若不是为了唤起格劳孔的激情反应，苏格拉底在跟色拉叙马霍斯的这档子谈话里的表现就显得没有理由了，而格劳孔的反应却完全像是苏格拉底不期然而引起的。苏格拉底留在了比雷埃夫斯港（且不论他怎么会下到这个地方去的），格劳孔是由头，并且整个这部《理想国》，这篇对最好的城的详细描绘，格劳孔也是由头。格劳孔出场，紧接着他的兄弟阿得曼托斯出场，讨论的风格于是大为改观。它全然是雅典式的了。第一卷里苏格拉底与之谈话的那三位都不是雅典人，跟他们不同，格劳孔和阿得曼托斯没有染上丝毫的坏作风。亚里士多德在其《伦理学》中论列的、参予高贵事物讨论的人必须符合的那些标准，他们俩都高度地符合。他们本性上属于比第一卷里的三个角色更高贵的政治，那三位则分别属于寡头政治、民主政治和僭主政治。他们俩怎么说也属于那种置荣誉于最高位置的政体，属于“天幕客来栖”（timocracy）。作为一个理智上热爱正义的人，格劳孔很不满意苏格拉底对色拉叙马霍斯的那种装模作样的反驳，须知色氏所宣称的竟然是不正义比正义更可欲，或者说，正义在其自己是一种恶、即使必要也是恶啊！而苏格拉底的“反驳”却只是把色拉叙马霍斯弄迷糊而已。格劳孔勇敢、心地高贵、厌恶任何算来算去计较利害的“正义”，他想听苏格拉底赞美正义，不是因考虑正义的后果或目的而赞美正义，而是因正义本身就值得固择而赞美正义。要说以正义作为这场谈话的主题是由苏格拉底来负责的话，那么，谈话处理这个题材的风格和方式是由格劳孔来担纲的。为了听到对正义本身的实实在在的赞美，他对正义来了一番实实在在的谴责，一番可以让赞美拿它当作样本的谴责。很显然，他不仅不满意苏格拉底对色拉叙马霍斯的反驳，他也不满意色拉叙马霍斯为不正义陈述的事例。如果他不参透色拉叙马霍斯提出的观点，他就不能胜过色拉叙马霍斯；那个观点并非色拉叙马霍斯的专利，而是为“多数人”（“the many），为“成千上万的人”（“ten thousand others”）所执持。格劳孔是相信正义的，仅此一点，就允许他以最有力的方式来攻击正义。不正义的人是不会攻击正义的，他宁可别人继续是正义的迷信者，这样就容易成为他的受骗者。但另一方面，正义的人是绝不会攻击正义的，除非为了唤起对正义的赞美。格劳孔对色拉叙马霍斯之攻击正义犹嫌不够，于是得到了辩护。色拉叙马霍斯的出发点是已经建立起来的法律和城，他把它们视为理所当然。他还是停留在“意见”的范围内。他并未返回“自然”。这是由于他关心的是他的技艺以及诸如此类的技艺。在发展色拉叙马霍斯的“严格理解的技艺”这一概念时，苏格拉底谈到了色拉叙马霍斯对技艺（每一项技艺）的自我满足性的全盘肯定，这种自我满足性是和技艺所关注事物的自我满足性之缺乏相对照的；他把例如医药技艺的完善和人的身体的缺损相对照；他也谈了医药技艺与人的身体的关系犹如视力与眼睛的关系。每谈论一个色拉叙马霍斯的意见，苏格拉底总要把技艺的完善和自然本性的坏缺对照起来讲。（参见 341c4-342d7以及373d1-2，405aff，和《普罗塔格拉斯》321c-e）另一方面，格劳孔则在赞美不正义中把自然本性当作完善来回归。（译按：不要忘记格劳孔相信正义，只是为了引起苏格拉底赞美正义才攻击正义的。）但他是如何知道什么是不正义，因而知道什么是正义的呢？他假定，他能够通过回答正义怎样成为存在的问题来回答正义是什么的问题:正义之“所是”（What）或曰性质，同一于正义之“形成”（coming into being）。然而正义的起源却证明乃是在于行不义的好处和遭受不义的坏处。可以这样说来克服这个困难：依自然本性，每个人都只关心他自己的好处而完全不关心任何别人的好处，只要他不怀疑伤害他邻人的无论什么会以任何方式影响到他自己的利益。因为所有人都以自然本性行事，他们迟早全会陷入一种他们中的绝大多数人无法忍受的境地；多数的弱者于是意识到，如果大家同意在他们中间彼此不加伤害，他们中的每一个人就都会好一些。于是他们开始制定法律；于是正义出现了。然而，对多数人来说是对的，对“特立独行之人”（“truly a man”）却是不对的，这种人能够自己照顾自己，并且如果他不服从法律或习俗的话，对他还好些。但是即使其他人确实因服从法律和不义而挫伤了他们的自然本性；他们的服从也只是出于对不正义之邪恶后果的恐惧，出于对以察觉到的不正义为前提的结果的恐惧。于是乎，不义之徒充其极，其不义就不为人知，反被尊为正义，从而过上最幸福的日子；反之，正义之士充其极，其正义亦不为人知，反被视为不义，不得不过最悲惨的生活。（这意味着，色拉叙马霍斯还不是充其极的不义之徒。）但是，正如格劳孔所希望，正义因其自身而值得选择，所以他实际上要求于苏格拉底的，是证明，从生到死蒙受悲惨和恶名的正义之士，其生活，比起从生到死享受幸福和荣誉的不义之徒，还是要好。
接着，格劳孔以承认正义在于合法同意了色拉叙马霍斯。但他把这个观点弄得更清楚了：正义尊重法律所建立的平等，这一平等取代了与之相反的自然的不平等。相应地，他否认正义是强者的利益；在他看来，正义是弱者的利益。[27]当色拉叙马霍斯声称正义在于强者的利益时，他想的不是自然意义上的强者而是事实上的强者（他不关心自然，他关心的是技艺），他知道，自然意义上的弱者人数多，就可以通过抱团强过那些自然意义上的强者（《高尔吉亚篇》488c-e）。所以我们可以说，色拉叙马霍斯的观点比格劳孔的观点更清醒、更通俗、因而也更对。在格劳孔和色拉叙马霍斯之间最重要的区别上，也是如此。格劳孔否认任何人是本质上正义的，而色拉叙马霍斯却毫不怀疑有许多人是正义的，不过他看他们是傻子，瞧不起。格劳孔关心本质上的正义，而色拉叙马霍斯满足于看有形迹的行为。格劳孔透视入心，如果有人说谁也做不到透视所有人的心，那么我们可以限制自己，说格劳孔只透视自己的心，并且发现在那里，不正义跟他的好教养搏战正酣（参见619b7-d1）。他在寻找一个真正正义的人。为了看到这个人，或者毋宁说为了证明没有这样的一个人，他不得已使用起了基于神话的虚构（359d5-8）；他不得不假设不可能的是可能的。为了理解本真和纯粹的正义者与本真和纯粹的不正义者之间的关系，他不得已做了一回“模仿”（“imitative”）的艺术家（361d4-6）,他把自然本性上不可能的弄成了可能的。为了给苏格拉底一个样本，好让他把正义当作以其自身就值得选择的东西来赞美，所有这一些都是必要的。我们就从这一点来理解格劳孔与色拉叙马霍斯的实质分歧。在和色拉叙马霍斯的讨论中，那个在正义和技艺之间有着亲缘关系的说法使论题多少受到了污损。而格劳孔通过把纯粹的不正义者和纯粹的技艺家作比较（后者能清楚地区分对他的技艺来说什么是可能的，什么是不可能的），使论题明显了，纯粹正义的人，他则设想为正义之外没有别的性质的简单的人：他甚至引用了埃斯库罗斯的诗句，这诗句描写纯粹正义的人竟和描写纯粹不正义者如何精明、如何工于心计一个样。[28]（译按：这句话看似有矛盾：纯粹正义者既然是正义之外别无性质的人，怎么描写他的诗句会和描写纯粹不正义者的精明、富心计一个样呢？返观《理想国》原文〔张译页49〕，所引埃斯库罗斯诗句乃是说纯粹的正义者“不是一个看上去好，而是真正好的人”，那么相应地，纯粹的不正义者就可说是“不是一个看上去坏，而是真正坏的人”。“看上去坏”和“真正坏”的区别在于：前者，做得坏，人们也知道他坏；后者，做得坏，人们却说他好，纯粹的坏中包含着精明、富心计。而“看上去好”和“真正好”的区别可以翻过来：前者，做得好〔或并不好〕，人们也〔却〕说他好；后者，做得好，人们却说他坏，纯粹的正义是毫不精明，毫无心计的。一个是“做坏说好”，这是“真正坏”，一个是“做好〔被〕说坏”，这是“真正好”，“形式”“结构”上不是“一个样”吗？上文有“从生到死蒙受悲惨和恶名的正义之士”和“从生到死享受幸福和荣誉的不义之徒”的对照，也是此意。柏拉图对话中特别值得注意的就是论证进行的“形式”方面，或曰“辩证逻辑”；上述所谓“真正好”与“真正坏”一个样，就是一例；“一个样”就是形式一样，“逻辑”一样，“样”者，样子，形式也，逻辑也。读柏拉图随时注意其辩证逻辑，这是为了像柏拉图理解自己一样理解柏拉图必须下的功夫，施老师之读柏拉图，就经常有辩证逻辑的抉法。“辩证法”已经被现代人特别是中国的马主义者极度地污染和糟蹋了。只有细读柏拉图，细参其中具体的论证进程，才能为辩证法洗清污染，出脱其具体生动精致微妙的逻辑原型。）也许格劳孔认为，他的重新表述使思想更符合马拉松战士埃斯库罗斯的精神。格劳孔的纯粹正义的人既与技艺分离，也与自然分离：他完全是虚构的产物。
格劳孔持有的和色拉叙马霍斯共同的观点，含意着在个人利益和共同利益之间有着不可解决的冲突。霍布斯从一个相似的前提出发，却达到了相反的结论，因为他否认，任何个人所能享有的任何利益，会和如果没有社会、没有和平、没有共同利益的话就将威胁他的罪恶一样的大。（译按：所以，个人的利益和共同的利益是有很大一致的。所以说霍布斯达到相反的结论。）格劳孔指出过这一点（358e4-5），这是和色拉叙马霍斯不同的,但是他也提到了多数本性上弱的人和少数本性上强的人之间的基本区别，而这是霍布斯否认的。（译按：自然的不平等，格劳孔承认，霍布斯否认。）格劳孔就这样又和色拉叙马霍斯一致了，都认为，好的生活就是僭主的生活，即或明或暗对社会的剥削，或者，就是单单为了个人自己的好处即仅仅为了自然的利益（natural good）的那种习俗。这套不正义的说辞（Unjust Speech），霍布斯试图以自然的平等为基础来反驳[29]，苏格拉底则试图以自然的不平等为基础来反驳：恰恰是正确理解的自然的不平等，对僭主的生活提出了反驳。（译按：此意吃紧！认为好的生活就是僭主的生活，和认为好的生活就是按照习俗多多益善地谋取自然的利益，是同一个观点，都是“不正义的说辞”。以自然的不平等为基础，可以有比僭主好的生活，哲人的生活就比僭主好，但并非人人都有做哲人的潜质，因为自然是不平等的。而以自然的平等为基础，就不得不承认，僭主的生活才是好的生活；现在人都希望过好的生活，希望出人头地，追求高于人的不平等，但那是以自然的平等为基础的，表现在常有人不甘不平，怅然问天：“彼人也，予人也！彼能是，予不能是！？”都是就着大款、高官、明星、“成功者”来发问的，没见有人就着爱因斯坦来发问，大概问天者还知道他和爱因斯坦之间有着自然的不平等；但他若能就着爱因斯坦来发问，倒好了。霍布斯怎样以自然的平等为基础来反驳，需要另看书，这里就有古今之争的关键。）霍布斯却未能前后一贯地坚持对僭主和君主的区分。说到格劳孔隐含着的与色拉叙马霍斯的观点相对立的观点，我们不由得想起了康德的观点——康德对除了善意（good will）别无性质的简单的人的生动描绘（“善意”是具有绝对价值的唯一之事）。他的《道德形上学之基础》，开篇即清楚地表明，他所理解的道德，与正义比与任何其他的德性更亲近。康德所理解的道德和格劳孔所说的正义，离开技艺和自然，是同样的远：道德法则不是自然法则，也不是技术规则。《理想国》里格劳孔观点的命运预示了康德道德哲学的命运。然而格劳孔所意指的，用“荣誉”来表示，比用“善意”来表示好。当《独立宣言》的签署者们说：“我们彼此以我们的生命、财产和荣誉相担保”的时候，他们的意思是，他们决定放弃他们的生命和财产，但是坚守他们的荣誉：当每一件别的事物，包括生命，即《独立宣言》里提到的第一位的自然权利，为了荣誉而牺牲时，荣誉仍然最明亮地照耀着。荣誉或正义是以生命为前提的，并且二者都是旨在为生命服务的，然而它们在位阶上却高于生命。[30]格劳孔在他对完美的正义者的描述中引起我们注意的，正是这个表面的悖论。在《理想国》里，这个思想是由“严格意义上的技艺”这一观念作了准备的，也就是说，是由技艺与技艺家利益的分离以及对自然的隐隐贬抑，作了准备的。（译按：格劳孔的“正义”，康德的“善意”，《独立宣言》签署者的“荣誉”，三者义近，都通过“严格意义上的技艺”来理解。悖论在于，技艺本是为技艺家自己利益的，但“严格意义上的技艺”却又只为服务于对象的利益。鞋匠当然为挣钱，但鞋匠又为把鞋制好。这里，我们又想起马克斯·韦伯揭橥的“资本主义精神”。这里，正义、道德、荣誉合一了。重要的是，这里含意着“自然的隐隐贬抑”，换言之，这里的境界，仍然不是、仍然低于自然的正义。为学问而学问，为艺术而艺术，视学问和艺术高于生命，皆属之。说赵丹最大的痛苦是不让他演电影，是拔高了说的，但拔高了也只到这一境界，不是自然的正义。）
格劳孔对苏格拉底的要求，得到了他的兄弟阿德曼托斯的有力支持。阿德曼托斯的说话清楚地表明，格劳孔的观点完全是新的，根据这一观点，正义必定全然因其自身的缘故就值得选择：正义的溃烂则是和人类之有群体一样古老了。（译按：正义早就溃烂，但我们仍孜孜不倦地讨论正义，一定是正义for its own sake就值得选择。）格劳孔对正义的责备，不知不觉转成了对正义的赞美。但阿德曼托斯发现格劳孔忽略了最重要之点。阿德曼托斯的说话，与其说是对正义的责备，不如说是对普通的，不，普遍的对正义的赞美的责备，这种普遍的赞美，唯一考虑的是正义带来的后果，因此正义骨子里还是坏的。在阿德曼托斯看来，格劳孔没有充分强调普通对正义的赞美里对诸神的仰赖，特别是在诗人的赞美里：正义是好的，因为它得到诸神的报偿，不正义是坏的，因为它得到诸神的惩罚。于是阿德曼托斯要求，对正义的真正赞美，应该排除神的惩罚和报偿；要对正义作真正的赞美，得把诗人请出场外。不过还有另一类关于正义和不正义的言说，也是诗人们各自提出来的。节制和正义受到普遍的赞美，虽高贵，但又艰难且辛苦，换言之，习俗上是高贵的，本性上却是不愉快的，因而是坏的。阿德曼托斯于是要求，对正义的真正赞美应该说明正义实质上是愉快的和轻松的（364a2-4,c6-d3;参见357b5-8和358a）。不过，第二类言说中最奇怪的是有的竟说，是诸神，让许多好人受苦，让许多坏人享福，换言之，是诸神，要为正义的辛苦性质和不正义的快乐性质负责。阿德曼托斯于是要求，对正义的真正赞美，不仅要排除神的惩罚和报偿，并且要排除神加于人的任何行为；伤脑筋的是，能声称对正义的真正赞美，排除了神对人类事务的知识吗？（译按：知识不是一种行为吗？神对人难道没有知识吗？不把人看透，还能是神吗？）能声称诸神既然意识到人，却不以行为加于人吗？不管怎么说，迄今对正义的普遍赞美，提供给了不正义最强烈的动机，使不正义去成功地装扮成正义。这样的不正义不是一件轻松事；根据古老的观点，它要我行我素，就和正义一样困难；没有技艺，没有修辞的技艺，它是不可能的；然而它却是通向幸福的唯一通道（参见365c7-d6以及364a2-4）。正是以迄今普遍（或几乎普遍）持有的信念为基础，对不正义的论证竟有那么大的力量，以致只有两类人才心甘情愿做正义的人：一类，天赋神性，行不义令其厌恶；一类，已获良知，与行不义保持距离；但这两类人都不会对不正义充满愤怒，尽管前一类人若想到他们自己竟会行不义时会感到厌恶（366c3-d3）。
两兄弟的说话可谓与角色相称。格劳孔的性格，刚强卞急多于平和节制，阿德曼托斯则反是（“无忧无虑的一个人”）。所以正义的光彩，格劳孔是在它的艰苦中看到，阿德曼托斯则在它的快乐、轻松和出离愤怒中看到。在格劳孔那里，正义的人是纯粹的正义，他除了正义没有别的性质，特别是不沾技艺；他甚至不曾稍稍提到一下哲学家。而在阿德曼托斯那里，正义的人可以是一个知识人。阿德曼托斯比格劳孔冷静。格劳孔的说话引用诗句，阿德曼托斯的说话却是对诗之不实的起诉。为了发现正义究竟是什么，苏格拉底将不得不把勇敢和节制编织在一起，也就是将格劳孔所特有的和阿德曼托斯所特有的编织在一起。在两兄弟的差异不大于一致的限度内，苏格拉底能够做到这一点。他们在对苏格拉底的要求上是一致的：赞美正义，把正义当作依其自身就值得选择的事情，或者当作愉快的事情，或者，正义自身就足够使一个人在通常认为极大的痛苦中享有完美的幸福。在提出这一要求时，他们建立了我们必须据以就苏格拉底对正义的赞美做出判断的标准；这样，他们就迫使我们去研究《理想国》里的苏格拉底是否、以及在什么程度上证明了正义具有已经提到的那些性质。
苏格拉底自称做不到在两兄弟的进攻面前捍卫正义（368b4-7，362d7-9），然而他还是滔滔不绝地回应了他们的进攻。他起码应该做的事，是讲清楚他为什么不能充分顺从格劳孔的要求。为了理解他的程序，我们必须再次提醒自己第一卷里的结论。正义以技艺的面目出现，这是分配给每个人对他的灵魂有好处的东西的技艺，以及认知和获取共同利益的技艺。这样理解的正义在任何城里都找不到现成的；所以找一个在其中如此定义的正义能够被实施的城，就成了必须的。困难在于，分配给每个人对他有益的东西跟获取共同利益，是不是一回事，或者说至少是相容的呢？如果共同利益同一于每个人的私人利益，困难就消失了；要么这样也行：如果在城和个人之间没有质的区别，只有量的区别，或者，如果在城和个人之间有一种严格的平行。假设了这样一个平行后，苏格拉底首先去研究城中的正义，特别是针对着形成中（coming-into-being）的城，这样的城伴随着形成中的正义和不正义，换言之，是针对着从“前政治的”（pre-political）众多个人中脱胎出来的形成中的城。这个程序可以说是格劳孔强加给他的。格劳孔把什么是正义或曰正义的本质，跟正义的形成同一视之；正义出现之前，先有契约和法律，所以也就先有城；城出现之前，先有众多个人，他们每一个都排他地只顾自己的利益。苏格拉底同样得从只关心自己好处的个人出发，这一点，直接在第一卷结论的基础上也是可理解的。（译按：经济分析的出发点也是只关心自己好处的个人，所谓“方法论个人主义”。苏格拉底竟是同道，值得注意。更值得注意者，苏格拉底讨论问题，重视讨论的“程序”。之前与克法洛斯，玻勒马霍斯，色拉叙马霍斯的讨论，直接就“什么是正义”来回问答，现在与格劳孔，阿德曼托斯的讨论，从建立城，在城里寻找正义或不正义，通过城的形成来研究正义是什么，整个一场对话就是一部“思想的故事”。金克木先生曾谓佛教里许多讲神通的故事是“概念的形象化”，“天眼通”、“天耳通”之类，可以理解为“时空不实”的形象化。形象的概念化是文学作品的大忌，概念的形象化和思想的故事化则是思想进行的坦途。柏拉图对话开了这条坦途。）
然而，人们不禁要问：为什么苏格拉底要从根本上去关心正义的形成（coming-into-being）呢？或者说，为什么他不把自己限制在追问正义的“是什么”（What）、正义的本质、正义的理念上呢？因为事实上，苏格拉底和格劳孔不同，他是不能把一个事物的“是什么”和它的“形成”当作一回事的。（译按：施老师提出任何一个问题，都有充分理据。“人们不禁要问”的这个问题，根据在于，格劳孔是把事物的本质和事物的形成当作一回事的，而苏格拉底却不是。事物的本质或曰理念跟事物的区分，是苏格拉底、柏拉图哲学的一个原理。学习施老师，一个重要的方面，就是学习怎样提问。）正义的理念是自身等同的，它当然不会问某个人或某个城是否属于它，这就跟平等的理念是自身等同的一样，不会问两块鹅卵石或两座山峰是否平等；只要紧紧盯住正义的理念，苏格拉底本可以避免很多困难的。当在别的对话里研究任何一种别的德性时，他压根没想到去研究属于这些德性的那些存在物的形成。苏格拉底从“城中的正义”出发，而不从“个人身上的正义”出发，那是因为前者是比后者更大的大写。但是由于城一样也具备勇敢、节制和智慧，在奉献给这些德性的对话里，他本应该也从把它们当作城的德性来考虑，而开始他对这些德性的研究的。《欧悌甫戎》（Euthyphro）、《拉克斯》（Laches）、《卡米德斯》（Charmides）等对话里的研究没有导致正面建树的结果，理由是不是在此呢？（译按：《理想国》研究正义，《欧悌甫戎》等篇研究别的德性，如节制、勇敢等。《理想国》里苏格拉底从正义的形成研究正义，而不是始终紧盯正义的理念；但《欧悌甫戎》等篇里苏格拉底对别的德性的研究没有这样做。《理想国》有正面建树，思想上建立了一个理想国，等于正面回答了正义的“是什么”；《欧悌甫戎》等篇则没有正面建树，没有正面回答那些德性的“是什么”，原因就在于研究方法、程序的不同。从“形成”问题出发，可以有一个正面的回答；紧盯住理念探究，不能有最终的结论。但《理想国》的正面回答对不对呢？好不好呢？究竟不究竟呢？施老师下文将述。“形成”问题是历史问题，“是什么”问题是哲学问题，施特劳斯复活古典政治哲学，坚持苏格拉底的立场：存在着不能归结为历史问题的哲学问题，存在着不能归结为历史性正义的自然的正义，存在着不能归结为相对性道德的绝对的道德。）《理想国》里苏格拉底的程序也许可以说明如下：正义肯定有一个理念，城也许没有一个理念，因为并非“每一件事”都有理念，但正义和城之间有一个特殊的紧密联系。（译按：施特劳斯对所谓“理念学说”的看法，施老师的学生Thomas Pangle为《柏拉图式政治哲学之研究》写的导言里有比较集中和相当准确的论述。这篇导言的第一节题目就是“‘理念’的新解释”。本文后文施老师也将再提。）永恒不变的理念出离特殊的事物，特殊的事物有生有灭，它们凭借参与相应的理念而是其所是；于是特殊的事物包含着不能追溯至理念的某物，因了它，特殊的事物才属于有别于存在的形成的范畴（sphere of becoming as distinguished from being），特别是因了它，特殊的事物才参予那些有别于存在理念的理念。也许，城属于形成的范畴是那么地典型，以至于并没有一个城的理念。（译按：特殊的事物都属于形成的范畴，形成的范畴有别于存在的范畴。很多特殊的事物各各参予其相应的理念，有的特殊事物没有相应的理念，如城。）亚里士多德说柏拉图只承认自然的事物有理念。[31]也许柏拉图不认为城是自然事物。但如果在城和人的个体之间有着严格的平行，那么城就应该被看作自然事物。苏格拉底既然断定有这样的平行，他显然就否定了格劳孔的命题，该命题最终可以表述为城是反自然的。然而另一方面，苏格拉底却又那样地把重点放在城的形成上，这就迫使我们提出了上面所提的问题。（译按：苏格拉底作了一步退让，退一步，天地宽：在城的形成上讨论城里的正义问题，有许多有意思的话可说。但读者应该意识到这些话是在退让以后说的，退让以前的原则，退让以后的说话，两皆不忘，则两间所呈，是多么丰富的内容，又是多么湛深的义旨啊。）
那个城不是像一个自然物那样自行形成的；它是由苏格拉底合同着格劳孔和阿德曼托斯一起建成的（369a5-6,参见9-10）。但是跟所有别的已知的城不同，它又是依照着自然的。在格劳孔和阿德曼托斯转向去建城之前，他们采取的是不正义的立场，而一当他们像建设者那样行动时，他们就站在正义一边了。（译按：并非格劳孔和阿德曼托斯真的不正义，而是为了让正义正确地呈现和得到恰当的赞美，他们在和苏格拉底对话中，有意对正义和正义的赞辞作了批评甚至“攻击”。）这个激烈的转变，这个转折，并不是由苏格拉底实施诱导或魅惑造成的，转变也并不是什么真正的变化。采取不正义的立场，意味着赞美和想过僭主的生活，意味着做一个僭主，意味着全身心奉献给最大的权力和荣誉。然而，一个剥削他人所建之城的僭主，其荣誉比起建了这城的人来，就不足道了，那个建城的人，仅仅为了其个人的令名，就必须殫心竭虑于建一个完美之城，把自己全部奉献于为城的服务。不正义之“逻辑”使临时的罪犯经由僭主转成了不朽的建设者。格劳孔和阿德曼托斯与苏格拉底合作建一个最好的城，这使我们想起《法律篇》里（709e6-710b3;参见《理想国》487a）提到的那个年轻的僭主，他并不据有正义，但是与智慧的立法者进行了合作。（译按：上面正文三处黑体字的理解，宜联系如下的意思：政治哲学的问题包含人生哲学的问题；政治哲学的问题是“如何是好的政体”，人生哲学的问题是“如何是好的生活”；“如何是好的生活？”问题落实为“僭主的生活好？”还是“哲人的生活好？”；demos的回答是前者，gentleman的回答是后者，后者是正确的回答；由对人生问题作了正确回答的人来统治，即贵族统治，是好的政体。但不要把这些意思与《理想国》在思想上从事建设的“好城”混为一谈。另外，上文“剥削他人所建之城的僭主”一语亟关重要，抓住了“僭主”的本质性特征，足以区分“僭主”与“君主”，“僭政”与“君政”。吕思勉先生论中国历史也有一语亟关重要：“帝制成立，君政废坠”。合此二语观之，则小者春秋时田齐为僭主僭政，大者秦汉已还两千年大一统郡县制为僭主僭政。施特劳斯《重述希耶罗》与沃格林讨论，坚持古典政治哲学能够解释凯撒主义乃至现代僭政。）
好城的建立经历了三个阶段，先建健康城（也叫猪城），再建纯净城（也叫兵营城），最后，美的城（the City of Beauty），这是哲人统治的城。
城的起源在于人的需要：每个人，不管正义不正义，都会需要许多事情，单凭这一点，每个人也都需要别的人。从每个人的自利出发，我们就达到了城的必要性，为了每个人自己利益的缘故，共同利益就是必要的（369c7, 370a3-4）。通过在某种程度上把正义的问题当作城的问题，通过把城追溯到人的需要，苏格拉底指出不可能不考虑正义的功能或后果就赞美正义。基本的现象，不是要得比别人多（格劳孔是这么说的），而是要求生活所必需，要得更多则是第二位的。健康城恰好满足直接的需要，即身体的需要。这个恰好满足，要求每个人为了他的生活以这样的方式来工作，即他只从事一项技艺。这是符合自然的：人与人依自然而不同，或者说，不同的人天赋不同，故目的亦不同，工作的本性要求“专业化”。当每个人都献身于单一的技艺时，格劳孔和阿德曼托斯关于正义的人的冲突的观点就重归调和了：正义的人是简单的，或，正义的人是一个知识的人（a man of knowledge, 397e）。结果是，每个人几乎所有的工作都是为了他人，我为人人，人人为我。所有的人彼此交换各自的产品，于是需要私有财产权：每个人通过为他人的利益工作从而为自己的利益工作。由于每个人只从事依照自然他最合适的技艺，每个人的负担都减轻了。健康城是一个幸福城；它不知贫困，不知强迫，不知政府，不知战争，甚至不知肉食。它幸福，因为它的每个成员都幸福；它不需要政府，因为每个人的服务与其报偿之间有着完美的和谐，没有人侵占别人。它不需要政府，因为每个人自己选择他最合适的技艺，人谋生计，恰如鸭投春水，天赋和偏好之间有着完美的和谐。还有一种完美的和谐存在于个人（他依自然选择他最合适的技艺）的利益和城的利益之间：自然的安排不会使铁匠多余，也不会使鞋匠不够。健康城是幸福的，因为它是正义的；它是正义的，因为它是幸福的。它是正义的，却没有任何成员关心正义，它依自然而正义。健康城是完全自然的，它很少需要医药，因为在健康城里，身体不像在跟色拉叙马霍斯的谈话中假设的那么坏（341e4-6, 373d1-3）。在健康城里，正义未染上任何自我牺牲的色彩：正义是轻松的，愉快的。正义是轻松和愉快的，因为不需要任何人有意识地关心共同利益和为共同利益作牺牲；唯一一项看来像是有意关心共同利益的行为，即限制生育孩子的数目（372b8-c1），也是每个人考虑他自己利益的结果。健康城符合阿德曼托斯的要求。它在一定程度上也符合阿德曼托斯的性格。[32]它是阿德曼托斯的城。但是它完全不能被他的兄弟所接受。它不能满足格劳孔对奢侈、首先是对肉食的需求。（他连那顿说好的晚宴都没吃上。）（译按：括号里的这句话看似顺便一提，其实极具匠心。苏格拉底和格劳孔被玻勒马霍斯一行用晚宴的诱惑和人多势众的强迫截留在比雷埃夫斯港，所以才有《理想国》里的这场对话。前文（一）里，施老师把柏拉图对话分为表演型和叙事型两类，《理想国》是由对话的角色之一苏格拉底来叙述全场对话，属于叙事型，但施老师又说《理想国》和《泰阿泰德篇》一样，叙事者省略了对话之间的许多叙述〔《泰阿泰德》的叙事者叫欧几里德〕，以至于几乎成了表演型。那顿说好的晚宴后来根本不提了，以苏格拉底的性格也不该提，施老师于是干脆说格劳孔没吃着，这种在思想和现实之间穿插的理解方式和写作方式是很有意味、很有魅力的。）但是如果我们相信格劳孔所说的，我们可能会极大地低估了他。他当然不会说谎，但他并未充分意识到诱使他反对健康城的究竟是什么。健康城也许在某种意义上是正义的，但它显然缺乏德性和卓越（参见372b7-8以及607a4）：它所据有的正义不是德性。格劳孔不能区分他对美食的欲望和他对德性的渴慕，这一事实刻画了他的性格特征。（他是那种把健康城唤作猪城的人。在这一点上，他同样不甚知道自己之所云。健康城在文字说明上恰恰是一个没有猪的城。参见370d-e和373c。）(译按：哈哈。上文已云：健康城“不知肉食”。)德性不可能不伴随着吃苦、努力和对自身恶念的抑制。但在健康城里，恶念处于休眠状态。死亡是在从健康城向下一阶段过渡业已开始的时候才提到的（372d）。既然德性在健康城里是不可能的，所以健康城是不可能的。健康城或无政府社会的任何其它形式要是可能，除非人能够一直天真下去；然而天真的本质就在于它很容易丧失；人只有通过知识才能正义。“自我实现”（“Self-realization”）不是本质上能与社会性相谐调的。（译按：此意吃紧。有知识始有德性，有德性始有幸福；福德一致，一致于知识。试想老子的“为学日益，为道日损”，庄子的“绝圣弃知”，都是单讲自我实现，不及社会性。“自我实现”与社会性不能协调的意思，或者可以换种说法：“自我实现”只有通过追求智慧、通过正确的知识，才能与社会性相协调，才是可能的。自我实现了，就是幸福。在中国的老莊单方面强调自我实现的地方，苏格拉底强调“知”〔knowing〕，“知”当然包括知社会。在中国的圣贤强调自我修为的地方，苏格拉底主张并实行philosopher’ politics，即交朋友，到市场去，跟人讨论，区分“意见”和“知识”，讨论中跟不同的人说不同的话，等等。苏格拉底以智慧为最高德目，这个意思与“自我实现”不能与社会性相协调的意思是紧密联系的，所以不单纯是后儒讨论的“仁”与“智”的次序问题。“仁”与“知”的次序问题，须联系自我实现与社会性的关系问题，后者是更深刻更本质的问题；如此，则次序问题不必执着，可以因地制宜，方便说法。施特劳斯讲苏格拉底，是政治哲学包含人生哲学：人生哲学的问题，即“怎样的生活是最好的生活？”，是政治哲学的最高问题。后儒论学，却可以只讲人生哲学而不及政治哲学，人生哲学与政治哲学脱离；其实孔子不尔。离开政治哲学讲孔子，孔子之被歪曲也就不可避免了。）
苏格拉底把健康城叫做真的城（the true city），或干脆就叫城（372e6-7，374a5，433a2-6）。它是最卓越（par excellence）的城，理由不止一个；而理由之一则是，它展示了最好的城的基本特征。当苏格拉底谈论使得人们合在一处的最初需要时，他谈到了衣、食和住，却没有谈到生育。他谈到了那些靠技艺来满足的自然需要，而把它们与那个自然地满足的自然需要区别开来。他不理会生育，是为了能够把城当作技艺人的一个联合体来理解，或者说得更清楚点，是为了达到城和诸技艺之间有一个尽可能完美的配合这一效果。城和诸技艺属于一处。圣经追溯城和诸技艺于同一的源头，就此而言，苏格拉底与圣经是一致的。[33]但不管怎么说，我们得重新考虑健康城的自然特征。对人的呵护，在健康城的描绘中归因于自然，现在则大大越出了自然所能提供的，它只能归因于神，所以健康城的公民们唱歌赞美诸神是不用奇怪的。尤其值得注意的是，苏格拉底和阿德曼托斯对健康城里神的作用却是不置一词。（译按：苏格拉底不谈健康城的生育，理由已如上述；怎么不谈神的作用，此处留下一问。注33要读者去参见索福克勒斯的《安提戈涅》有关章节，那里对城和技艺的起源，特别是二者有同一的起源，发出惊叹，神是不可避免的了。）
[27] 347d8-e2；参见阿德曼托斯对色拉叙马霍斯的同意（367c2-5）
[28] 360e7-361a1；361b2-6，c3；362a8-b1，b7-8；埃斯库罗斯《七将攻忒拜》590-610。
[29] 《利维坦》第十五章。
[30] Cicero，De Finibus Ⅲ 20-22。
[31] 《形而上学》991b6-7, 1070a18-20。
[32] 考虑这片文章中阿德曼托斯最长的一段答话（371c5-d3：需要有小老板）以及苏格拉底的回复（e5-6：“此外我认为”。）
[33] 参见索福克勒斯《安提戈涅》332ff. 以及786ff.
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