宋學泰斗 程顥·程頤
程顥（1032——1085）
程頤（1033——1107）
程顥和程頤是親兄弟，世稱二程，他們在中國儒學思想發展史中佔有很重要的地位，是中國儒學第二次復興的主要骨幹人物。由於二程的思想十分接近，生活經歷大體相同，一般學術史和評價對他們的學術思想亦很少作分別介紹，筆者謹從舊例，將他們同列一傳。
一、官僚世家兩兄弟 經歷不凡有名聲
二程的家世歷代居官，他們的高祖程羽，是宋太祖趙匡胤手下一員將領。在宋太宗為晉王時，又是趙光義的幕僚之一，以後又做過宋真
程顥，宇伯淳，生於宋仁宗明道元年（1032年），死于宋神宗元豐八年（1085 年），後人號為
程顥自幼聰穎，幼年時期就開始習誦儒家經典，10歲就能寫詩作賦。他不但天資聰穎，並能刻苦學習，20余歲即中進士。隨後做了幾任地方官，在任上，是一位幹練的官員。其弟程頤在《
中進士後，調京兆府酃縣（今陝西戶縣）主簿，剛上任時，縣令即因其年輕，不瞭解他的才能，就在這時，縣衙受理了一宗比較複雜的案件：有個縣民借居其兄長的屋宅，很多年之後，在此住宅中挖出很多埋藏於地下的錢幣，這個縣民的兄長之子認為是他父親所藏，兩家到縣衙爭訟。縣令覺得難以判案，對程顥說：“此事沒有證據說明錢幣為誰人所藏，應該如何斷案？”程顥說：“此事容易辨明”。他對原告說：“你父親是在什麼時候把錢幣埋在宅內的？”原告說：“四十年了”。又問：“被告借住這所房子多少年了？”原告說：“二十年了”。程顥即派人取出十千錢幣，進行了仔細考察，然後對原告說：“如今官府鑄錢，不到五六年就流行於全國，這些錢幣都是未藏前數十年所鑄造的，怎麼解釋？”原告不能答對。案子判清了，縣令對程顥十分驚奇。
後來，程灝為江寧府上元縣（今南京）主簿，此處回稅不均的現象十分嚴重，同江寧府靠近的好田土，都為有權勢的人用高價購買了，可是，這些好田上的賦都很輕，一般小民百姓所有的遠郊田，其購價雖低，賦稅卻很重，程顥説明縣令籌畫良策，平均了賦稅。由於這一措施對富人有所損害，引起他們的不滿，因而企圖阻止其實行，程顥沒有讓步，後來無人敢公開反對了。此後，宋朝中央政府也曾在全國各地推行均稅法，但未收到成效。這件事說明程穎辦事果斷，能做到令出必行。不久縣令去職，由程顥代其職務，當時的上元縣，民情十分複雜，訴訟每月不下二百起，以往的官員終日忙於文案，沒有認真去做實事，程顥“處官有方”，不到一個月，訴訟案件大大減少。又上元縣的稻田連年遭受澇災，長期未得到治理，程顥發動民工，于當年就修好了破塘，使糧食獲得豐收。為地方辦了一件大好事。
程顥在地方官任上，積極推行了儒家的政治路線。在澤州晉城（今山西晉城縣）為令時，“澤人淳厚，
由於程灝在地方上有一些政績，神宗即位之初，由禦史中丞呂公著推薦，調回朝廷做了太子中允、權監察禦史裏行。大概呂公著的本意是想讓他當個正式的監察禦史，沒有如願，僅僅做了個實習禦史，並加上一個“權”（代理）字。當時，宋神宗鑒於內外交困，很想有一番作為，有時也召見程灝，想聽聽他的高見，可是，程灝畢竟是個道學先生，“每進見，必為神
程灝在政治上同司馬光、富粥等大官僚結合在一起，共同反對王安石的新法，所以在實行變法的神宗時期，沒有得到信任與重用。西元1072年，二程之父程(王向)，從四川漢州回京師，旋即致仕（退休），此時的程灝也“厭於職事”，便以其父年老多病、需要照顧為由，要求退居閒職。他回洛陽後，便與其弟程頤一起日以讀書勸學為事，神宗去世後，哲宗年幼，由高太皇太后聽政。這時，反對新法的舊黨人物，又被起用，掌握了政權，程灝也同時被召入京，授為中正寺丞，但還未及上路，便病死在家，終年54歲。
程頤，字正叔，生於宋仁宗明道二年（1033年），死于宋徽宗大觀元年（1107 年），後人稱他為
西元1059年，程頤受詔，賜進士出身。據今尚保存在河南嵩縣程村的碑刻記載：神宗元豐五年（1。82年），太尉文彥博鑒於程頤“著書立言，名重天下，從遊之徒，歸門甚眾”，就在洛陽嗚皋鎮的一個小村莊撥了一塊土地，專門為他建修了一座 “伊皋書院”（即伊）11書院），讓他在此講學近20年。
宋神宗元豐八年（1085年），哲宗即位，王安石變法失敗。由司馬光、呂公著等人推薦，程頤被授為汝州（今河南臨汝縣）團練推官，西京（洛陽）
二、創立洛學宏聖道 傳經授業為人師
二程不僅是北宋時期開創新儒學的“五子”之一，他們所創立的“洛學”，還使理學具有了完整的形態，因而又是宋明理學的實際創立者。
二程兄弟自幼熟讀聖賢之書。《宋史·道學傳》說：“程顥自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。氾濫于諸家，出人於老釋者幾十年，反求諸六經而後得之，秦漢以來，未有臻斯學者。”後來，兄弟二人終於成一代儒學大師，受到各地士人的尊崇，紛紛拜師于其門下。二人不僅竭盡全力為之傳道受業，並開創了自己的學派——洛學。程頤年輕時在太學一舉成名，20余歲就開始接納門生，教授儒學。程灝自詡於“孟子沒而聖學不傳，以興起斯文為己任。”（《二程集》第638頁）文彥博稱大程子“生於千四百年之後，得不傳之學於旁經，志將以斯道覺斯民。”（同上第640頁）程穎於1072年退休回鄉，便同其弟住在一起，二人日以讀書勸學為事，當時“士大夫從之講學者，日夕盈門，虛往實歸，人得所欲”。由於兄弟二人長期講學於洛陽，其所形成的學派才被稱為“洛學”，這個學派在中國學術思想上具有重大的影響。
關於“洛學”興起的情況，范祖禹作了如下記載：
先生（程顥）以親老求為間官，居洛殆十餘年，與弟
上面的記載，概括了“洛學”的興趣及其特點，同時還指出了程穎作為一代儒學宗師的學問、道德風貌和師表範式。
“洛學”在學風上不像兩漢以來的儒生那樣，只埋頭於對儒家經典的訓詁考釋，而是著眼于根本，追尋其精神實質，著重於對儒學經典之精妙奧義的探索與發掘，抓住關鍵，“直睹堂奧”，從而達到了“一天地之理，盡事物之變”的目的。在學風上，程頤同程顥一樣，認為“凡學之道，正其心，養其性而已，中正而誠，則聖矣。”（《二程集》第577頁）他認為，學聖人之道，如果“只誦其言辭，解其訓詁而不及道，乃無用之糟粕耳！”（《二程集》第671頁）他們認為，讀書是為了窮理、致用，如果僅僅“滯心於章句之末，則無所用也，此學者之大患。”（同上第1187 頁）他們也提倡學以致用，二程說：“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不為也。學而無用，學將何也？”（同上第1189頁）以為求學治道，在於實用，就象工匠製造用具一樣，如果無用，工匠就不造它，學而無用等於白學。然而二程所講的致用，主要是指把孔孟之道的“義理”及其所體現的封建道德、綱常倫理用之于修身治國。
二程從事學術活動多年，培養了一大批理學人才，特別是跟隨程頤求學的弟子很多，其中著名人物謝良佐、楊時、游酢、呂大中、呂大均、呂大臨、邵伯溫、蘇囗、尹(火享)、張繹等人。在這些人之中，又以楊時和謝良佐最為出色，此二人對洛學的貢獻、對二程學說的承傳都起到了重大的作用。
“洛學”的著作計有二程的《遺書》25卷，《外書》12卷，《文集》12卷，以及《易傳》、《經說》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灝的詩文集，後八卷是程頤的詩文集。《經說》中的《系辭》、《書》、《詩》、《春秋》、《論語》為程頤所作。《改正大學》為二程所作。《伊川易傳》是程頤對《易經》的注解，這部書集中體現了二程的理學思想，是程頤平生用力最多的著作。《粹言》是由楊時精選後編寫出來的二程語錄。以上各種著作，現已被合編為《二程集》，由中華書局出版發行於世。
三、天理學說有層次 格物致知明本末
從哲學角度講，理學所探討的中心問題仍然是宇宙自然和人生的問題，其著重點主要是探討社會人生問題，對於宇宙自然的探討在儒家來說，歷來重視不夠。《論語·公冶長》說：“夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”對於人的本性問題，孔子只講述“性相近也，習相遠也”一句，他基本上不講天道，對自然和社會的關係採取存而不論的態度。這大概是受子產“天道遠，人道邇”這一思想影響。然而，孔子很重視“天命”，相信命運之天或主宰之天，因為這個“天”是不可捉摸、不可駕馭的。從經驗上講，天似乎有意志又似乎無意志，故孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·萬章上》），孔子強調盡人事、知天命，對有益社會國家的正義事業，要竭盡全力去做，作一個 “君子”，應該對社會負責到底，做得到的，則是“天命”可為，如果失敗了，也 “不怨天，不尤人”。荀子十分重視對天人關係的研究，提出了“天人相分”和 “制天命而用之”的學說，他不相信“天命”，認為天是自然現象，沒有意志，特別強調人的地位和作用。漢代的董仲舒從神學角度鼓吹“天人合一”，斷言天有意志，能主宰萬物、主宰社會人事，把一切自然現象都說成是天的意志所為，乃至說人是天的副本，是天依照自己的模樣複製的。他還提出“天人感應”的說教，斷言一切人事皆由上天支配。他從《公羊春秋》出發，把儒學思想同天命神學相結合，從而神化了儒家學說。這種理論經不起社會發展和人類社會實踐的檢驗，因而失去了它作為封建統治者的精神支柱作用。
理學創始人，雖然也著重研究人道問題，但他們為了從形而上學的高度去論證 “聖人之道”和倫理道德的至高無上性，為了把天道與人道統一起來，因而也重視對天人關係的研究。理學奠基人之一的邵雍就說：“學不際天人，不足以謂之學。” （《皇極經世·觀物外篇》）他們認為，天地萬物和人，都統一於“道”。二程主張“理”即是“道”，程顥說：（”理便是天道也”《遺書》20）又說：“理無形也”、“無形為道”（《粹言》一），“天有是理，聖人循而行之，所謂道也” （同上），所以人們也把理學稱之為“道學”，因為在他們那裏，“理”和“道” 是同等的概念。
（一）二程的“天理”論
工程學說的核心是“天理”論。程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《遺書》卷12）天理是二程的最高哲學範疇，天理在二程，一般稱之為“理”。理的概念，早在韓非就提出了，和二程同時的張載、周敦頤、邵雍都提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高範疇的意義。張載說： “天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙》）周敦頤說： “禮，一理也；樂，和也。陰陽理而後和。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出了“以理觀物”的思想，他說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以理也。”（《皇極經世·觀物內篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲學範疇的含義，只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高範疇。
二程的“天理論”是有系統、有層次的。概括地說，他們的“天理論”具有如下幾個層次：
第一，理是超時空的，完滿的精神實體。二程說：“天理雲者，這個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更怎生說得存亡加減？這元無稍欠，萬理具備。”（《遺書》）說明理是不以人為轉移的永恆存在，它無比完滿，“元無稍欠”，沒有存亡加減，也不受時間上今與古的限制，更不因社會治亂和人的意志而改變。這種超越時空、永恆存在、無比完滿的“理”，只能判斷其為客觀精神。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也。” （《文集》15）認為形上形下的區別在於有形與無形。又說：“氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書》卷15）氣雖然無形，它具有物質特性，因而是形而下者。” 從二程把氣和道截然區分來看，說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質形態的精神實體。
第二，理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之根本和總根源。他們說：“理者實也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者，皆有此理，只能從那裏來。”（《遺書》卷2上）又說：“理則天下只有一個，故推之而四海皆准。”（同上卷18）他們斷言，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所以是宇宙萬物的總根源。
在理與氣的關係上，二程堅決反對張載的氣本論思想，指責張載“立清虛一大為萬物之源，恐未安。”（同上書卷2上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認為，把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們說：“有是理，後生是氣。”（《語錄》卷1）“有理則有氣，有氣則有數。”（《經說》卷1）這就是說，理是氣之本，氣是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的表面現象，在這表面現象的背後，還存在著一個更根本的“理”，即事物之所以然的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆有是理也。”（《遺書》卷19）“實有是理，放實有是物；實有是物，故實有是用；實有是理，故實有是心；實有是心，故實存是事。”（《程氏經說》卷8）在二程看來，如果只著眼於事物的表面現象，如天高、地深、火熱、水寒等現象，那就不能把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《遺書》卷3）又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（同上卷15）這就強調了“道”是陰陽二氣之所以然，是脫離具體物質形態的精神本體。他們的圖式是：理——氣——萬物。
第三，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規律或法則的意義。他們說：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統有一理。”（同上卷18）“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞於己力！”（同上卷11）這是說，由於“當然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對事物之中的這種客觀法則，人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符合的合理成分。此外，二程還比較全面地揭示了事物的對立統一關係，提出了“萬物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤說：“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”（同上）“道無對，有陽則有陰，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。”（同上）認為天地萬物都處於相互對立、彼消此長的關係之中。程頤還說：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。非知道者，熟能識之？”（《程氏易傳》卷2）“有對”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內部對立關係的範疇。他們認為，事物之間的對立關係，是一種普遍的法則，由於對立事物的相互作用，才推動了事物的變易和發展。斷言“對待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯定一切事物都是變易的。程頤說：“隨時交易，乃常道也。”（《程氏易傳》） “天理生生，相續不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息，乃自然之常道。這些思想在一定程度上揭示了事物發展變化的法則，是合理的思想。然而，二程所講的發展變化，是指迴圈式的運動，而不是螺旋式的上升。如程頤說： “天下之理未有不動而恒者也。動則終而複始，所以恒而不窮。”（《程氏易傳》卷3）“動則終而複始”的說法，反映了二程發展觀上的循環論思想。所以他們雖然講變化、發展，最終仍歸於形而上學。特別是表現於倫理觀上，他們堅持說：“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”（《遺書》卷5）封建的等級秩序和倫理關係定位不易，永遠不變。
第四，“理”是封建倫理道德之總稱。周敦頤的“禮，理也”一說，被二程進一步發展了，他們把封建道德原則和封建的等級制度概稱為“天理”，也就是說，把封建制度及其作為這種制度的人的行為規範，提升到宇宙本體的“理”的高度，認為如果誰違反了它，也就違背了“天理”。他們說：“理即是禮也。”（同上卷 3）封建等級制度，君臣、父子、夫婦之別，就是理。二程說：“天地之間，無所適而非道也，即父子而父子所在親，即君臣而君臣所在嚴（一作敬），以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之義，理之為也，禮之本也。”（《程氏易傳》）君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關係，只用一個“理”字概括。在這些關係中，人們只能各安其位，各盡其事，一切視、聽、言、動都只能按照封建的倫理道德行事，這才合於“理”的要求。
上述思想，具有十分明顯的政治意義，它為高度集中的集權政治提供了可靠的理論依據，並且成為整個後期封建社會統治者的政治思想基礎，在很長的一個歷史時期起到了維護封建制度的消極作用。
綜所述，二程的“理”的諸多內容，涉及到自然、社會、倫理等多個方面，其中也包含了一些合理成分。但從根本上看，他們混淆了自然與社會的界限，從而把自然道德化，把封建倫理絕對化、永恆化，都是為鞏固封建專制主義服務。再則，他們把宇宙的本體歸之於脫離具體事物的“理”或“天理”，並賦予其永恆存在和無比圓滿，並主宰、派生萬物的屬性，一般說來，二程的世界觀屬於客觀唯心論。再具體分析，還可發現程頤思想純屬客觀唯心論，其特點是他“理”、“性”、 “命”三者結合起來，認為理就是“天”，“天者理也”。程灝則把天理歸之於 “心”，認為“只心便是理”（《遺書》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之理即萬物之理。”（同上）故而顯示了主觀唯心論的特點。這種情況說明了主觀唯心論同客觀唯心論之間，並不存在一條不可逾越的界線，二者是互通的。
（二）“格物致知”的認識論和修養論
“格物致知”論是二程的認識論和道德倫。道學家的道德修養論同他們的認識論是聯繫在一起的。因為他們認為認識的目的在於明理，明理的目的在於切實地進行道德修養。
“格物致知”一詞，源於《禮記·大學》。二程說：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也”（《經說》卷5）。《大學》的第一章說：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”程頤說：“人之學，莫大於知本末終始。致知格物，則所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家必本諸身，其身不正，而能治天下者，無之。”（《粹言》卷1）這就是說，格物致知是根本，是基礎，治國平天下是在此基礎上的發展，也是最終的目的。
什麼是“格物致知”？二程說：“格猶窮也，物猶理也，若日窮其理雲爾。窮理然後足以致知，不窮則不能致也。”（同上）又說：“格至也，言窮盡物理也。” （《遺書》卷18）據此，二程把“格物”直接了當地解釋為“窮理”。如何格物窮理？他們認為，“知”是人們心中本來所固有的，只要於心上反省內求，即可認識一切真理。程顥說：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處認取，不可外求。”（同上卷2上）又說：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性，才盡性，便至命”（同上卷18），所以只能向內用功，不需向外探求。因為天人是一體的，心、性、命、天緊密相聯，天理本來就存在於心中，故不須外求。二程更明白地說： “致知在格物，非由外爍我也，我固有之也。”又說：“知者吾之所固有。”（同上卷25）他們釋“物”為“理”，認為心外之理和心中之理一致。因此，“格物致知”的方法只是向內探求，只要使心中之理發揚光大，就可以窮盡天地之理了。
那麼，為什麼還須格物？在二程看來，心中固有之知是潛在的，要這種潛在的固有之知顯現出來，並使之發揚光大，就要經過“格物”的工夫。二程說：“知者，吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同上）怎樣去格物呢？二程說：“窮理亦多方，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也。”（同上）這就是說，窮理的方法包括讀書明理，評論古今人物的是非，對人接物處理得當等方面，這裏一點也沒涉及到改造自然的實踐，這說明他們在認識論上，也基本上是唯心論者。程頤倒是說過，窮理需要二件一件地進行研究，積累多了，就會脫然貫通。他說：“須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。”（同上卷18）這說明，他在認識過程論上，就有從量的積累到質的飛躍這一思想，然而，他的這種貫通並不是歸納，也不是科學的抽象，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一致的。
不過，二程的認識論也不全是唯心主義的先驗論，其中還包含了一些合理因素，這主要表現於他們對“聞見之知”的承認。二程把認識分為“聞見之知”和“德性之知”兩個層次。什麼是“聞見之知”？二程說：“聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（同上卷25）這就是說，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識，程頤說：“聞見博而智皆明”、“多識前言往行，識之多，則理明。”（同上卷18）強調要多去掌握“聞見之知，還強調多去學習前人的經驗，認為只有這樣，才可使人從迷到語、從愚到智。在強調學習的同時，二程也重視“思”，他們說：“學而善思，然後可以適道；思而有所得，則可與立。”（同上卷25）這些都是二程認識論中的合理因素。然而，從“德性之知，不假聞見”的觀點來看，他們在認識論上終於沒有離開先驗主義的窠臼。
二程的格物致知論，同他們的道德修養論雖然不可分開，但其認識論並不是其修養論的全部，如說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（同上卷18）有人問二程： “進修之術何先？”程頤答曰：“莫先於正心、誠意。誠意在致知，致知在格物。” （同上）申此可見，格物致知在他們那裏雖然是涵養的基本功，但二者仍有區別。格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手，要從正心、誠意、修身做起。故二程說：“學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。” （同上卷2）從根本上講，是要通過內心的反省來體驗天理的存在。更重要的，是必須做到“存天理，滅人欲”，才能回復到人的“至善”的本性。二程說：“性即理也。”因為在二程看來，人生來就稟受了“天理之性”，同時也稟受了“氣質之性”，他們所稟受的“氣”有清、池之分，因而其性有善、惡之分，惡的方面表現為“人欲”，善的方面表現為“天理”，只要通過認真修養，做到“存理去欲”，就可以變為至善的聖人。然而，對普通人來說，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封建的綱常倫理、道德准[注]協事，這就是“存天理”；去掉一切不符合於這一要求的“私欲”，這就是“滅人欲”，只有“存理去欲”才能當好封建專制主義的順民。上述理論，無疑是二程思想中的糟粕。
四、一代儒宗紹孔孟 影響後世七百年
宋明理學是中國思想發展史中的一個重要階段，是中國學術思想史中的一種不同於以往的特殊形態。它是宋、元、明、清時期占居統治地位的意識形態，這種意識形態也是儒學發展史上的一個重要環節。宋明理學的產生，經過了一個比較長期的醞釀、準備過程。從唐代的韓愈、李翱起、經過宋初的胡援、孫複、石介等理學先驅者之準備工作，至北宋開始形成體系。周敦頤、邵雍、司馬光、張載等人都是理學的創建者，但真正形成體系，使理學具有初步完整形態的人，則是程顥、程頤兄弟。
二程對宋明理學的開創之功表現於如下幾個方面：
首先，他們最後確立了自韓愈開始所標榜的“道統”說，使儒家的學說在古老的中國重新樹立了自己的權威。文彥博在為程顥所寫的《墓誌銘》中說：
孟軻死，聖人之學不傳。道不行，世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生于千四百年之後，得不傳之學於遺經，……使聖人之道渙然複明於世。”
（《宋史·程顥傳》）
二程終生精思神慮，闡發儒經之義理，又吸取佛、道學說中的一些思想成果，及其思維方法于理學之中，用以豐富和發展了儒家學說，並使之更具有理論思維的色彩，從而大大增強了儒學對讀書人的吸引力。一種學說之所以能長期獨尊於百家之上，不僅僅是靠統治者的青睞與強力推行，如果它本身不具備征服人們思想的精神力量，沒有自己的生命力和生存價值，肯定不可能長期延續下去。
二程的理學之所以能夠成立和被其後學加以繼承發揚，除了他們本身具有獨到的思維能力、具有開創學派的聰明睿智之外，還在於他們善於繼承和總結前代與同代儒學大師的成果在這方面，張載、周敦頤、邵雍等人已經為他們奠定了可靠的基礎。
其次，在學風上，二程開創了有別于“漢學”的治經途徑。他們突破了漢人治經專重名物訓詁和嚴守師傳、不敢獨立思考的舊習，而特別注重探求義理，闡發孔、孟之道，並提出了“窮經以致用”的主張。這種治學方法雖然不為二程所獨具，但在他們那裏表現得最充分。他們所探尋的“義理”雖然集中於對儒家經典中“性與天道”和綱常倫理大義的闡發，但它卻突破了漢學不敢獨立思考的默守陳詞的治學方法，不失其為一種大的進步。當然，在理學後來被定為屬於支配地位的意識形態以後，就長期束縛了人們的思想，妨礙了知識份子的思想開放，阻礙了自然科學的發展。故其消極面仍然是不可忽視的。
最後，二程所開創的理學，被朱熹加以繼承和發展，形成了一個龐大的、具有比較嚴密邏輯體系的學說之後，程朱理學從此便在中國後期封建社會的思想領域中，長期佔據統治地位。理學中的“心學”一派，也是從二程那裏出來的，所謂“陸王心學”，基本上導源于程顥的主觀唯心論思想，這一理學流派，也對後期封建社會產生了重大的影響。自北宋至清末，理學在中國思想意識形態領域占居統治地位達七百餘年，這都和二程有著直接的聯繫。
主要參考書
1．《宋史·道學傳》
2．《宋元學案·明道學案》
3．《宋元學案·伊川學案》
4．《中國歷代著名哲學家評傳·程顥 程頤》第三卷上齊魯書社出版
5．《宋明理學史》 侯外廬 邱漢生 張豈之主編 人民出版社出版
6．《朱于文集大全類編·明道先生年譜·伊川先生年譜》清咸豐中徐樹銘刻本
7．《中國哲學史》第三冊 任繼愈主編 人民出版社出版
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