而达致的对作为意向性活动之相关物的自然的单子论内在性的发现，是否可以行使上述成问题的那种认同行为的功能，从而导向一种深层生态学意义上的富有包涵力的自我概念以及自我实现的概念？当自然被作为单纯的人类赋形活动（Formgebung）的基础而被先验地构造时，那种在其意向相关项状态（noematischer Status）中的洞察（Einsicht）是否有一线可能导向一种包容自然从而照料自然的生态学自我意识？因此，很显然，一种把对自然的照料视为人类文化之可能性基础的胡塞尔式生态现象学最终只有在下述前提下才是可能的：正如我们所能够指出的，在先验意识中，自然不应该再被当作单纯的外在性而被构造，而且还应该指明，物理主义的还原不但对意识而且同样对自然来说也是一种暴力的处理方式。只有当自然拥有一种不可穷竭其规定性的内在方面、一种谜一般的自我调节性的时候，只有当自然的他者性和陌生性拥有一种深不可测性的特征而不是那种无所言说的事实性的特征的时候，那种对非人自然的尊重和敬畏的感情才会树立起来，自然也才可能出于它自身的缘故而成为我们关心照料的对象。一种纯属意向相关项的他性（neomatische Alterität）归根结底还不是实际的他性；它的存在还根本上停留在对我的先验自我的同感行为（Einfühlungsakte）的依赖之中。只有当在一个先验还原中以及无所不在的同感中另一个先验意识被指涉的时候，一个超越了它自己的本己领域（Eigensphäre）的他性才会被给出。对自然的内在方面的还原，无论物理主义的还原还是意向相关项的还原，都会因此而导致对自然的本己性和内在价值的抛弃。对自然的先验的-现象学的重新魅化指向一个扩展单子共同体到自然上面去的方向，或者说是一个单子论生态学或生态学单子论的方向。然而，在这里有着与在分析的生态哲学中所出现过的问题同样的问题，在分析的生态哲学里，这个问题是在讨论扩大道德共同体的时候出现的。植物和石头也是单子吗？抑或它们是无真理能力的-无理性的以及无自我意识的单子？还有，自然整体、物种全体、河流系统、山脉、生态系统以及该亚（大地）又如何呢？它们是不是象在胡塞尔那里的较高层级的人格特性那样是较高层级的单子类型呢？
从这样一种对自然的单子论解释出发的先验泛灵论将会给非人存在带来一种不可还原的、令人敬畏的他性形式，但是并不导致一种深层生态学意义上的和生物中心主义的把人类单子和非人单子等量齐观的结果。只有一定的单子是有理性能力和真理能力（wahrheitsfähig）的，作为如此被挑选出的和如此被规定的单子，它们要对理性观念的实现担负起责任，而在理性观念的实现过程中，爱又以一种有着更细致规定的方式对这一过程作出了不容忽略的贡献。非人自然的先验他性要求我们在理性观念的实现中，对自然的如此深不可测的内在性和自我调节性要常常带着一种必要的尊重和敬畏来对待。
这样一种对自然的单子论的重新主体化（Resubjektivierung）将会是一种所谓的自然之民（Naturvölker）的历史地原初的自然经验；根据这种观点，生态单子论就会成为一种新-原始主义的形而上学。没有迹象表明，胡塞尔曾经对这样一种朝向先验单子论的“野化”的形而上学冒险有过什么兴趣和趋向。他至多曾设想过同意给一定的动物以低级前谓词阶段的先验意识，这种设想类似于在一种涉及道德状态的关于动物解放和动物权利的伦理学中的情形。一旦自然整体获得了一种先验的内在方面，那么自然和精神之间的区别就会消解为在精神的光明和觉醒中的程度差别了。
最后，请让我从上述考察中水到渠成地得出自己的见解：如果对于现象学来说真理必须是在明证的被给予性中自行显示的，那么对于有决定性意义的生态现象学来说，明证性的内容和真理的内容则必须通过不同种类的自然经验来规定。从此出发，人们可以区分三种基本上相互区别的自然经验种类，其中每一种基本形式对应一种人类的生态学，它们是：旧石器的、新石器的和现代-科学-工业的形式，与它们分别相应的自然经验则是印第安人的、农民的和工程师的自然经验。只有前两种自然经验类型还在它们的经验内容中提供了一个线索，使得人们可以循此了解非纯粹工具性的与自然交往的方式。因为这两种自然经验类型——譬如说在农民的经验类型中——受到了各种方式的限制，因此，自然还能够作为一种令人尊崇和敬畏的他性形式而被体验。由此出发，激进生态哲学的必不可少的倒退性格就应该得到理解了：它试图回归到过去的自然经验类型，而在城市的-工业的世界里，这些经验类型只不过仍然以边缘化的和感伤化的形式继续存活着。
我们已经追问了一种胡塞尔式生态现象学的可能性和边界。我认为，一种不超越胡塞尔的生态现象学的可能性局限在一条科学批评和技术批评的道路上继续前进。不是自然，而是意识——以自然为基础而又不能还原为自然的意识，站在胡塞尔先验现象学的中心点上。而自然对于胡塞尔来说只不过是被动性和必然性的领域，与之相对的是作为自发能动性和自由领域的意识、精神和文化。比起一种为人类的自我完善和世界完善的计划的自然基础负责的人类中心论来说，生态现象学更不让自己建立在将自然和精神二分的存在论的二元论基础之上。一种激进的生态现象学和生态哲学必须以一种对自然的重新主体化为前提，无论这种重新主体化是怎样达成的。对于现象学来说，这意味着，必须为此而修复相应的经验基础。与此相关的结合点能否在胡塞尔那里找到，还有待进一步的研究。
[1] 关于此点，参见Clarence J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of The Eighteenth Century (University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London, 1967), 第8章，第375-428页。
[2] Karl Remmert, Ökologie. Ein Lehrbuch (Springer: Berlin, Heidelberg, New York, Tokio: 1984), 第1页。
[3] Paul Shepard, “Ecology and Man – A viewpoint”, in: Traces of an Omnivore (Island Press/Shearwater Books: Washington, D.C./Covelo, California: 1996)，第121页。
[4] Ludwig Klages, “Mensch und Erde”, 第25页及下页。
[5] Fairfield Osborne, Our Plundered Planet (Little, Brown and Co: Boston, 1948), 第37页。
[6] William Vogt, Road to Survival (Victor Gollancz: London, 1949) 第31页。
[7] Rachel Carson, Silent Spring (Penguin Books: London, 2000), 第7页。
[8] “这个普罗米修斯”当喻指人类。——译注
[9] Haushalt，或译“家政”。——译注
[10] 参见Lester R. Brown, “Challenges of the New Century”, in: Lester R. Brown u.a., State of the World 2000 (Earthscan: London, 2000), 第5页。
[11] Lynn White, “The Historical Roots of Our Environmental Crisis”, in: Lewis J. Pojman (ed.), Environmental Ethics. Readings on Theory and Application (Jones and Bartlett: Boston, London, 1994), 第12页。
[12] 参见John Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions (Duckworth: London, 1974), 第14-17页。
[13] 原文是Wohlergeben，疑为Wohlergehen之误。——译注
[14] David Abrams, The Spell of the Sensuous. Perception and Language in a More-than-Human-World (Pantheon Books: New York, 1996).
联系客服
