录
译者前言
前言
第一章 什么是人文主义？
第二章 两种类型的人道主义者——培根与卢梭
第三章 大学与民主精神
第四章 文学与大学
第五章 文学与博士学位
第六章 合理的古典研究
第七章 古与今
第八章 论创新
第九章 学术的闲暇
译名对照表
第九章 学术的闲暇
就目前状况而言，把“教学”和“闲暇”这两个词联系在一起几乎有些讽刺的意味。一位杰出的内科医师曾经说过，华尔街的投机者与大学里的教师是最可能得神经衰弱症的两种人。正如大家所知，神经衰弱症的受害者不是要做的工作太多，就是要做的工作太少，而商业人士无疑会认为大学教师正属于后者。尽管他们会发出这样的嘲讽，然而大学教师非但有足够的工作要做，而且有太多的工作要做，他的工作甚至会导致异乎寻常的疲劳与高度的压力。就现状来看，大学用不了多久就不会再有那种“快乐研究的静谧气氛”，而是成了人们需要时常退出到疗养院修养的地方。培根式的实验室工作越来越辛苦，于是便产生了一切反常现象中最为奇特的一种现象：紧张忙碌的学者（the hustling scholar），而“学者”一词在希腊语中的意思即是“忙碌的闲暇者”。
学术界鼓励或逼迫人们接受大量的繁忙工作，这即便从严格的培根主义立场来看也是不明智的。如果说“人应当有时间来沉思”在培根主义者眼中显得无足轻重的话，那么“学者应该有时间最大限度地做好自己的事情”则是十分重要的。例如，在欧洲被认为有能力进行学术创造的人，一般不会指望他们每周花三个小时以上的时间来授课。但在我们这个国家，有能力取得研究成果的学者，每周常常得花九至十八个钟头用于教学或讲座；除此之外，他们很可能还要负担行政任务，更不用说通过其它方式来补贴薪水的不足了。上述情形不但正好与健全的培根主义原则相反，也违背了普通常识，将来无疑会逐步得到矫正。
为我们的学者减掉不必要的繁重工作，这在某些方面触及了闲暇问题，但在另外一些方面则与之毫无关系。我们不妨设想一批具有学术生产力的学者，他们每个人都是本专业领域中的佼佼者，本可以随心所欲研究本行，但却没有一个人有闲暇来开展研究。当今天的学者抱怨缺少闲暇的时候，差不多总是在说他没有时间来做自己的事情。不能赋予闲暇任何更多的意味，这正表现出我们对学者的概念发生了某种变化。以前的学者之所以受人尊敬，更多地是凭他是什么、而不是他做了什么。用《便西拉智训》（Ecclesiasticus）中的话来说：“学者因闲暇得智慧，事务无多自生灵明”。但在另一方面，培根主义往往几乎完全用工作来衡量学者的成就。比方说，哈珀校长在去世前不久发表的一篇讲演中，列数了他认为的完美教授的条件，并在结尾处指出“他应当乐于每年辛勤工作十一个月”。这番话中的某些东西令人想起已故的罗素·塞奇（Russell Sage）[1]和他那篇论“不公平的假期”的名文（其中有一幅画像，表现已经八十八岁高龄的作者在和蔼地俯看一台证券行情收录器）。人们也会想到相反的情形，如亚里士多德曾经说过：“我们工作是为了休闲”。如果哈珀校长所谓的模范教授竟在如火如荼的工作过程中稍事休息，显然也不是为了休闲，而是为了——在疗养院或其他什么地方——恢复体力重新投入工作。时代的英雄（the hero of the hour）不是闲暇者，而是陷于所谓“人道主义的忙碌”（humanitarian hustling）的人。人们一度想当然地认为大学校长[2]和福音会牧师正是在这一点上不同于大众的，后来我们还听到了更奇怪的说法，即有论者认为法官也应该是“人道主义大忙人”。
Ecclesiasticus
从罗素·塞奇这样的生意人到传统上支持闲暇的大学校长们都一致称颂工作，这绝不是一个普通现象。爱略特校长有云：“工作中的快乐是工业民主制度的主要希望所在。”在此我们又一次想到了亚里士多德，他在《伦理学》中得出的结论是：最高的善不是工作中的快乐，而是思辨的快乐。我们应当记得，亚里士多德在称赞闲暇与思辨生活的时候，我们忍不住要补充说，他是作为最成熟的希腊著作以及所有文化的阐释者、而非寂静主义者或神秘主义者来说这番话的。鲍桑葵（Bosanquet）[3]先生有句话说得精彩：“闲暇——我们所说的'学校’一词即由此派生而来——对古希腊人来说表达了心灵的最高瞬间；它不是工作，但更不是意味着娱乐。它是心灵的运用，我们通过伟大的思想，通过提升自身的诗歌和艺术，通过智力的最大发挥，此外还通过宗教，对某种无法从自身割舍的东西、宇宙间真正的一（oneness）与核心不时发生感应；我们感到，不论我这个渺小而短暂的生命发生了什么事情，生活仍然是值得经历的，因为它和某种永恒价值有着真切实在的联系。”
这种学术闲暇的传统与旧式人文主义在英国的大学中尚有一定的保留。但即便是在牛津和剑桥，人文主义者和闲暇者也正在受到专门的科学家和忙碌的人道主义者的排斥；在我们美国的大学教师当中，这样的情况就更多了。如今流行的生活观念排除了休息的观念。它不认为人以自身为目的，而是用来达到某种外在目的的工具，从而根本无视人的活动与适当完善异于工具或机器之处。简而言之，古希腊人闲暇观念中蕴含的全部内容遭到了忽视，并代之以对能量和机械效率的崇拜。布赖斯（Bryce）[4]先生认为：“如今在美国，生活的压力和匆忙程度比以往都大，从普通工人到百万富翁，每个人都比他的父亲拥有一个更大的蒸汽机头。”正如布赖斯先生的隐喻所暗示的，判断人的标准和判断火车头的标准是一样的，除非看到轮子在转，否则人们不会觉得这个人仍在活动。如果发现火车头有磨损的痕迹，经济实用的做法就是把它扔掉换一台新的；同样，主要部件完好无损的青年人往往比中年人更受欢迎。像奥斯勒博士那样的培根式学者并不少见，他们动辄以科学为名，让人们在事务性世界中走向这种残酷的自然主义。奥斯勒博士的言论虽然经过大肆演绎而显得幽默夸张，但对于某些人在科学进步的幌子下退回到石器时代伦理的做法，它仍不失为一个难得的代表性观点。
培根本人无疑会反对今人所做的诸多费力之举。但在培根称许的“积极的生活优于思辨生活”的言论与比这更夸张的勤奋之间，仍然存在明显的联系。直至培根生活的时代，传统一贯认为的至善不是通过行动、而是通过沉思得来的。至少在这一点上，东方与西方、古希腊人与基督徒、伊斯兰教徒、佛教徒以及印度教徒达成了共识。信仰受益于不受外界干扰的沉思，这导致了无数寺院的建立。中世纪神学袭用了亚里士多德的闲暇学说，并以此来附和基督教中以玛丽的智慧高于马大（Martha）[5]的教规，在至福极乐的景象中看到了最高奖赏和宗教生活的功德圆满。人们立刻就会感到，当培根攻击亚里士多德及其闲暇观念时，他所攻击的其实是传统信仰中的一个核心教条。几百年来，人们对提倡沉思生活的整套做法越来越感到不满，而培根的反拨即得力于这种不满情绪。人们始终能够感觉到闲暇与沉思的必要性，但当他们试图促进自己认为的至善时，常常几乎同样促进了至恶的“怠惰”——最好的人的败坏是最恶劣的（corruptio optimi pessima）。例如，寺院在理论上是圣徒和智者们躲避世事、苦行沉思的地方，但是在现实中，懒惰的修士们如伏尔泰所说的那样“向上帝发誓，以我们的供养为生”。此外，像牛津、剑桥这样的大学本来是学者利用闲暇的所在，但牛津大学变成了吉本（Gibbon）[6]描述过的葡萄酒和偏见的大本营，而剑桥大学在另一位18世纪观察者的眼中不过是一个在此可以完善游手好闲这门艺术的地方。[7]洛威尔赞成在哈佛建立若干“懒人船”（lazy-ships），但这个词显然不大合适，因为它抹煞了懒散与闲暇之间至关重要的区别。
Edward Gibbon（1737-1794）
于是，闲暇观念由于培根主义原则愈演愈烈而深受其害，许多自居为该原则代表人物的琐屑卑劣也对之造成了损害。另外，在过去一百年甚至更长的时间里，闲暇观念还受到了卢梭和卢梭主义者的折磨。巴黎新索邦大学（按即巴黎第三大学l'Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3）阅览室入口处两侧是绘有女性形象的壁画，其中一名表情凝重，双眉紧缩，名曰“科学”，另一名衣袂飞扬，眼神迷茫而深邃，名曰“梦想”。她们各自代表的科学分析者与浪漫梦想家在19世纪平分秋色，二者虽然针锋相对，但同样敌视闲暇。如果说培根主义者拒绝闲暇是由于把它当成了不同于休息或放松的东西，那么卢梭主义者则是把闲暇变成了空想。他往往泯灭了思考与梦想之间的差别：“一阵阵甜美而沉默的思考”和“明智的被动”二者有何区别，他还缺乏足够的感受。他就像梯也尔（Thiers）[8]所说的路易·拿破仑一样，不愿也不能区分“梦想”（rêver）与“思考” （réfléchir）这两个动词。正如圣伯甫所说，空想是卢梭的一大发现，是他自己的美洲新大陆（son Amérique à lui）。游手好闲的魅力从一开始就受到人们的充分赞赏。但卢梭在其“梦想”实践中成功达到了一种超验的懒散状态，——他让自己的灵魂无所事事地到处游荡。他是审美流浪大军中的第一人，这些人在满世界的奢侈梦想中找到了安慰，并且常常在梦想的世界中寻求庇护以逃避被科学分析者所喝破的现实。无疑，当我们更多地是从外部来看待浪漫主义运动、不再用浪漫主义领袖的自我评价来评价这群人的时候，这种混淆思辨生活与空想的做法势必会成为一门古怪的学问。卢梭说过：“我绝不会受积极生活的引诱”；直到此刻，他说话的派头很像一名智者或隐士。但是继续看下去，我们就会发现他更像拜伦所说的那种隐士：他们“钟情于闺房而将之视为岩洞”，并用（当年圣安东尼曾跳到雪里来躲避的）影像来排解孤独。
Francis Bacon
（1561-1626）
Jean-Jacques Rousseau
（1712-1778）
弗里德里希·施莱格尔在他那篇非同凡响的《懒散哀歌》（Elegy on Idleness）中，更赫然混淆了空想与闲暇的区别：“懒散啊懒散！你是纯真与诗歌的固有组成；……珍视你的人有福了，你是神圣的宝石，是人类失去乐园后唯一与神相似的存在碎片。……为什么要有神呢，如果不是因为他们有意识地、有目的地不做任何事情，因为他们理解这项艺术并且是这方面的大师？啊！为了在这方面做得像神一样，诗人、智者和圣徒们付出了多么大的努力呵！他们争先恐后地讴歌孤独、闲暇以及自由的无虑无为！……只有通过恬静温存，在真正恬静的神圣宁和中，我们才能实现全部自我……懒散的权利是高贵与凡俗的区别标志，而且是贵族的真正本质。一言以蔽之，人类越具有神性就越和植物相似。”[9]
个人情感与民族情感都以不同的方式制约着梦想。如果说卢梭的梦想显得淫逸放纵，而德国人的梦想感伤而有学究气，那么在华兹华斯这样的英国人身上，梦想则变得严肃而具有伦理意味。华兹华斯试图将道德的尊严赋予某种归根结底不过是一种令人愉快的享乐主义思想或灵魂与感官的狂欢杂烩。例如，彼得·贝尔（Peter Bell）“有十几个身为有夫之妇的老婆”，并对上帝和人类犯有其它各种可怕的罪行，——当然，他最大的罪行是未能超验地领会那朵“河畔的报春花”，如果他能感到“温柔碧空的魔力”，那么或许一切就会有所不同。
William Wordsworth （1770-1850）
我们并不打算一味抨击浪漫主义的空想。人文主义者并不否认“明智的被动”的作用；他只是拒不承认这种做法足以取代闲暇罢了。他会感谢那些在卢梭的崇拜者看来卢梭丰富了人类灵魂的新能力，尽管他总会为卢梭思想中合理的、有价值的东西与太多的病态观点搅和在一起而感到遗憾。人文主义者会大方地承认卢梭思想在一定界限内有其合理之处，但出了这个界限，他的思想就会像近来一位法国作家所说的那样，代表了“人性中高等部分的整体腐烂”[10]。
总而言之，人文主义者既不会否定情感的自然主义，也不会拒斥科学自然主义，因为这等于试图做出不可能的反拨。他的目标不是否认他的时代而是完成他的时代。本书对各种各样的潮流都进行了自由的批判，尤其批判了这一倾向：在需要服从常识与人文标准的约束时，却以乌托邦的方式诉诸博爱原则。但是，在所谓“19世纪浪漫主义和自然主义的放浪 ”之后适当清醒一下还是值得的；因此我们不一定非要回到18世纪的观点（尽管相对于某些浪漫主义者，更尊敬约翰逊博士这样的18世纪作家并不是一件坏事）。19世纪的大扩张、知识与同情的完善都是非同凡响的，但这只是为了准备迎接更公正的评判和更丰富的选择。一味强调知识与同情就会变成对自身的反讽，[11]同时表明我们没有能力把自己从无序状态和印象主义中解救出来。我们所需要的新型综合并不是通过培根主义者的勤勉努力就能达到的，而且我们也不能指望用卢梭主义者的空想来躲避培根主义者的片面性。艰苦工作之富有成效的对立面不是空想，而是闲暇与反思。
爱默生认为柏拉图使我们的独创性受到了惨重破坏。柏拉图在《政治家篇》结尾部分全面讨论了“勤勉的生活”这个问题：根据他的观点，存在着两种不同类型的性格，它们各自都有值得称道的地方。第一种表现为运动或能量，而另外一种则表现为静止安宁。对于第一种，我们会说：真是大丈夫呵！好有活力呵！多么爽快呵！而对于后一种，我们则会说：真冷静呵！多么温文有度呵！何等尊严呵！治国之术的最大胜利就在于平衡这两种类型，不让任何一方畸轻畸重。因为，当第一种类型占据统治地位，“起初或许会发展壮大，但最终会爆发成为不折不扣的疯狂”，并且会像柏拉图在别处指出的那样，使一个国家与所有的邻国为敌交战。另一方面，“尽管力量型的性格在公正与谨慎方面逊色于温和节制的性格，但是它具有惊人的行动能力，而当两种性格都缺少时，城邦无论在公共生活还是在私人生活方面都难以蓬勃发展。”因此，柏拉图想象出了一种完美的政治家，类似“机械降神”（deus ex machina），其任务便是结合力量和节制这两种性格并使之成为理想城邦的经线和纬线。
柏拉图赋予其理想统治者的某些职责，在今天似乎是属于高级研究机构的工作。我们的综合性大学与专门性大学所能提供的最大服务，就是营造闲暇与反思的氛围，来反抗“能量崇拜”（the worship of energy）以及对行动的疯狂渴望。今天的大学也许会认可思辨生活提出的要求，同时不复鼓励与世隔绝的生活或重蹈以往修道院制度的各种弊端。若要防止生活蜕化到狂热追求机械效率的地步，我们就应当为生活中“最后的安静元素”留出广阔空间。爱略特校长说起过工业民主制度（industrial democracy），如果想让文明的人愿意在这样的国家里安居，那么就需要用闲暇的快乐来调和工作的快乐。工业民主国家往往只以工作为乐，这无异于生活在不停运转的搅拌机里，而且还说这就是进步。如果这样来理解的话，“进步”其实不过是倒退回野蛮状态的一条途径。获取力量的奥秘自然是好的，但我们不能因此便牺牲和平的奥秘。我们当前所需要的，既非东方的寂静主义思想，亦非某种西方式的非人的勤奋工作，既不是纯粹的行动也不是纯粹的休息，而是占据二者之间全部空间的混合类型，即被规定为人文主义理想的“无为而有为”（activity in repose）。现代化机器的真正优势在于它减轻了世人的繁重工作，并且向更多的人提供了最多可能的休闲机会。我们不应让别人说服自己，认为制造机器的目的仅仅是为了保障我们从事更加紧张剧烈的活动。尤其是目前的情形，是无法用所谓“人道主义的忙碌”来加以救治的。我们曾引述联邦法官的话，他们劝诫美国人用百分之十的思考来配合百分之九十的行动。如果我们自己斗胆来劝诫美国人的话，我们倒是宁愿引用德摩斯梯尼（Demosthenes）[12]的话：“我以神的名义请你们来思考。” 无论如何，我们已经有了许多的行动，但只有通过更加人性化的反思，我们才能避免那些力图在国民生活中取消闲暇原则的国家必定会遭受的惩罚。
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[1] 罗素·塞奇（Russell Sage，1816—1906）：美国金融家、众议员。——译者
[2] 不过一些讽刺报纸已经开始产生怀疑了。这里是最近一期《生活》杂志举出的“新式大学校长”名单中的两个例子：“Philander Boggs，神学博士，Arkana大学校长，刚从Yarvard大学获得文学博士学位。Boggs校长最近三个月筹集了25万美元，他相当称职，把他的研究机构建在了最边远的地方。……当那位货真价实的教育家，Boxall Webster掌管Hilldale神学院时，学校财务处几乎连一美元都没有。如今学校新建了五座大楼，社会上的捐赠如流水般迅速涌入，都有必要再买一个新的保险箱了。Webster校长无疑是现代思潮的领袖人……”——作者原注（译者按：文中多处利用谐音、仿辞等手段进行漫画式的讽刺，例如“Philander”意谓“花花公子”、“Yarvard”仿自“Harvard”等等。从汉语翻译中很难见到原文的俏皮，故保留原文。）
[3] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet，1848—1923）：英国黑格尔主义哲学家、美学家与社会政治学家，著有《美学史》、《国家的哲学理论》、《美学三讲》、《当代英国哲学》等。——译者
[4] 疑指布赖斯（Viscount James Bryce，1838—1922）：英国外交家、历史学家，著有《美利坚共和国》。——译者
[5] 马大（Martha）是玛丽（Mary）的姐姐，二人事迹详见《新约·路加福音》。——译者
[6] 吉本（Edward Gibbon，1737—1794）：英国历史学家，其代表作为《罗马帝国衰亡史》。——译者
[7] 参看《旁观者》（Spectator），第54期。——作者原著。译者按：此处所谓“另一位”18世纪的观察者当指英国散文大家艾迪生与斯蒂尔（Addison & Steel），二人尤其是前者系《旁观者》的主要撰稿人。——译者
[8] 当指路易·阿道夫·梯也尔（Louis-Adolphe Thiers，1797—1877）：法兰西第三共和国总统、历史学家，曾镇压巴黎公社。——译者
[9] 《路辛德》（Lucinde），1799年出版。——作者原注
[10] 拉塞尔（P. Lasserre），《法国的浪漫主义》（Le romantisme français），1907年版，第70页。拉塞尔在这本书中对法国的浪漫主义运动进行了犀利的分析和追问，但在建设性方面则较为薄弱。——作者原注
[11] 参见本书第二章。——作者原注
[12] 德摩斯梯尼（Demosthenes，384 BC—322 BC）：古希腊演说家、民主派政治家。——译者
译者简介
张沛，北京大学中文系-比较文学与比较文化研究所教授，主要从事莎士比亚戏剧、英国文艺复兴诗学、西方文学批评的研究与教学。出版《隐喻的生命》《比较文学：人文之道》《中说解理》《莎士比亚、乌托邦与革命》等专著，《怀疑主义和动物信念》《常识中的理性》《民主与领袖》《文学与美国的大学》等译著。
译者简介
张源，北京大学比较文学博士，北京师范大学教授，博士生导师，美国国家人文研究所中国委员，美国罗阿诺克大学哥本哈弗驻校讲席教授（2017年度），研究兴趣为比较视域下的文学与思想史。出版《从“人文主义”到“保守主义”——<学衡>中的白璧德》《靡不有初 柏拉图世界的开端》等专著，《常识》《民主与领袖》《文学与美国的大学》等译著。
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