一般地说，我们能够只通过一个人的言说，口头的或书面的，就了解他的思想。我们能够通过亚里士多德的《政治学》了解他的政治哲学。但另一方面，与《政治学》不同，柏拉图的《理想国》不是一篇论文，而是一篇在柏拉图不在其内的一些人中间进行的对话。读《政治学》，我们始终在听亚里士多德，而读《理想国》，我们一句也听不到柏拉图。那许多篇对话，无论哪一篇里都没有柏拉图的声音，所以我们无法从它们得知柏拉图想些什么。如果有人从对话中寻章摘句以证明柏拉图持有这样或那样的观点，这种做法要是合理，那么这个人若声称，根据莎士比亚，人生就是白痴的故事，狂躁暴戾，毫无意义，也是合理的了。但这一评论显然很蠢。谁都知道，柏拉图事实上并不是借他的普鲁塔哥拉(Protagoras，有《普罗塔哥拉篇》)、卡利克勒(Callicles,《高尔吉亚篇》中人物)、美诺(Meno，有《美诺篇》)﹑希比亚(Hippias,《普罗塔哥拉篇》中人物,另有大﹑小《希比亚篇》,但大篇被认为伪作。) 以及色拉叙马霍斯(Thrasymachus,《理想国》中人物)这些人的嘴说话，而是通过他的苏格拉底，他的爱利亚客（Eleatic stranger，《智者篇》和《政治家篇》中人物），他的蒂迈欧（Timaeus，有《蒂迈欧篇》）和他的雅典客说话。柏拉图借他的代言人的嘴来说话。但是为什么他要用多个代言人呢？为什么当他的蒂迈欧和他的爱利亚客说话时，他要让他的苏格拉底默默地倾听呢？他没有告诉我们；没有人知道理由；那些声称知道的人是错把猜测当知识了。只要我们还不知道那个理由，我们就不知道当柏拉图的代言人意味着什么；我们甚至不知道是否真的有柏拉图的代言人这回事。而下面一说就更蠢了：每一个小孩都知道柏拉图的最卓越的代言人是他倾慕的老师和朋友苏格拉底，他把他自己的教言全部或部分地托付给了苏格拉底。（译按：吃紧！认为柏拉图借苏格拉底说话是愚蠢！）我们不想装得比小孩还无知，从而带着孩子般的驯顺重复说柏拉图的卓越的代言人是苏格拉底。苏格拉底有一个特点，即他是一位反讽大师。我们于是又回到了起点：借一个以反讽著称的人的嘴来说话，等于对什么事都无所论定。那么是否只有这样说才是对的：柏拉图和他的苏格拉底一样，也是无知之知(knowledge of ignorance)的大师，真的无所论定，也即真的没有任何教言？
那就让我们假定，柏拉图对话没有传达任何教言，而是苏格拉底的一座纪念碑，向我们呈现了苏格拉底的生活方式，作为典范。然而,它们并没有诫令我们：像苏格拉底一样生活。因为苏格拉底的生活之所以可能，全赖他的超凡天赋，而我们没有这样的天赋。那么对话必定是诫令我们：像苏格拉底跟你说的那样生活，像苏格拉底教你的那样生活。柏拉图对话并不传达教言这一假定，于是又陷于悖谬。
许多事情（不必说每一件事情）看来都依赖于苏格拉底的反讽究竟是什么。反讽是一种类型的掩饰，或者说，一种类型的不真（untruthfulness）。亚里士多德干脆认为反讽的习惯原是一种罪。然而反讽所缘饰的并非恶行或罪行，毋宁说是善行或德行；与喜欢自夸的人相反，擅长反讽的人把自己的价值放低。如果反讽是一种罪，则它是一种优雅的罪。用得恰当，它全然非罪。宽宏大量的人，自视与伟大事物相称而事实上也与伟大事物相称的人，是纯真(truthful)的，坦诚的，因为他习惯于往下面看(in habit of looking down)，而在与许多人的交往中他也擅长反讽。[1]所以反讽是一个人的价值和他的优越性的高贵的掩饰。我们可以说，优越的人有一种特殊的人性：他不显摆优越故而能不感觉卑微。优越性的最高形式是智慧上的优越。所以反讽在最高的意义上是一个人的智慧的掩饰，他的智慧之思的掩饰。这可以采取两种形式：或者，在一个“聪明”（“wise”）的论题上表达比他自己的想法较少智慧的一些想法（如大家都接受的想法），或者，倘若对那“聪明”的论题并无真知，那就忍住不表达任何想法，从而也就只能提出问题而不给出任何回答。如果反讽跟人与人之间存在着自然的等级次序这一事实有本质的联系，那么，反讽无非是对不同的人说不同的话。[2]
毋庸怀疑，反讽对于苏格拉底来说并不是什么好名声，“只有苏格拉底的反对者才把反讽一类词用在他的身上，并且总是带着贬义”[3]，这样说并没有多少夸张。对此可以回应说，有那么多烟的地方就必定有火，或者不如说，扬言反讽就难免荒谬。如其所是，我们肯定得回到开始的地方去。人们不能够符合柏拉图原意地理解柏拉图的教言，要是不知道柏拉图对话是什么的话；人们也不能够把理解柏拉图的教言跟理解教言在其中传授的形式割裂开来；人们必须注意“怎样”(How)跟注意“什么”(What)同样地多。不管在什么程度上，一开始人们甚至必须比注意“内容”（“substance”）更多地注意“形式”（“form”），因为“内容”的意义依赖于“形式”。为了能专注地研究一个仅仅是字句上的问题，人们必须把对最严肃的问题（哲学问题）的关注延后。然而，字句上的问题和哲学问题之间是有联系的。字句上的问题，表述的问题，关涉到交流的类型。交流也许是共同生活的一种方式；而在其最高的形式上，交流就是共同生活。所以研究字句上的问题是研究社会的一个重要部分。进而言之，对真理的探索必定是一项共同的探索（如果不是在每一个方面），一项通过交流才能进行的探索。所以研究字句上的问题是研究哲学本身的一个重要部分。字句问题如果理解恰当，其实是社会和哲学的关系问题。
在《裴卓篇》（Phaedrus）里，柏拉图的苏格拉底讨论了字句问题，这个问题关系到写作。他说，写作是一项价值十分可疑的发明。这样他就让我们理解了为什么他不写演说，也不写书。但是柏拉图写对话。我们可以假定柏拉图对话是写作的一种类型，它摆脱了写作的本质缺陷。（译按：写作是思想的工作。思想没有作息制度，所以写作也没有作息制度。有作息制度的写作已经不是思想的工作了。）写作本质上是有缺陷的，因为写成的作品与所有能读的人距离一样远近，或者因为它们不知道对谁说话和对谁沉默，或者因为它们对每个人都说同样的事。我们可以论定, 柏拉图对话是对不同的人说不同的事，并非偶一为之，像其他的作品那样，而是有意识地努力去做到对不同的人说不同的事，换言之，柏拉图对话本质上是反讽的。（译按：最好的写作，最能与“没有作息制度”这一特征相一致的思想的工作方式是dialogue，是being engaged in, and writing, dialogue）柏拉图对话若恰如其分地读，就能显示它有着口头交流的灵活性和可调适性。恰如其分地读一篇好作品意味着什么，在《裴卓篇》里苏格拉底描述好作品的特征时明白说出来了。一篇作品若是好的，便须依从“速记法的必然性”(“logographic necessity”).（译按：速记是用少数符号表达尽可能多的意思，换言之，速记是为意思“压缩打包”，此其一。其二，也许更重要，速记要表达出各个“压缩包”之间的关联，各“包”出现在它的位置上的“必然性”。）这必然性应能支配各种话语的写作：写下的话语的每一部分必须对整体是必然的；每一部分出现的地方，必须是它应当出现因而必然出现的地方；一句话，好的作品必须像健康的动物一样克尽厥职。[4]作品之“厥职”就是对一些读者说话而对另一些沉默。然而，难道不是每一篇作品都公认在对所有的读者说话吗？
由于柏拉图的苏格拉底没有为我们解决这一困难，让我们转去求助色诺芬的苏格拉底吧。根据色诺芬，苏格拉底的谈话技艺分为两部分。当有人在无论哪一点上与他相矛盾时，他就回到潜伏在整个争论下面的假设上去，其办法是提出跟争论的题材相关的“什么是···”这样的问题，并且一步一步地回答它；以这种方式，真理就会对矛盾各方显明出来。但是当他讨论他主动提出的某个题材，也即当他对只听不说的人们说话时，他则借助那些被广泛接受的意见前行，从而在更高的程度上达成一致。但后一种旨在达成一致的谈话技艺并不是什么明显的真理，荷马把奥德赛叫做“安全的说话者”（a safe speaker），就是认为狡猾的奥德赛有这种技艺。苏格拉底对与他矛盾的人比对听话的人好，似乎有点奇怪。但这奇怪被色诺芬的另一个报导消除了。我们被告知，苏格拉底并不以同样的方式对待所有的人。一方面是拥有好的本性的人，而他自然而然地被他们吸引，另一方面是缺乏好的本性的各色人等；苏格拉底对待二者是不同的。拥有好的本性的人得天独厚：学得快，记性好，在所有有价值的题材上都有求知欲。有能力思想的人，苏格拉底力图把他们引向真理，其他人，则引导他们在有益的意见上达成一致，或者支持持有益意见的人，苏格拉底这样分别对待是没有什么可奇怪的。色诺芬笔下，苏格拉底从事他天所赐福的极乐工作，除了他的朋友，确切地说，“好朋友”外，其余概无与焉。因为，正如柏拉图的苏格拉底所说，在感受性好的朋友中间说出真理是没有危险的（安全的）。[5]把这一消息与得自《裴卓篇》的消息结合起来，我们达到如下结论：一篇作品的恰当工作是向某些人显示真理，或真实地述说；而对其他人则引导他们走向有益的意见；一篇作品的恰当工作是唤起那些本性适合思想的人去思想；如果读者去细心考虑作品每一部分（不管多么小或表面看来似乎没有意义）的“速记法的必然性”了，好作品的目的就算达到了。
但“好作品”只是一个“种”(genus)，柏拉图对话则是种内的一个“属”(species)。好作品的范型是好的谈话。书和谈话之间有个基本区别：在书里，作者向许多他压根不认识的人发话，而在谈话里，言说者向一个或多个他多少有点认识的人发话。要是好的作品必须向好的谈话看齐，看来好作品就须是首先向一个或多个作者熟识的人发话；最初的听受者扮演了作者最想要影响的那类读者的代表。那类读者倒不必一定由拥有最好本性的人组成。在柏拉图对话里进行的谈话，其中一个人跟一个或多个他多少有点认识的人交谈，从而他可以调整自己所说的话来适合交谈者的能力、性格、甚至情绪。柏拉图对话与在它里面进行的谈话是不同的，区别在于这一事实：是它，使那谈话能被一大群人“听到”，而他们是柏拉图完全不认识的，他也从未向他们发话。（译按：每篇柏拉图对话都由若干个谈话组成，“对话”作为整体，与一个一个“谈话”自然不同。这是对“不同”的浅的宽泛的理解。深一步的理解是：“对话”使那些谈话能被一大群人“听到”，而“谈话”本身外人是听不到的。更深一步，那一大群人柏拉图不认识，他让他们听到“谈话”，却又并非在向他们发话。回忆前文所说柏拉图与亚里士多德的区别。亚里士多德写“论文”或“专著”让一大群他不认识的人去读，这便是亚里士多德在向他们发话。柏拉图不同，他让人“听到”，对人起作用，人却不知他在哪里，听到的也不是他的声音，柏拉图不发话。施老师不吝词费，多方探究柏拉图对话的“书法”，试与中国古人对例如“春秋书法”的揭示作比较。太史公亦有“书法”。）另一方面，柏拉图对话比使徒书信（Epistle Dedicatory）清楚得多地向我们显示，那在著作里传授的教言是以什么方式被主要发言者调整而适应他的特殊听众的，从而，为了使教言在跨越了谈话的特殊情境后仍能成立，又该如何重述教言。（译按：这一点，柏拉图对话对比中国的经典和佛典，又怎样呢？应该也是。于是问题来了：按施老师的读书原则和方式读中国古典和佛典，如何进行？但这个问题不是一般论述的问题，而是先去做的问题。可以学习施老师怎样读圣经，如《耶路撒冷与雅典》一文。）没有哪一篇柏拉图对话里，跟主要发言者谈话的人是具有完美的最好本性的。这是柏拉图之所以要用多个代言人的一个理由：他不让苏格拉底与爱利亚客或蒂迈欧之间进行一场谈话，以这种方式，表明了没有一篇柏拉图对话是在平等的、或能被认为平等的人们之间进行的。（译按：苏格拉底不是唯一的圣人，有着本性上能力上与苏格拉底平等的人,蒂迈欧,爱利亚客就是。）
人们可以不接受上述观察，因为它们乃是主要地和最多地建基于柏拉图笔下人物之所言, 而非柏拉图本人之所言。让我们重新退回表面。让我们绝不要强不知以为知。让我们承认柏拉图对话是一个谜，一个复杂而令人惊异的东西。柏拉图对话是一个大问号。黑板上，白粉笔，一问号，整个就是密封未启（wholly unrevealing）。两个这样的问号应能告诉我们一些什么了，它们应能引起我们注意数字2。流传至今被当作是柏拉图对话的，其数35。其中有一些如今普遍认为系伪托；但是atheteses（辨伪？）最终还是要靠这样的信念：我们知道柏拉图教的是什么，想的是什么，他可能写下的是什么；或者说，我们能穷尽他的可能性。不管怎么说，我们是面对着同一个类的许多个体；我们可以比较；我们可以注意相似点和相异点；我们可以把柏拉图对话这一个“种”分成一些“属”；我们可以推理。让我们把35篇对话看作一属奇怪事物、或一属奇怪动物的个体。让我们像动物学家那样来进行。让我们以分类这些个体为起点，来看看我们能否听到柏拉图本人，而不是他的人物，通过其著作的表面的表面（through the surface of the surface of his work）而说了些什么。即使我们作出最不明智的假设，其实也是最小心的假设，即所有我们所知的柏拉图对话都是真实谈话的逐字逐句的实录，毕竟特别选择这35场谈话仍是柏拉图的工作；苏格拉底必定有比柏拉图对话所介绍的苏格拉底谈话更多的谈话为柏拉图所知：苏格拉底必定有某些谈话是跟柏拉图本人进行的，但是并没有一篇柏拉图对话里，苏格拉底是跟柏拉图谈话的。[6]
虽然柏拉图对话里说的每一件事都是柏拉图的角色说的，对话的标题还是要柏拉图本人负责。只有四篇对话其标题是揭示题材的：《理想国》，《法律篇》，《辨术师》和《政治家》。没有柏拉图的《自然篇》或《真理篇》。（译按：据第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》，《蒂迈欧篇》又题名《自然篇》，但这是指自然界。而施老师所谓柏拉图未写《自然篇》，应是指讨论人的自然的篇什。“自然”或“真理”是中心题材，柏拉图不写直接讨论它们的对话，也不以它们为讨论了它们的对话作标题，此中有消息。）题目直揭题材的对话，政治性质的占多数。这一消息，若注意到柏拉图的苏格拉底曾以政治大众（political multitude）为最大的辨术师[7]，就更加强了。（译按：《辨术师》，标题似非政治性质，但既然最大的辨术师是政治大众，其政治性质亦自明。）有25篇对话，每篇标题是一个人的名字，这个人这样那样地参予了对话中记录下的谈话；这些人无例外地都是和苏格拉底同时代的男性；这些情形都像或几乎都像《安娜·卡列尼娜》或《包法利夫人》那样，标题对题材内容无所透露。其中只有三篇对话（《蒂迈欧篇》，《克里蒂亚篇》，《巴门尼德篇》），标题所揭是对话的主要角色。两篇对话（《希帕库斯》和《米诺斯》），标题并非谈话参予者的名字，而是对话中提到的某个古人的名字；这两个标题令人想起悲剧的标题。苏格拉底的名字只有一次出现在标题中——《苏格拉底之申辩》。总之,有七篇的标题指出了对话的主题：《理想国》，《法律篇》，《辨术师》，《政治家》，《希帕库斯》，《米诺斯》和《苏格拉底之申辩》。主题在标题中揭出的这些对话，多数是政治性质的。
《苏格拉底之申辩》除外，苏格拉底的名字在所有标题中都没有出现，这一事实不会是偶然的。色诺芬有四篇作品是专门写苏格拉底的，也有一篇《苏格拉底之申辩》，也是除此之外标题中都没有提苏格拉底的名字；他专门写苏格拉底的最丰富多彩的作品叫做“回忆”，而不叫人们从其内容本会期望的“对苏格拉底的回忆”；正如柏拉图一样,色诺芬深思熟虑地忍住了不在标题中提苏格拉底,只有当和“申辩”连在一起时才是例外。柏拉图的《苏格拉底之申辩》写下了苏格拉底对他自己生活方式的郑重其事的叙说,这一叙说是当他遭到犯有严重罪行的控告而不得不为自己辩护时,向着雅典全城做的。苏格拉底把这一叙说叫做“一场谈话”[8]。这是他跟雅典城的唯一一场谈话，并且是一场刚开始的谈话，因为只有他单方面在讲。在这个正式的叙说中，苏格拉底以相当的篇幅谈论了他习惯与之交谈的那班人。看来，他在公开场合与许多雅典公民交谈过，在市场，在钱商的餐桌边。他的特殊“专业”(“business”)是考查那些自称有智慧的公民同胞，这使得他在那些人的眼里显得很可疑。他考查所有那些被认为拥有知识的人。但是他在具体列举时只提到三类这样的人：政治家，诗人和手艺人。不错，在一个简单的重复中他又往先前提到的三类人里添上了演说家，而在这一重复的前面不远，他说，无论雅典人外邦人，凡据信是智慧的人，他都考查过。[9]但是不能否认，根据《苏格拉底之申辩》里的说法，人们也许会期待发现有较多的柏拉图对话是写苏格拉底跟雅典的各色人等，特别是跟雅典的政治家、手艺人和诗人的谈话的，比写苏格拉底跟外邦的辩术家、修辞家之类人的谈话为多。柏拉图的苏格拉底喜欢谈论鞋匠一类人是出名的，因此还受到嘲笑；但是我们从来没有看到过或听到过他跟鞋匠之类的人说话。跟他在这唯一一次的公开演说中的自我表白有所不同，事实上他不跟普通人民而只跟多少是属于精英的人谈话，尽管他从未，或几乎从未跟最高意义上的精英谈话。色诺芬用《回忆》的整整一章，尽管是唯一的一章，来表明当苏格拉底真的跟手艺人谈话时，他对他们是多么有用。在接下去的一章里，色诺芬记录了苏格拉底跟一个举止轻佻的漂亮女人之间的谈话，她那时正访问雅典。[10]在柏拉图对话里，我们发现苏格拉底两次提到他和有名女人的谈话(Diotima和Aspasia)，但在前台，我们只看到过和听到过一个女人，且只有一次：他的老婆Xanthippe。总起来说，柏拉图没有写苏格拉底跟平民(demos)中人的谈话，只写了一次跟诗人的谈话，以及很少几次跟政治家的谈话，这些政治家和有希望的年轻人是不同的，谈话时他们有的还活跃，有的已退休。不管怎么说,正是通过对谈话的选择，且不说标题了，我们听到了柏拉图本人，这是不同于他的角色的。
柏拉图对话划分为表演型对话和叙事型对话，这一点接下来就会清楚，前者有26篇，后者有9篇。叙事型对话或者由苏格拉底来叙(6篇)，或者由另一个有名有姓的人来叙(3篇)，它们或是向一个有名姓的人叙(2篇)，或是向一个不标名姓的同伴叙(2篇)，或是向不知谁何的听者叙(5篇)。《苏格拉底之申辩》是表演型的，里面提到柏拉图，说他在场；《斐多篇》是叙事型的，里面也提到柏拉图，但说他不在场。必须说，通过把大多数对话写成表演型的而其余写成叙事型的这一事实，柏拉图也是在直接地，而不是以他的角色为媒介，向我们说话。两种形式各有优点。表演型对话里不会塞满数不清的“他说”和“我说”。另一方面，叙事型对话里，一个谈话的参予者直接或间接地向未参予者说话，因而也是向我们说话，而在表演型对话里，对话角色与读者之间是没有桥梁的；在叙事型对话里，苏格拉底能告诉我们一些他无法对他的对话者明说的事情，例如为什么他要在谈话里跨出某一步，又如他是怎么想他的对话者的；这样他就能向我们揭示他的某些秘密。柏拉图本人没有告诉我们他把对话分为表演型和叙事型意味着什么，也没有告诉我们任何一个特殊的对话为什么写成了叙事型的，或者写成了表演型的。但是他让我们见证了一个叙事型对话向表演型对话的转变，使我们得以一窥他的工作秘坊。苏格拉底曾把他和泰阿泰德的谈话向麦加拉人欧几里德叙述；这位仁兄显然没有其他一些柏拉图角色那样的好记性，他把他从苏格拉底听到的记下来，并不是照苏格拉底所说的一字不差地记，而是“省掉了…各段话语之间的叙述”，例如苏格拉底口中的“我说道”和“泰阿泰德同意了”之类；[11]欧几里德把一个叙事型对话转变成了表演型对话。欧几里德用的表达方式，《理想国》里的苏格拉底也用。他在那里长篇大论地表明了，如果一个作者只像他的这个或那个角色一样说话，也即他“省略”掉“位于角色们各段话语之间的东西”(诸如“a说道”和“b答曰”之类)，这个作者就完全掩藏了他自己，他的作品就是剧本。[12]很显然,当作者并不“省略各段话语之间的东西”，而把叙述托付给他的某个角色时，他也是完全掩藏了他自己的。柏拉图笔下的苏格拉底既然如是说，则我们不得不说柏拉图在他的对话里是完全掩藏了他自己的。这并不意味着柏拉图掩藏他的名字；古今同喻柏拉图是柏拉图对话的作者。这意味着柏拉图掩藏他的观点。我们可以得出进一步的结论，柏拉图对话是剧本，用散文写的剧本。(译按：当时雅典，剧本多用诗写，写作剧本的是诗人。但柏拉图对话是散文。)因此它们必须当作剧本来读。不加非常的小心，我们不能把柏拉图笔下人物的任何道白归于柏拉图本人。试用我们的例子来显明这一点，为了知道莎士比亚(当然不同于他笔下的麦克白)是怎么思考生活的，人们必须依据作为整体的剧本来考虑麦克白的说白；于是我们会发现，根据作为整体的剧本，生活并非径直就是无意义，而是只对那些违背了生活之神圣法律的人方才无意义，或者说神圣的秩序会修复自身，或者说违背生活的法律是自我毁灭；但因为自我毁灭是在麦克白的情况中展示的，而他是一个特殊类别的人，人们必定要问，剧本明言的教训是否对所有的人都正确，或者说，普遍地正确呢；既然事实是麦克白违背生活的法律至少部分地源于超自然的事物，人们必定要考虑，那看来是自然法的，是否真的是自然的法律呢。我们必须以同样的方式，依据 “实情”(deeds) 来理解所有柏拉图的角色们的“言说”(“speeches”)。排在第一位的“实情”是一个个对话里的背景和行为：苏格拉底是在用他的言论和什么样的人打交道？年龄几何？性格好坏？本领大小？地位高低？外貌美丑？那一幕发生在何时何地？苏格拉底是否如愿以偿？他的行为是自愿的还是被动的？也许，苏格拉底本来就不想说教传道，而只想教育人们，使他们更好些，更正义些，更优雅些，意识自己的局限更多些。在人们能够真正听受教言之前，他们必须愿意听受教言；他们必须已经意识到他们需要受教；他们必须先从使他们愚钝的魅惑中解放出来；这一解放靠言论要少于靠沉默和行事，少于靠苏格拉底的不言的行动，那和他的言论不是一回事。然而“实情”也包括“言论”中未曾提及却为苏格拉底或柏拉图所知的“事实”；苏格拉底劝谕其听众的一番言论总的来说可能与他所知的“事实”不符合。我们被引向这些“事实”，部分由于那些游离主题的细节，部分由于那些看似不经意的评论。理解角色们的言论是相对容易的：每个在听和读的人都能感觉它们。但要感觉未说出来的东西，感觉已说的东西是怎样说的，却困难得多。言论关涉的是一般的或普遍的事(例如正义)，但言论是在特殊或个别的环境里形成的：这群人或那群人，在这里或在那里，谈论着普遍的题目；依据实情理解言论，意味着去看哲学主题的哲学处理怎样受特殊或个别的调节，或者，怎样转变成修辞的或诗化的处理；或者意味着从明显的修辞或诗化的处理中找回含蓄着的哲学处理。换种说法，通过依据实情来理解言论，人们就把平面的变成了立体的，或毋宁说，人们就恢复了本来的立体性。一言以蔽之，人们总难以做到对速记法的必然性法则足够认真。柏拉图对话里没有什么是偶然的；每件事情在它出现的地方都是必然的。对话外面看似偶然的事情，到了对话里面就都有意义了。在所有真实发生过的谈话里，偶然性的作用不可小觑，但所有的柏拉图对话却是高度虚构的。柏拉图对话建基于一种根本的似谬性(falsehood。译按：统计学中有一重要概念likelihood，译为“似然性”，很妥，故falsehood相应译为“似谬性”。)，一种美丽的或说能起美化作用的似谬性，也就是说，建基于对偶然性的否定。(待续)
[1] 亚里士多德《尼各马克伦理学》，1108a19-22；1124b29-31；1127a20-26，b22-31。
[2] Plato，Rivals 133d8-e1；参见134c1-6。
[3] Burnet论柏拉图，《苏格拉底的申辩》：38a1。参见《会饮篇》218d6-7和亚里士多德《尼各马可伦理学》1127b25-26。
[4] 《裴卓篇》，275d4-276a7和264b7-c5。
[5] 《回忆录》，Ⅰ6.14，Ⅳ1.2-2.1；参见Ⅳ6.13-15以及《会饮篇》4.56-60；柏拉图《理想国》450d10-e1。
[6] 考虑《理想国》505a2-3。
[7] 《理想国》492a8-494a6。
[8] 37a6-7;参见39e1-5和《高尔吉亚》455a2-6.
[9] 参见17c8, 19d2-3, 21e6-22a1, 以及23b5-6, 23e3=24a1.
[10] Ⅲ10-11.
[11] 《泰阿泰德篇》142c8-143c5.
[12] 《理想国》392c1-394c6.
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