周末大儒荀子
（約前336—前238年後）
荀子是春秋戰國「百家爭鳴」的集大成者，也是先秦儒家的最後一位大師。後人對荀子爭議頗大，有的說他是孔門嫡傳，有的說他是儒門異端；有的說他是法家，是黃老思想家，有的說他是經師，是專制主義理論的祖師……其實，荀子在中國思想史上的價值，荀子對儒學的貢獻，就在於他的雜，他的異。
一、荀子的生平事蹟
人們一般都以為荀子姓荀，這其實是一個錯誤。除《史記》，先秦兩漢的著作都稱其為“孫”。特別是《荀子》一書，幾乎都稱“孫”。[注]韓非為葡子學生，其著作也稱“孫子”。所以，稱荀是後起之說，荀子當為孫子。
荀子是趙人，為孫氏。因此，他很可能系衛公子惠孫之後，由衛而入趙。
荀子約生於西元前336年。他20歲時，就已在燕國從事政治。他反對燕王啥把王位禪讓給其相子之，但燕王啥沒有聽他的勸告。[注]在燕國的遊說失敗後，荀子的行蹤共有20多年不清楚。但至西元前286年時，荀子以“秀才”見稱於世。此時齊國稷下之學正盛，齊囗王繼齊宣王之後，招集天下賢才而“尊寵之”。田驕、慎到、接子這些著名的學者，都齊聚齊國稷下學宮，號為列大夫，享受優渥的政治生活待遇，不治而議論，作書以刺世。荀子年50才始來稷下遊學，但他對諸子之事都有批評，認為“非先王之法”。
前286至前285年，齊活王滅掉了宋國，誇耀武功，不尚德治，荀子曾進行諫諍，但不獲採納，於是他就離齊赴楚。
前284年，燕將樂毅率燕、趙、韓、魏、秦王國之師攻齊，陷齊都臨淄。齊囗王逃宮，被淖齒殺死。齊國幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂毅為將之機，向燕軍發起反攻，一舉收復失地，“迎襄王於莒，入於臨淄”。齊襄王複國後，吸取齊囗王的教訓，又招集亡散的學士，重整稷下學宮，“修列大夫之缺”。這時，荀子在楚國，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國大亂，楚人倉惶遷都于陳。荀子在戰亂中離楚來齊，參加稷下學宮的恢復重建工作。由於田驕等老一輩的學者已死，慎到、接子又不在齊國，荀子憑他的學識和才德，在複辦的稷下學宮中 “最為老師”，“三為祭酒”，成為稷下學宮的領袖。
前264年，齊襄王死，荀子在齊更不得志，秦國於此時聘請他入秦，荀子遂離齊赴秦，對秦國的政治、軍事、民情風俗以及自然地形等都進行了考察。他建議秦昭王重用儒士，“力術止、義術行”。秦昭王雖然口頭稱善，但他事實上正忙於兼併戰爭。所以商子之說在秦不可能得到採用，於是荀子又只好離秦而往遊他國。
前259至257年間，荀子曾在趙與臨
齊國這時齊王建在位，但朝政由“君王後”（襄王后）控制。荀子向齊相進言，論述齊國內外大勢，勸他“求仁厚
荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風順的。他任職不久，就有人
前238年，楚考烈王卒，李國伏死士殺春
荀子的著作，見於《荀子》一書。《勸學》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為葡子親著。其他10篇，有的為荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事蹟的主要材料。
二、性偽之分
人性論是荀子社會政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提，是荀子思想體系中最富有性格的重要組成部分。荀子對人性問題進行了深入而系統的闡述，對後人產生了深刻的影響。
人性是什麼？荀子說：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《荀子·性惡》）
又說：
不可學，不可事而在天者，謂之性。（同上）
認為人性的所有內涵，都是自然生成的，都不是後天的學習、人為所能有的。這種“天就”之性，也就是天然屬性。荀子在“性”前加一“凡”字表示統括，也就排除了人性中有非天然屬性的存在，肯定一切人性皆屬天然。
荀子是一個重視實證分析的思想家，為了準確表達他的人性學說，他提出了一系列有關概念，並對此進行了界定。他說：
生之所以然者謂之性。性之和所生，粗合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病，節遇謂之命。（《荀子·正名》）
荀子這裏對“性”、“偽”、“知”、“能”四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同，但又互相聯繫的定義。荀子這裏對“性”所下的定義，人們過去都有所誤解。“生之所以然者謂之性”，人們都解“所以然”為“所已然”，以為“以” 與“已”同。照此說，則這兩個定義中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但從下文荀子對“偽”、“知”、“能”所下的定義看，這是錯誤的。“生之所以然謂之性”在形式上與“所以知之在人者謂之知”、“所以能之在人者謂之能”同，將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變，即人們所據以生存的東西叫做性。這個東西是什麼呢？就是指人的身體器官，即形體。“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎上產生的 “神”，即人的本能。荀子對“性”的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基礎，二是闡明了人性的天然屬性。
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什麼？性惡是不是葡子所謂人性的全部內容？這些問題對於全面瞭解荀子的人性學說都是至為重要的。
荀子十分強調人性本惡，他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（同上）
“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。
荀子也承認人有善的一面，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認為這些並非人的本性，而是後天的人為。他說：
今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於惰性矣。（同上）
荀子所說的人性，是不是只有性惡的一面呢？還有沒有其他的內容呢？我們可從《性惡》篇入手進行分析。
《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它並不止論述了人性惡的一面，它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡，那麼後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一面。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全面論述人性問題。
《性惡》篇提出的第一個問題是“人之性惡”。這一命題在全文中強調了多次。人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一面，但是，他又承認人還具有另外一種天然的本能。他說：
“塗之人可以為禹。”易謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將使塗之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。
荀子這段議論，反復論證了人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”；這種“質”和“具”，既是“塗之人”都有的，具有普遍性，又是一種天生的本能。因此，天疑應屬於所謂人性的內容。《解蔽》篇說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱之為“人之性也”。因此，將這裏的 “可以知之質，可以能之具”歸入荀子的人性範圍之內，是完全應該的。這種“凡以和”的人性，這種“所以知之質，可以能之具”是不是惡的呢？荀子並沒有說，而且一再強調這種“可以知”、“可以能”的物件是“仁義法正”，可見這種“人之性”絕對不會是惡的。
這種知的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那麼，它是否為善呢？荀子並沒有如此說。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而並非指人性中天然就具有一種現實性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然 “知”、“必然能”。這種“知之質”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、 “能仁義法正”的可能性，也存在“知”別的什麼、“能”別的什麼的可能性。這種“質”、“具”就像一張白紙一樣，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，視荀子的知性說為性善說，是完全錯誤的。由此可見，荀子的人性概念是一個多層次的意義結構，它的最一般的意義是指人生而具有的本能；它的第二層意義是二元的，由惡的情欲之性和無所謂善惡的的知能之性組成。[注]
強調人性惡的一面是葡子人性論的特點，但荀子人性學說中最有價值的是他 “他性起偽”的人性改造論。荀子認為“性也者，吾所不能為也，然而可化也” （《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他說：
凡人之性者，堯、舜之與桀、蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也。（《荀子·性惡》）
具體說，無論堯、舜、桀、蹠，還是君子、小人他們的本性都有“好榮惡辱，好利惡害”，即惡的一面。但是，“聖人之所以異過眾者，偽也”。這種“偽”，就是“化性”，即通過後天的努力改變其本性中惡的一面。對性，是順、是縱，還是化、偽，這是聖人之所以成為聖人，小人之所以成為小人的關鍵所在。所以，荀子雖然講性惡，但其目的和重心是在“偽”，是在突出禮義對於人的重要性。
荀子的“化性起偽”說，歷來人們都認為存在著悖論：“人生來是壞蛋……假使真是那樣，那麼善或禮義從何而出，那就苦於解答了。”[注]從上可知，此說的大前提是錯誤的。荀子強調“人之性惡”，是說人生有惡的一面，並非說人性全惡。荀子認為“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之質，可以能之具”，聖人憑著這種知性，可以化掉惡性而選擇善。所以，禮義之善並非從惡性中產生，而是產生於知性，是“知有所合”的結果。
三、明分使群
荀子認為，人作為自然界的一部分，而又能支配自然界，使役萬物，關鍵就在於人有著與自然界的其他生物不同的特點，這種“人之所以為人者”、“人之異於禽獸者”就是人“能群”而動物不能“群”。他說：
力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
（《荀子·王制》）
人類的社會組織是如何構建起來的呢？荀子提出了“明分使群”說。荀子認為，人之所以，能群”，‘是由於有“分”，“分”是“群”的基礎。所以他說：“人何以能群？曰：分。”（同上）在荀子看來，“分”是人類社會存在和社會組織的根本，他說：
……分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（同上）反之，“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”（同上）。
由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的結論。他說：
離居不相待則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。救患除禍，
則莫若明分使群矣。（《富國》）
“明分”以什麼為準則呢？荀子的回答是禮義。他說：“分何以能行？曰：義。” （《荀子·王制》）認為“義”是“分”能實行的根據。又說：“分莫大於禮。” （《荀子·非相》）禮是最大的“分”，所以荀子認為“明分使群”，不可少頃舍禮義（《荀子·王制》人
作為禮義的具體體現的這種“分”，包括三個方面的內容：第一，它指的是社會的分工分職，即“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建
百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。（《荀子·
富國》）
“相高下，視囗肥，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人。設規矩，陳繩墨，便備具，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。而君子，雖“非精於物”，卻能“精於道”（《荀子·解蔽》）。所以，人類社會無論農人、賈人，還是君子、工人，都缺一不可。這種重視社會分工的思想，與孟子是一致的。
第二，“分”又是社會倫理關係。荀子繼承孔子的思想，認為君臣、父子、兄弟、夫婦等社會倫理關係是永恆的，是宇宙的“大本”。對於這些倫理關係的每一個社會角色，他都依據禮義，作了規範性的界定。一句話，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有別，這裏的倫常關係是不能逾越的。
第三，“分”的核心是等級關係。荀子講的土農工商的分工分職，君臣父子兄弟夫婦的倫常，都貫穿著等級之分。分等級是荀子“明分”的核心。土農工商雖說是一種社會的分工分職，但荀子認為其中有貴賤之等，士為貴，農、工、商為賤；有君子、小人之等，士為君子，農、工、商為小人。君臣父子兄弟夫婦，荀子之所以視之為倫理關係，也是從貴賤之等、少長之等出發的。荀子認為，對不同等級的人，應該給予不同的政治待遇。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”（《荀子·富國》）。而“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也” （《荀子·仲尼》）。
荀子所謂“分”，不但指政治上的等級區分，還包括對分配物質財富的“度量分界”。這種“度量分界”完全是一種適應等級制度的分配原則，這就是荀子所說的“制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”（《荀子·富國》）。荀子認為要解決“欲惡同物，欲多而物寡”的矛盾，就必須在“養人之欲，給人之求”方面， “制禮義以分之”，確立按照貴賤等差，進行物質生活資料分配的“度量分界”，按照貴賤之等、長幼之差、智愚能不能之分，分配物質生活資料，有區別地滿足人類欲望，“使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長”（《荀子·禮論》）。所以，荀子的所謂“分”，不僅是社會等級的差別，同是也是對於不同等級的財富佔有的保障。前者是為建立封建政治秩序而言的，後者是這種等級制度在生活資料分配上的體現，使生活資料的分配有個界限和標準。
這種貫穿著森嚴的等級區別的“分”，荀子認為是不齊之齊，不平之平，是合乎“人倫”，順乎“天理”。荀子看到了“明分”對“使群”的必要性，肯定了社會等級制的存在。但是，他又認為這種等級的“分”並不是不可改變的。他說： “賢能不待次而舉，罷不能不待頒而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬之禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。” （《荀子·王制》）可見，在荀子的眼中，“分”固然重要，但職位的高低、貧富貴賤的等級差別卻是可以改變的。變與不變，就取決於是否能服從禮義和是否賢良。他說：
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎！彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為聖人，下為士君子，孰禁我哉！（《荀子·儒效》）
只要掌握禮義、實踐禮義，賤可變貴，貧可變富，上可成為聖人，下可
四、天人之分
荀子是第一個從理論上較為系統地、明確地對天給予自然的解釋的思想家。天是什麼？荀子認為，天就是客觀現實的自然界，就是唯一實在的物質世界。他說：
列星隨旋，日月遞(火召)，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂夭。（《荀子·天論》）
天就是恒星運轉、日月照耀、四時變化、陰陽風雨、萬物生成。這種天，也就是運動著的物質自然界。
天地萬物的本源是什麼呢？街子說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）
荀子這裏把自然界分為五個層次：“最為天下貴”的最高層次是有氣、有生、有知、有道德觀念的人；第二層次是有氣、有生、有知而無道德觀念的禽獸；第三層次是有氣、有生而無知、無道德觀念的草木，即植物；第四層次是有氣而無生、無知、無道德觀念的水火，即無機物；第五層次也即最基本的層次是構成所有這一切的物質元素——無生、無知、無道德觀念的氣。這樣，荀子就把無機界同有機界、人類同自然界的物類在“氣”這個基礎上統一起來了。
荀子不僅以“氣”為萬物的本源，而且還對形神關係作了唯物主義的解釋。他說：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》） “天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官，是人類精神泛動的物質基礎。“形具而神生”，先有了這些物質的形體，然後才產生了精神活動。這樣，就揭示了精神對形體的依賴關係。這是先秦時代關於形神關係最卓越、最深刻的理論成果，是荀子對古代形神觀的重大貢獻。
荀子還進一步揭示了宇宙運動變化的原因：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）。這是說天氣和地氣相結合，產生萬物；陰陽二氣的接合和交互，引起了自然界的運動變化。這是從氣本源說出發，從事物自身的矛盾來揭示自然界運動變化的原因，進一步論證了“天”的物質性，排除了主宰之“天”的存在。
天是客觀存在的自然界。那麼，自然界有沒有它固有的必然規律呢？荀子的回答是肯定的。其《天論》第一句就說：一天行有常。”又說：“天有常道矣，地有常數矣。”這些命題儘管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的規律。這種規律是什麼？荀子說：
天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。（《荀子· 天論》）
天道“不為堯存，不為桀亡”。規律性的存在是不以人的意願、好惡為轉移的，它具有永恆性、客觀必然性。一方面，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的性質附加給自然界；另一方面，天也沒有任何主觀的私怨私德，它不能干預人事。因為“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。天道並非人道，自然界的規律不能決定社會的變化。這種思想，就是所謂“天人之分”說。
從此出發，荀子明確提出人類社會的治亂興廢，並不取決於自然界。他說：
治亂天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟藩長於春夏，蓄積收藏於秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又離桀之所同也；禹以治，萊以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）
天、時、地等自然條件，在大禹和夏桀的時代是相同的，但社會政治卻有一治一亂的不同。這種比較說明社會的治亂主要不取決於目然，實際上已把社會治亂的根源由“天命”轉移到人事上來了。
荀子提倡“天人之分”，強調天不能干預人事，天道不能決定社會的變化。但他又認為天、人之間有相互聯繫、相互影響的一面，只不過這不是天支配人類社會、主宰人類社會，而是人類社會利用和主宰自然界。兩者之間，人是主動的，天是被動；人是治者，天是被治者；人是有意識的主體，天是無意識的客體。
荀子的這種思想，主要內容有二：一是主張順應自然規律，利用自然界。為此，他提出“天養”、“天政”的概念。他說：“財（裁）非其類，以養其類，夫是之謂天養。”（同上）“君子生非異也，善假於物也。”（《荀子·勸學》）人與自然界，就是養與被養，假與被假的關係。他還進一步論述：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”（《荀子·天論》）“天養”只能“順”而不能 “逆”，這個自然原則說明，自然界儘管是消極而無意識的，但它作為人類生存和發展的基礎，對人類的生活起著客觀的制約作用。因此，人類對自然界，“應之以治則吉，應之以亂則凶”（同上），思想和行動只能適應其規律，而決不能違反它。
二是主張積極地制天命，裁萬物，做自然的主人。荀子說：“天地生君子，君子理天地一無君子，則天地不理，禮義無統……”（《荀子·王制》）君子，就是自覺的人。天地生君子，也產生其他的人和物類。街子認為，與其他的人和物類相比，君子最大的特點是“理天地”。也就是說，君子和自然界的關係是理和被理的關係，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。這種“理”，荀子也稱之為治。《天論》說：“天有其財，人有其治，夫是之謂能參。”天之時、地之財對人類生活有所制約，但這種制約是無意識的，而人類之治，卻是主動的。這種“理”、“治”不但有順應自然之意，也有改造自然之旨。
如果說，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中還不太明晰的話，那麼，在《天論》的這兩段話中，就再也不會產生歧義了。“如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。”這是說，只要人們掌握和認識了客觀規律，人類就能主宰自然界。“官”和“役”正表達了人類對“天地”、“萬物”的征服。正因為如此，荀子認為“大天”、“頌天”不如“制”天、“用”天。他說：
大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。
“物言而制之”、“制天命而用之”、“應時而使之”、“騁能而化之”、 “理物而勿失之”，其實質是突出人作為自然界主人的自覺。這種人能勝天思想的提出，在先秦思想史上是劃時代的，是中華民族認識發展史上的一大飛躍。荀子的天人關係論，是先秦哲學思想的最高成果之一。
五、虛壹而靜
荀子在認識論問題上有許多精到的見解。他提出了“形具而神生”（《荀子· 天論》）說，“形”指人的形體，即耳、目、鼻、口、形體等感覺器官；“神”指人的精神，認識能力。人的認識是在形體的基礎上產生的，自然，認識是從感覺開始的。因此，他將人的認識過程區分為兩個階段：
第一個階段是“天官意物”或“緣天官”。“天官””即人天然就具有的感覺器官，它們包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感覺，“物”指客觀世界，“緣”即依靠。荀子認為，要認識事物的同異，首先就必須憑藉感覺器官，通過感覺器官來反映客觀事物。他肯定人通過不同的感覺器官可以得到關於物件的不同的感覺，感知事物的不同屬性。比如“形體、色、理，以目異；聲音清濁、調節奇聲，以耳異；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、鬱、腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻異；疾養、滄、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異” （《荀子·正名》）。憑目、耳、口、鼻、形體這些人生而有之的感覺器官對顏色、聲音、味道、氣味、感觸辨別所得，就是感覺經驗。認識就是從這種感覺經驗開始的。
荀子雖然重視“天官意物”得來的感覺經驗，但是他認為由於各種天官的職能不同，只能感知它所能感知的屬性，所以它們各自所提供的感覺、印象，免不了有其局限性，這種局限性表現為表面性和片面性。如果受其支配，就會產生錯覺和誤會，陷入各種各樣的“蔽”之中。
為了避免“蔽於一曲，而囗於大理”（《荀子·解蔽》），荀子又提出了認識的第二階段，即“心有征知”。他說：
心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當薄其類然後可也。（《荀子·正名》）
“征知”就是在感官感知的基礎上，對感覺印象進行分析、辨別和驗證。荀子將思維器官稱作“天君”，或稱作“心”。認為“心”有“征知”即驗證認識的作用。但是“征知”必須通過感官接觸各種事物才能作出抉擇，“是之則受，非之則辭”（《荀子·解蔽》），可見“征知”就是在感性認識的基礎上進入到理性認識階段。
在荀子看來，“天官意物”與“心有征知”是人們形成認識不可缺少的兩個階段。“意物”必須“征知”，否則得來的認識是不可靠的；“征知”又必須以“意物”為基礎，不然“征知”就失去了依據。但是，心和目、耳、口、鼻、形這五官的地位和作用並不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在認識中“天君”的地位和作用比“天官”更為重要。兩者是君與臣、治與被治的關係。
鑒於人們在認識上容易陷於表面性和片面性之弊，荀子提出了“虛壹而靜”的 “解蔽”方法。荀子所謂“虛”，指不以已有的認識妨礙再去接受新的認識；“壹”，指思想專一；“靜”，指思想寧靜。荀子認為“心”要知“道”，就必須做到虛心、專心、靜心。他說：
人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所謂虛，不以所已藏害所將受謂之虛。（《荀子·解蔽》）
所謂“藏”，指已獲得的認識。荀子認為，不能因為已有的認識而妨礙接受新的認識，所以“虛”是針對“藏”而言的。他又說：
心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。（同上）
“心”有分辨差異，同時“兼知”多種事物的能力，可以同時得到多種不同的認識，這就是“
心枝則無知，側則不精，貳則疑惑。壹於道以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。美不可兩也，故知者擇一而壹焉。（同上）
“擇一而壹”也就是專一、專心。荀子還說：
心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。（同上）
心是動的，不動就不能思維，但要正常思維就必須排除各種干擾，讓思想靜下來。所謂“靜”就是不讓各種胡思亂想和煩惱來擾亂思維。
荀子認為，正確處理好“藏”與“虛”、“
六、制名以指實
荀子作為先秦諸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的邏輯學家之一。荀子在邏輯研究上的貢獻，主要在概念論上。
荀子首先揭示了思維活動的四種形態，他說：
實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。（《荀子·正名》）
“實”，指客觀事物，或稱認識物件。“命”，指制名的思維活動。“期”，指下判斷的思維活動。“說”，指解說、推理活動。“辨”，指辨論論活動。荀子認為，命、期、說、辨是實際運用中的四種重要思維活動，是成就王業的起點。
與這四種思維活動相聯繫，荀子又明確提出了名、辭、辨說三種思維形式。名是“命”所產生的直接結果。荀子給名下了一個定義：
名也者，所以期累實也。（同上）
認為概念是抽象反映一類事物共同屬性的思維形式。概念的實質是類，說明抽象性和普遍性是概念的本質屬性，這一見解異常深刻。他又說：
若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（同上）
認為名不是一成不變的，有“循舊”，也須“作新”。但名的變與不變，其要求都是“名以指實”，即名實相符。
辭則是“期”所產生的直接結果。荀子說：
辭也者，兼異實之名以論一意也。（同上）
這是說，辭的作用，不是簡單地指稱事物，而是表示一個思想。這不僅揭示了辭的本質，而且從思維形式的結構和作用上說出了辭和名的區別和聯繫。
辨說是解說、辯論這些思維活動所產生的直接結果。荀子對其也下了一個定義：
辨說也者，不異實名所喻動靜之道也。（同上）
“辨說”，即推理論證。“不異實名”，名實一致，指同用一個概念和事物。 “動靜之道”，指運動變化之道。這是說，推理論證是使用自我同一的概念來說明它的運動變化規律的一種思維形式。荀子的這一定義，突出地肯定了推理是概念的運動，是一種創見。
總之，從思維的結構上說，荀子認為，名是思維的細胞，有了名才能下判斷，才有辭；有了名和辭，才能進行推理和論證，才有辨說。名、辭、辨說各以前面的思維形式為前提，越來越趨於複雜。從思維的作用上說，無論名辭，還是辨說，都是為了喻實的，其中名更為根本。“命不喻”然後才有期，“期不喻”然後才有說， “說不響”然後才有辨。可見，辭和說辨都是為名服務的。
既然名如此重要，那麼，制定正確的名的要領和方法是什麼呢？荀子在《正名》篇裏提出了五條。
第一是“同則同之，異則異之”。事物相同，其名也同；事物相異，其名也異。
第二是“單足以喻則單，單不足以喻則兼”。這是就語詞表現形式而言。如果用一個字就可以把某種實表達清楚，就只用一個字表達；如果用單名不足以表達清楚，就用一個字以上的複名（即兼名）。
第三是遍舉用“共名”，偏舉用“別名”。荀子說：
單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣……故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別則有別，至於無別然後止。
荀子此說，不但闡述了一個制名的方法，而且也是對名的推演關係和分類理論的一個創造。“推而共之，共則有共”，共名沿著“共”的方向推演，是名的概括。概括的結果，使名的外延擴大。“推而別之，別則有別”，別名沿著“別”的方向推演，是名的限制。限制的結果，使名的外延縮小。荀子認為，這種概括和限制又都不是無止境的。“共”至一定程度則不能再“共”，這就出現“無共”。無共是最後的共名，也是外延最大的共名，即大共名。“別”至一定程度也不能再“別”，這就出現了“無別”，“無別”是最後的別名，也是外延最小的別名，即大別名。所以“無共”、“無別”指對概念概括和限制的極度。荀子認為共名與別名既相區別又具有同一性，這實際上表達了概念上下間的邏輯關係。“推而別之，別則有別”，是說一個別名之下還有更小的別名，前者相對於後者，也就從別名轉化成了共名。 “推而共之，共則有共”，是說一個共名之下還有更大的共名，前者相對於後者，就從共名轉化成了別名。那麼，處於這個推演系列中的任何一個共名或別名，除處於兩極的大共名和大別名外，它們本身既都是別名，又都是共名；既都是屬，又都是種，無不具有兩重性。對共名和別名這種邏輯關係的揭示，應是荀子的創造。
第四是“約定俗成”和“徑易不拂”。荀子說：
名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，輕易而不拂，謂之善名。
這裏提出了三個重要的觀點。一是“名無固宜”，即說表達概念的語詞與它所反映的物件之間沒有天然的、必然的聯繫。二是“約定俗成”，說明名與實的關係是後天的，人為的，是社會選擇的結果。三是“名有固善”，即肯定名的“約定俗成”又有其內在的合理性，這種“定”與“成”要為社會所接受又是有條件的，即要做到“徑易不拂”，簡單明瞭而又不自相矛盾。
第五是“稽實定數”。荀子說：
物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖有可，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也。
“稽實定數”，就是通過考察事物的多少來制定數量之名。比如說兩頭牛，它們雖然“同狀”，但由於是“異所”，雖可皆稱為牛，其實它們卻是兩個物體。一個人，從幼年到老年，“狀變”而“有化”，但“實無別”，我們就應“謂之一實”。這種“稽實定數”實質上提出了從空間（“所”）、時間（“化”）和事物的性質、屬性（“狀”）諸方面去分析事物實體數量的思想。
此外，荀子還批評了“以名亂名”、“以實亂名”、“以名亂實”等“三惑” 之論，捍衛了“名以指實”的原則。
荀子的性偽之分、明分使群、天人之分、虛壹而靜、名以指實等思想是荀子對於中國哲學的創造性貢獻，他的理論和學說不但影響了我們的先輩，而且還在影響著我們，並將繼續影響我們的後輩。
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