摘 要：中国武术中“道”与“术”是把握“存在”问题的主要方式，它们由作为现象表达场所的身体而形成了一种“即体即用”的现象关系，这种关系是“内在超越”特征在中国武术中的身体表达。它具体表现为：由“如何作”的身体之“术”可以进阶规律之“道”；由“形而下”的身体之“术”可以默识形上之“道”；由“工夫论”的身体之“术”可以通达本体之“道”；由“有为之技”的身体之“术”可以升华自然无为之“道”等4个维度，体现出了中国武术“由术显道”“以术进道”的生成论关系以及“道体术用”“以道统术”的本体论关系。这一结论的得出，使得中国武术的“道术”关系彻底地走出了神秘主义以及非理性主义的误区，最终以一种持之有故的形式而得以真正澄明与豁显。
关键词：民族传统体育学；中国武术；道术；功夫论；关系认知；内在逻辑；身体哲学
A Body Philosophy Study of the Relationship Between Dao and Shuin Chinese Traditional Wushu
JIN Yu-zhu 1，GUO Heng-tao2
（1.Zhongnanshan Wushu Research Center，Xidian University，Xi’an 710071，China；
2.Dept.of P.E.，Hunan Normal Univ.，Changsha 410012，China）
Abstract：The 'Dao' and 'Shu' are the main ways to understand the 'existence' of Chinese wushu . They form a ' body and function' relationship with body as a place of expression, which is the physical expression of 'internal transcendence' in Chinese wushu. It reflects the formation relationship of the Chinese Wushu from “Shu” to “Dao” and the ontological relationship of the Chinese Wushu from “Dao” guiding “Shu”. It is manifested in the fact that the “how to do” of the Shu of body can be advanced into the law of “Dao”, the “Shu” of the body can be identified in the metaphysics of “Dao”, the “Shu” of Kongfu theory can reach the ontology of “Dao”, the “Shu” of the skill can sublimate the nature of “Dao”. This conclusion clarifies the relationship between “Dao” and “Shu” out of mysticism and irrationalism.
Key Words: Traditional ethnic sports study；Chinese Wushu；Dao and Shu；cultivation theory；relationship；inner logic body philosophy
张再林先生在《中国文化的大传统与小传统关系的哲学辨析》一文中指出：“一旦我们将中国文化的大小传统对应于中国古代的‘道’与‘术’，二者的分别就彰明较著。‘道’相对于‘术’而言，对应于本体，是关于‘是什么’的真理问题，‘术’相对于‘道’而言，是关于‘如何作’的技能问题。故，‘道’与‘本体’相连，‘术’与‘工夫’相连。由此，揭橥出了‘道者，虚无之至真也；术者，变化之玄技也’的哲学思想。”[1] 可以肯定，“道”与“术”的关系问题自古以来就出现在中国传统文化的诸多场域之中，如，绘画、书法、戏曲、陶艺、石刻、烹饪、中医、武术等不一而足。不论是从抽象理论的思辨来看，还是从鲜活技法的应用来看，都体现出了极为鲜明的中华民族特色。
对于中国武术而言，尽管“道”这一哲学问题一直以来被武术研究者们广泛关注并得到了大力阐发，如，张道鑫等人的《中国武术“道”之诠释》[2]、蔡利敏等人的《中国武术“技、艺、道”之辨》[3] 、袁东的《中国武术的技击之道与文化之源》[4] 、曾小月的《由技入道——论中国武术之体道思维》[5] 等等。但整体来看，对于“道”与“术”的关系问题从哲学深度的理论阐发仍显不足与欠缺，尤其是从身体哲学、身体现象学的视域进行相关的理论挖掘更是极为薄弱。就其研究水平而言，论者对其之种种探讨虽可窥其门墙，却惜乎未能真正登堂入室。
如果我们说，中国武术是中国古代哲学的全息缩影的话，那么，“身体哲学”则是中国武术由隐至显成为其充满生命活力的真正终极代表。所以，以“身体”的视角重新解读中国武术的“道术”关系，不仅是一种理论上的真正自觉，同时也唯有回到“身体”才能真正地回到原初意义上的文化意蕴与全部的丰富性。由鉴于此，笔者试从一种本体论意义的身体哲学入手，对中国武术的“道术”关系做出实践论的还原与解读，期许这一关系问题能够拨云见月般地得以朗朗呈现。
寻根溯源，中国武术的 “道术之辩”与古代诸子“道术之辩”的思想具有着不谋而合的一致性。古代的“道术之辨”着眼于天地万物，然而，由天地万物推衍到武术，则是古代“武论”的自然理路。因此，中国武术中的“道术之辩”是古代“道术之辩”的延伸与拓展，是一种更为真实而又彻底的身体之“术”与身体之“道”的切己的辩证之学。所以，古代哲学的“道术之辩”为我们提供了广阔的论域空间以及方法论基础。在这里，首先需要确定的是两者的具体指涉是什么？不难发现，从“道术之辩”的核心要义来看，“术”即是有关“如何作”的技能问题，“道”则是技能的规律与理法问题。如果我们对武术的相关理念进行承续性考察的话，可以揭晓，“如何作”的身体之“术”是具体方法的集结、传承与总结，是经验与智慧的凝练。这些智慧的凝练之“术”在中国武术中既有古训，又有格言和拳谚，它们既是对武术古籍的明确援引，又是对古人的思想的继承和发展。
如《少林拳谱杂俎》：“拳法之用，重于整劲，如矢之离弦，其透于身也。”《手臂录》所载“六家枪法说”：“用在两腕，臂以助腕，手以助臂，足以助身，乃合二为一。”这里，虽然一个谈的是劲力的发放之用，一个谈的是手腕的具体之法，但归根结底是关于“如何作”的“术”之问题。又如，太极拳强调连贯圆活，注重阴阳和谐，具体而言，“太极拳阴阳和谐的身体表达主要体现在以下几个方面，即动作向上则先由下开始；动作向前则先由后连起；在这里，不论是上下、左右，还是前后、里外，它们都相吸相系、互证互摄，即强调对拔拉长，亦注重以屈求伸。”[6] 不得不说，这一切都验证了“得法可应变，有术方为奇，法术合二为一，缺一不立”的拳术之理。深思之，这是哲学思想的身体表达，它由身体而哲学，由哲学而使身体充满想象。恰如有学者指出：“武术原点阐释的回归，其元视域和核心问题域皆在于其中蕴含的辩证统一的身体关系。”[7] 值得注意的是，对于“如何作”的身体之“术”而言，它不能找到一个可以精确表达其内在意思的概念化语言。因此上，思想探索的不断深化与技艺之“知”的不断传承则需要武术人倚重于特定的具有“唯变所适”意义的身体之“术”去“言说”这一幽隐的身体妙用，以此来穷理尽性。所以，中国武术的“术”是武术人对身体“存在”的把握方式，也是身体“存在”得以显现的具体方法与手段。
源乎此，我们也不难理解，注重经验实践的武术人往往更加注重具体之“用”，多从具体的身体之“术”加以理解、引申和应用。所以，“如何作”之“术”是如何“用”和“存在”的根据。继而，在此基础上“如作”的“巧”和“妙”则成为了中国武术技术思想的精神实质。这的“巧”和“妙”则是关于“黏连相随”“攻守进退”“屈伸转换”“起承合”等身体知觉的最为“通感”的功夫境界，它不仅可以做到“周身一气”“周身同时”的身体之势能，亦可以做到“通幽明显身意”以及“阴阳不相离”的身体之功用，更是可以做到“以神遇而不以目视”以及“几者、动之微”的全体大用之妙。所以，具体“巧”与“妙”的终极表现正是“道”的可能与显现，它是万变而处之不惊的“胥有互用”的身体表现。所以，“‘术’之合理是身体精确、高效的诠释工具，是‘如何作’步骤的‘具身化锚定’和文化层累的深度把握。”[8] 这是一种“由术显道”的体认逻辑，它可以使得一招一式的空间位置与时间性更佳具有理序化的呈现。无疑，在这样的逻辑推延下，武术人不仅能掌握到“术”，更重要是他们还能让这一“术”得以妙用，得以精彩，处处呈现自然趋势，终致于“游于艺”而“心与道合”的境界。
对于此，有学者指出：“武术之‘道’反映着武术技艺发展的根本规律，是武术技艺中技术、技理、技法形成的内在依据，它实现的是一种‘有效技击’的规律或法则。”[2]可以肯定，“武术人通过身体体认的形式去察知这一‘有效技击’的‘如何作’的具体之‘术’，不仅见证了“反求诸身”这一原理的殊胜之义，更是从中提撕出了各种躬身密用的哲学命题。”[9]缘乎此，也就不难理解，“术”是通达“道”的根本之径，更是一个“即术即道”的文化复合体。凡此种种，一方面证实了中国武术中的身体已经道化为能思能想者，另一方面也使得具体的思想内容总是由身体而不断地得以展开。重要的是，验证了中国武术是一种“被赋予了文化含义的人类创设”[10]，这一经典的人类创设浸润着武术人的身体表象，最终被泛化为宏大的文化形式与意义符号。
如上所述，“如何作”的身体之“术”可以进阶规律之“道”。需要说明的是，在中国武术中，“如何作”的身体之“术”是通过具体的、形而下的身体样式、势态进行表达和演绎的。因此，用“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一哲学话语来考察中国武术的“道术”关系则具有着十足的启示意义。这是因为，不论是从技击的视角来看，还是从演练的视角来看，它都是具身的实践活动。也就是说，由身体而实现的各种途径和方法都是有“形”的且可以观察。所以，“术”是身体之“形”的自在之物，是技术的存在样态，能够被我们感知。对应其“术”而言，“道”的最为有效的身体程序由于已经达致自然而然、无法言说的随心所欲的理想状态。因而，这种默识的道体状态又是无形的，用“程序”一词只是为了表明“道”的通感体验更加的紧密与契合，前后相继的步骤更加的完整与协调。所以，“程序”已经成为“无形”的内在规定，这种“无形”的内在规定唯有通过外在之形的逻辑构架才能得以可能与彰显。
从技击的角度来看，《头手二手前后手论》中写道：“外门入手相交，多失着者，以其有十失，故不能取胜。未交手不能聚气于未然，空腔无物，气发不疾不猛，其一失也；不知二手搁胸下，以顾上下冲击，二失也；未交手先搁势，空隙显然，三失也；闪势而进，不敢直进，舍近就远，劳而不逸，四失也；进必上步，横身换势，宽而不秀，五失也；交手只在手腕，不知近身，六失也；放过头手不打，七失也；二手敕住还不打，八失也；三手四手方才冲打，九失也；躲闪隔位，黏连不住，十失也。”[11] 从中我们不仅看到了武术攻防技击的严密性，更是看到了攻防之“术”的实现往往取决于自身的身体姿态是否具有着相互制约的作用。从中我们不仅深深地明白了为什么武术中会有“行所不得不行，止所不得不止”的固然之理？以及为什么会有“起伏照应、承接转换，自神明变化于其中”的身体理想？更为重要是，最终，让我们看到了“形而下”的具体的身体之“术”亦或是说具体的“方法”“手段”可感可知。这一切都表明，中国武术为一种“深切著明”的身体之大用以及“即身而道在”的“用体的形而上学”。所以，武术人在对待“术”与“道”的问题上极为重视“乾坤相交、体用具备”的哲学思想，两者之间为“须臾不可离”的辩证关系，它们体现出了有形与无形、形而下与形而上的转换与互融。所以，中国武术中的“道”既有“思辨的形而上学性格”[12]，又具有作为人生现实体验的“彻头彻尾的实践精神”的二重性。
从演练的角度来看，中国古人以经典诠释学为其思维逻辑提炼出了“道、意、象、形、言”的循环诠释模式。从根本上来看，它是以“以言定形”“以形成象”“以象得意”“以意体道”为其根本之方法与路径。不同的是，在中国武术中，这个解释循环是“身体的解释循环”，身体自身即诠释主体。即是说，武术中的“言”所定之“形”是实在的“身”之形、“招式”之形、“势”之形。需要注意的是，这里的“形”不是简单的固定姿势，而是具有一定的理法与程序。在这里，“形”的生成变易皆依循于“道”。需要强调指出的是，近年来，诸多学者已经对武术之“形”“象”“道”的认识有了深度的哲学认识和阐释，譬如《身体知识的象言化：传统武术“即象感身”的哲学论绎》（张震，2019）、《中国武术“以屈求伸”之身道及其意象表达》（金玉柱，2018）等。说明的问题是，“形”与“象”之间是一种由此及彼的身道关系，“形”由“象”的体认可进而达致“道的形上化”“道的本体化”。源乎此，我们也就不难理解这样的典文义理，“可见者，其象也；可循者，其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。”[13]所以，中国文化虽有形上与形下之别，但其同时又主张“下学而上达”，也即主张形上者恰恰通过形下者得以体现和通达。从思维方式上来看，则需要武术人不断地进行体验与领悟才能获得一种缄默智慧和灵性感悟。因此，操作性的形下之“术”可通达形上的本体之“道”。这是因为，一方面，中国古人强调“道不离器”，形上之道正是寓居于形下之器里；另一方面，中国古人又主张“技进乎道”，形下之“术”又恰以形上之“道”为皈依。
所以，武术人对“道”的追求，“不是对事物作客观本质上的形而上的探索，而是旨在消除物我之间、心身之间的二元对立的精神游戏，是一场旨在消除技术规范对于精神束缚基础上实现的‘逍遥游’。”[14] 概而言之，形而上的理想追求是建立在形而下的具体之用上，具体来说就是建立在如何出拳上？如何转身上？如何蹬脚上？如何用劲上？以及如何使得整体更加的全然统摄上，这些都是具体的“有形”的细节描述。所以也就有了“形而上者非无形之谓”以及更为彻底的“有形而后有形而上”的经典言论。需要强调指出的是，“形”的丰富性，致使其千差万变，然而“道”无所不在，无所不施，既有“言形殊也”的普遍现象，亦有着“道通为一”的哲学意蕴。所以，中国武术中谈“道”多是在谈具体之“术”,“‘道’的具体运用又差万别，是为‘异’,但其落脚点更是在谈‘道之用’也即‘术’。”[15] 以至于可以说，在中国武术中经由这种切身的践履之“术”，不仅让我们自下而上地跻身于形上之道的至境，更为重要的是可以使我们由近及远地步入“化成天下”的文化之伟途。
从中国古代的实践哲学来看，不论是由“术”进“道”的生成论来看，还是从以“道”统“术”的本体论来看，其中都蕴含着中国古代哲学“工夫论”与“本体论”的话语体系。如，太极拳中不仅有“沉肩坠肘、含胸拔背”的工夫话语，还有着“松腰敛臀、虚灵顶劲”的工夫话语；八卦掌中不仅有“两肩手脚心牙齿要扣”的工夫话语，还有着“手脚胸三心要空”的工夫话语；八极拳中不仅有“手臂前后两相对”的工夫话语，还有着“肩膝肘胯为四方”的工夫话语。凡此种种，要说明的问题是，具体之“术”的可能与实现正是基于这些工夫体系的筑造和积累，是源于武术人的“夏练三伏，冬练三九”的坚持与磨练。所以，“术”是实践论与工夫论的问题，它是通达本体之“道”的前提与基础。职是之故，“术”的练习与体认即是体“道”的开始与嵌入，因此，就有了“道来自于术，术升华至道”的哲学思辨与整体概括。值得一提的是，古代人们又称武术为“国术”“武艺”“功夫”等，这实际上正是一种技术与身体的深度融合和相即，也就是说，身趋向道，道借身而在。达至此，艺精的武术人已不再需要刻意的推度与计量，更多的是“心象已熟”与“熟练生巧”。
耐人寻味的是，武术之“道”虽然不可以言说，但这种不可言说归根结底是为了让人付出更多的工夫去关注“作”的层面。如果能够理解到这一点，我们就会明白武术的身体行为既以身与心的统一为其特点，这种身心统一的背后则具有着各种具体的思想与观念的支撑。因此，由术及道的追求与实现，不仅需要“知与行”的有机统一，还需要“手与脑”的有机统一，更是需要“作与思”的有机统一。所以，这些相互统一的关注不仅是实践智慧的彰显，亦是“体用一如”的高度概括，更是一种“振本而末从，知一而毕矣”的身体揭明。在这里，“道”作为“术”的理想境界，“具体而言，它是通过直观体验的途径，从思想方法、结构功能和文化特色等方面引导着‘术’的实现。”[16] 正如顾留鑫在《掤、捋、挤、按推手图解》中指出的那样：“合、虚、蓄为吸，开、实、发为呼。能呼吸自然后能灵活，以意运气，以气运身，功愈久而技愈精。”[17] 类似的工夫论话语在中国武术的古籍拳谱之中枚不胜举，无不体现出了武术先哲们的智慧表达和传统文化的一种深邃意蕴。
从本体论的视域来看，武术之“道”属于“难以言说”的默识之境，然而它却需要具有综合性或系统性的身体之“术”进行逻辑展演。所以，“本体”与“工夫”相对，两者之间具有着内在的相通性。更进步来讲，这种内在的相通性又互证互摄，以“道”的规律性为根据。所以，具体之“术”即体现了理性的自觉性，又被赋予了价值个体之正当性。如果我们翻开中国武术浩瀚的画卷，你就会发现这种“内在超越”之特征几乎无处不见。它们有理有法，多是在讲“术”，如攻防之法、进退之法、虚实之法、转换之法等等，这里的各种之“法”正是“术”的具体规定。如，《太极拳论》《太极拳经》《十三势歌》《十三势行功心解》《打手歌》《八字诀》《心会要诀》《周身大用歌》《功用歌》等，它们不仅概括了武术的经典义理，更是由具体招式的歌诀化进行了诗化凝练与表达，它们“既有抽象理论的思辨与概括，也有鲜活技法的透析与论证。”[18] 对此，著名武术学者戴国斌教授指出：“武术人以拳为物而格，在细分为‘头、肩、手、胯、膝、足’等‘七拳’后，并将所格之拳分为了‘身体之拳’、‘心意之拳’、‘器械之拳’。”[19] 基于此，也就有了格拳之病、格拳之类、格拳之心意、格拳之时空的认知与进阶过程。以至于可以说，这是一个由表及内、由一至于万、有片至于全，由局部规律以至于整个规律的悟武术之道的过程，更是一个从“工夫论”到“本体论”感通的进阶之途。
因此，对于武术“道术”的关系认知，我们需要持有“道术一体”的习武态度，要以“以道观之”[20] 的诚心去对待我们的技术阐释、练习与教学。由匠及心，倘若追问武术人缘何具有如此精湛的武术技艺，我们不得不说它们一定是通过“苦练技法直至忘却技法”不断专研与超越而得以可能的。“忘却技法”，便可发现“道”是形上的、价值性的、不可言说的且具有着本体论色彩的功夫境界。“以道观之，道与术合一”[21] 虽然，“道”在这里不可见、不可计量，难以触摸，但倚于人且可见之“术”却可以计算、可以测量，可以触摸。由此，两者之间建立起了一种极为复杂且缜密的微妙联系。这一微妙关系，由工夫而本体，由经验的、操作性的、形而下的功用性的实践过程，逐渐上升至形而上的本体论高度。
行文至此，若再加以深思，武术的“道术”关系可以继续用“有为”与“无为”的哲学思想揭橥与终解以上三种学术观点。我们知道，中国哲学中强调有为之“著”，如果以此来审视中国武术的“道术”关系，可以发现，“著”是对身体之有的“彰显”与“开明”，譬如，中国武术讲“内外三合”，讲“五行四梢要合全”，讲“身备五弓、周身合一”，讲“五官合心，身心一如”等等，这些都是武术人需要界定、需要“著明”的问题，它是功夫进阶之归处，更是技术提升的根源处。需要说明的是，习武之初，这里的“著”是一种萌始，更是一种有为而为的身体考察。
譬如，八卦掌的锻炼方法强调：“顺项提顶，溜臀收肛；松肩沉肘，实腹畅胸；滚钻争裹，奇正相生；龙形猴相，虎坐鹰翻；拧旋走转，蹬脚摩胫；曲腿蹚泥，足心涵空；起平落扣，连环纵横；腰如轴立，手似轮行；指分掌凹，摆肱平肩；桩如山岳，步似水中；火上水下，水重火轻；意如飘旗，又似点灯；腹乃气根，气似云行；意动生慧，气行百孔；展放收紧，动静圆撑；神气意力，合一集中；八掌真理，俱在此中。”[22] 在这些具体的方法之中，它们不仅强调了精神、气力、意识等内在的系统逻辑，更是强调了形态、步法、手法、身法等外在的具有规定性的身体运行逻辑。可以肯定，它们是对于每一个技术要领的形容与强调，不是相互孤立的，而是合一集中的。所谓合一就是内外三合的合一，所谓集中就是六合必须统一、和谐、协调，取得完整。深思之，它们都是具体之“为”的要求与规范，是武术人关注现实世界之改良的实践旨归，它为具体活动提供指导原则和理论根据。所以，在注重形上义理探讨的同时，更是不远离现实，不离现实即是“有为”之根本，是从人之主观目的出发的“有为”之作。需要强调指出的是，这里的“为”具有两层意思[23] ，一个是有为而为，具有意向性；一个是程序的规范化，具有系统性。
因此，“有为”是开始，是各种程式、规则与方法的初步认识与积累，一旦达致“恰如其分”“运用自如”的地步，武艺精湛之人在习练招式之时不仅不会去背口诀、拳谱，更是不会再去思考一招一式的动作结构或运行路线。恰如叶适先生言及的那样，“观众器者为良匠，观众病者为良医。尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。”[24] 所以，这个时候，武术人已经进入更为高的境界，即“无为”的功夫境界，它是由“有为”的认识，渐进至一种无形的，更加契合于技术本性的体验。显而易见，中国武术将“术”作为通往“道”的一种工具或手段，重要的是“术”的中介行、操作性。因为，中国武术历来注重“用力少，见功多”的技击理念。正所谓“下学技而上达于道”，意思是讲，能有所精，艺能所妙，“术”方可成。所以，由“术”的层面提升为“道”，构成了中国武术的重要理论内容。更为重要是，中国武术的“道术”问题对“古之道术”的哲学问题进行了理论提升，即由身体的应用之“术”提升为哲学的身体之“道”。
值得一提的是，有学者在《中国武术“起承转合”的思维方式与运行逻辑》一文中不无卓见地指出：“身体在屈与伸之间产生一种张力和效力，不仅使得潜能和智能不断地源源而来，而且它以一种‘即身而道在’的形式再现出了中国武术独特的身体智慧与内在之深义。”[25] 可以说，这是一种“屈信相感而利生焉”的身道理念彰显，更是一种“即术即道”的力证。如果从“无为”的视角来看，“术”的身体表达仅仅是一种外在的“筌蹄”[26]， 实际上可能并未从深处把握到武术之精髓，唯有达致“无迹可寻”的神明状态，才能真正地窥知武术之密用、神奇与更深处。这时，武术人具有了“微妙莫测”的身体能力，“术”之发用就成为了玄远之道。所以，“道”与“术”在中国武术中相即可通，“术”的透彻理解与把握不仅可以得“道”，而且得“道”者一定对“术”能够恰到好处、唯变所适。为此，也就有了这样的言说，“道不载于技，则绝技不过是技、巧匠亦不过只是匠而已。而巧匠作为技艺超凡者的人格风貌则彰显着得道者处身于现实世界的岸然道貌。”[27] 行文至此，总之，这一切表明，对中国武术的“道术”关系的认识，让我们更为深刻地认识到仅仅关注两者的区别是远远不够的。因为，两者之间须臾不可分离，相辅相成、相互反照，由“身体”而开显出了一道具有生命皈依之旨的智慧之光。
第一作者简介：金玉柱（1984年-），男（回族），山东菏泽人，哲学博士，副教授。研究方向：武术文化与身体哲学。
通讯作者简介：郭恒涛（1977年-），男，山东聊城人，博士，副教授。研究方向：体育哲学与体育管理。
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