理學大師朱熹
（1130—1200）
朱熹是先秦以來儒家系統中的著名代表人物之一，也是我國後期封建社會在文化思想領域中影響較大的一位思想家。從學術成就上看，他是宋代理學的集大成者，也是宋明理學最突出的代表。從他的歷史地位和社會影響上看，朱熹在中國古代學者之中，可算是屈指可數的幾位偉人之一。
一、自幼勤奮好學 立志要做聖人
朱熹字元晦，又字仲晦，別號晦庵，60歲以後自稱晦翁。祖籍徽州婺源（今屬江西婺源縣），宋高宗建炎四年（1130年）出生于福建南劍（今福建南坪）龍溪縣，卒于宋甯宗慶元六年（1200年）。卒後葬于建陽塘石裏之大林穀。
從朱熹的家世來看，其祖輩世代做官，為“婺源著姓，以儒傳家”，其家族在地方上很有名望。據江永編著的《近思錄集注·考訂朱子世家》記載：“唐末，有朱古寮者，世為婺源鎮將，因家焉。”自朱古寮傳至朱森為第七代，是朱熹之祖父， “以子贈承事郎，森生松，為朱熹之父。朱松字喬年，號韋齋，官吏部”，不到20 歲就中進士，授建州政和尉，後來“因召對，稱善，改左宣教郎，除秘書省校書郎”。嗣後在吏部做官，他曾上疏極力反對秦檜與金人議和，最後受任出知饒州（今江西波陽）。未赴任，“得主管台州崇道觀。”喜歡研究歷史，“取經子史傳，考其興衰治亂，應時合變”。他也是一位理學家，是羅從彥的學生，學習過楊龜山（時）所傳的河洛之學，其著作有《韋齋集》12卷，外集10卷。但朱松在朱熹出生的那年就失去官職，只好以教學為生，家境比較困難，更為不幸的是，當朱熹14歲時，其父就去世了。年少的朱熹，只好遵照遺囑的安排，依靠父親生前好友劉子羽過日子。
從朱熹的生平事蹟來看，他一生的大部分時間都是從事讀書、講學和注釋儒家經籍。因此，他在學術上的成就比其他方面更為卓著。雖然多次擔任地方官職，但每次的時間都不長。他自24歲開始做官，到71歲去世，共被授官20餘次，而由於權臣當道，多次遭受排擠，或辭而不就，真正在地方上做官總計不過10年，在朝做官 40天。可見，其仕途坎坷，很不順意。
朱熹出身於儒學世家，他的父親朱松對朱熹的教育十分認真。《宋史》本傳說： “熹幼穎悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也’，嘉問曰：‘天上何物’？”這個傳說，說明朱熹自幼就是一個具有強烈求知欲望的人。由於朱松是在二程理學思想教育下成長起來的儒生，他對兒子的要求自然是按照儒家學做聖賢的目標去實行。據《朱子年譜》中記載，朱熹在10歲時就“厲志聖賢之學”，每天如癡如迷地攻讀《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》。他自己回憶說：“某十歲時，讀《孟子》，至聖人與我同類者，喜不可言”。從此，便立志要做聖人。以後他又教育學生說：“凡人須以聖人為己任”。
朱熹在學習上的勤奮用功，可以從《年譜》的記載中得知一二。據記載，當他十五六歲時，讀《中庸》“人一己百，人十己千”一章，“悚然警厲自發”，決心 “以銖累寸積而得之”。“人一己百，人十己千”是《中庸》第二十章中的話。其原文說：“博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”。這段話是指導人們做學問的重要途徑和方法。所謂“博學之”就是要廣泛地汲取各種知識；所謂“審問之”就是學習過程中須詳審察問，把不明白的問題弄清楚；所謂“慎思之”就是指思考問題須在慎字上下功夫；所謂“篤行之”，就是要把所學的東西認真付諸實行。《中庸》是儒家經典之一，它講的學、問、思、辨、行本來是學習和實行聖賢們的學說和道德規範。但作為一般的為學方法來看，上述要求對我們是具有借鑒作用的。朱蕉在學術上之所以能夠取得那麼巨大的成就，就是因為他能夠按照這個途徑和方法去實行。他後來深有體會地說：“某自十六七時，下功夫讀書，彼時四旁皆無津涯，只自憑地硬著力去做，自今雖不足道，但當時也是吮了多少年苦讀書。”（《年譜》卷1）、由於學習上進步很快，他在18歲時就考上建州鄉貢，19歲又考中進士。取得進士資格以後，朱熹繼續勤奮讀書。24歲時，朱熹競徒步數百里，求學于當時著名理學家、他父親的同學李侗。西元1160年，正式拜李侗為師。
李侗是程頤再傳弟子羅從彥的高足弟子，而羅從彥則是二程著名弟子楊時的學生。朱熹受學于李侗之後，便潛心于理學的研讀，很快就成為李侗的得意門生。李侗曾讚揚他：“穎悟絕人，力行可畏，其所詫難，體人切至，自是從遊累年，精思實體，而學之所造亦深矣”。並說朱熹“進學甚力，樂善畏義，吾黨罕有。”（《年譜》卷1）這樣，朱熹終於全面繼承了二程理學，並且進而集理學之大成，成了宋明理學家中的最高代表。
朱熹年輕時，讀書的範圍十分廣博，除四書、五經外，對先儒的書乃至諸子百家、禪、道《楚辭》、兵書、史書無不涉獵，並且還吸取了許多自然科學知識。他是一位知識非常廣博的大學問家。
二、仕途生涯多艱 做官清正有為
宋高宗紹興二十一年（1151年）朱熹 22歲，官授左邊功郎，被派往泉州同安縣為主簿。他在任職期間，主要是認真為封建國家催收賦稅，按照儒家禮教整飭民風。他糾正了當地貧民因“貧不能聘”而行的“引伴為妻”的陋習。他還積極搜集藏書，在同安建立了“經史閣”和“學宮”，招收生徒進行講學，並以《周禮》、《儀禮》和唐、宋禮制為藍本，繪製了禮儀、器用、衣眼等圖，教授學生慣用。此外，也協助當局鎮壓過一次饑民暴動。
朱熹為官正直，能體察民情。西元1167年秋天，福建崇安發生大水災，朝廷派他前往視察災情，他曾遍訪于崇安各山谷之間。在視察中，朱熹發現“肉食者漠然無意於民，直難與圖事”（《文集》卷10）。他說：“若此學不明，天下事決無可為之理”（同上）。由於災情嚴重，糧食無收，地方官不認真救濟，到次年青黃不接之時，就在崇安發生了饑民暴動。這時，朱熹與知縣諸葛廷瑞共同發起，要求地方豪富，用藏粟賑救饑民，他又請求朝廷以“六百斛賑濟”，這才平息了饑民的暴動。由此，朱熹便想出了建立“社倉”的辦法，並建議朝廷廣為推行，作為解決農民在青黃不接之時的口糧問題的機構。他規定“社倉”的任務，是在青黃不接之時貸谷給農民，一般取息20％，這就可以不向豪民高利貸糧，若發生小饑，息利可以減半，若發生大饑、則可免除利息。當然設立社倉的最大好處可以防止農民暴動。為此，朱熹於西元1171年在其家鄉首創“五夫社倉”，作為試點，並上疏朝廷，建議按其辦法在全國範圍推行。由於此法對官僚地主和高利貸者不利，因而未能廣為推行，只有極少地方，如福建建陽和浙江金華等地實行了這個措施。
朱蕉在做官期間，由於能夠體察民情，對於民間疾苦有所瞭解，他的任務雖然是維護封建剝削制度，但又竭力反對那種“竭澤而漁”的政策。西元1178年，他知南康軍（治所在今江西星子縣），就在上任的那年，南康發生災荒，朱熹發佈了《勸諭救荒文》，勸導富裕之家要同情和救濟他們的佃客，“務令民食”，應將餘糧以公平的價格和足夠的斤兩開賣給農民，不使有“流移饑餓之患”。同時要求農民“各依本分，凡事循理”，不要離鄉流亡。若有不軌，“定當追捉”。他又竭誠上奏，懇求朝廷免征星子縣的稅錢，並要求上級撥支錢糧修復該地長江沿岸堤防，用以工救饑的辦法緩解口糧問題。自此以後，朱熹得出經驗，認為要安撫百姓，使他們不犯上作亂，就必須恤民。西元1180年，他又上《封事》，請朝廷“恤民”， “省賦”。
西元1181年8月，浙東發生饑荒，朱熹受命提舉兩浙東路常平茶鹽公事。到浙東後，他不帶隨從人員，單車微服，去四方察訪民情，“所至人不及知，郡縣官吏憚其風采”（《宋史》本傳）。經過察訪，朱熹親眼看到許多農民因受殘酷剝削和災荒而掙扎於死亡線上的淒慘現象，同時得知一些地方官的貪贓枉法行為。為此，他大膽奏劾了紹興府一個官員偷盜賑救饑民官米4160石的犯罪事實，又彈劾了衢州守臣李峰隱瞞災情和謊報政績的事實。更值得一提的是，當朱熹發現當朝宰相王淮的親戚，吏部尚書鄭丙和和侍御史張大經的密友台州太守唐仲友“違法擾民，貪污淫虐，蓄養亡命，偷盜錢糧，偽造官會”等諸種罪行之時，能夠不顧自身安危，連續六次上疏彈劾，終於逼迫王淮撤去了唐仲友的官職。與此同時，他又雷厲風行地下令懲辦了一些貪官污吏，還懲罰了一些暴虐鄉民的惡棍土豪。在浙東任上，朱熹也上疏要求孝宗“盡出內庫之錢，以供大禮之費為收粢之本”，詔諭戶部減免欠稅，撤去那些不負責任的官吏，“遴選賢能，責以荒政。”（《宋史》本傳》）以期達到“下結民心，消其乘時作亂之意”的目的。
西元1189年，朱熹出知福建漳州。到任以後，便“奏除屬縣無名之賦七百萬，減輕總製錢四百萬”（同上），在漳州任期內，他又提出了“行經界”的主張，要求核實田畝，繪圖造冊，為什麼要行經界？這是因為一些貧苦農民的田產早被官僚地主兼併，造成了“產去稅存”的不合理現象。田產被人奪走，稅額仍在失去土地的農民頭上，使“貧者無業而有稅”，“富者有業而無稅，則公家有隱瞞失陷，稅計不足之患”（《文集》卷21，（經界申請司狀》）。這種情況，不僅貧苦農民深受其害，而且給國家造成坐失常賦，出現“歲計不足”的財政困難。故朱熹認為，若能“正板籍”，核實業戶田畝，實行“隨畝均產”，則既可減少佃民的痛苦，又可增加政府的收入。然而，由於這種辦法有損於豪民利益，因而遭到了大官僚地主的反對，未能實行。
上述事蹟，說明朱熹在各地作官期間，表現了他的卓識遠見，能夠不畏強暴，以一定的魄力去反對邪惡勢力，也提出了一些補救時弊的正確主張，同時還做了一些救民於水火的好事。這雖然是為了從根本利益上鞏固趙家王朝的統治，但比起那些昏庸腐敗的官員來說，卻顯示了朱熹的正直和遠見卓識。但也應指出，朱熹作為一個篤行道學的封建衛道者和統治階級的上層分子，其根本立場，還是與農民相對立的，因為他最恨人民“犯上作亂”，所以每當“饑民”或“流民”聚眾鬧爭時，他就毫不猶豫地進行鎮壓。
三、力主推行理學 竟遭落職罷祠
朱熹一生從事理學研究，又竭力主張以理學治國，但卻不被當道者所理解，加之他在政治道路上舉步艱難，所以其結局十分不妙。然而他為了實現自己的學說，卻表現了孔子那種“知其不可而為之”的精神。西元1162年，他向孝宗上封事說： “帝王之舉，必先格物、致知，以及夫事物之變，使義理所存，纖細必照，則自然誠意、正心，而後可以應天下之務”。勸說孝宗以身作則，遵照儒家經典中的義理辦事，“任賢使能，立綱紀，正風俗”，以期達到國官兵強，抗金雪恥的目的。至次年，朱熹又乘孝宗召見之機，重申前議說：“大學之道，在於格物以致其知。陛下未嘗隨事以觀理，即理以應事，平治之效，所以未著”。上述建議的基本內容是要求用“三綱領”（即明明德、親民、止於至善）和“八條目”（即格物、、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）為指導。先從皇帝本身做起，再施行於臣民。這些意見雖受到孝宗的贊許，但因阻力太大，未能得以施行。
在知南康軍任上，朱熹又應詔上疏說：“天下之務，莫大於恤民，而恤民之本，在人君正心術以立紀綱。”（《年譜》卷2）在這次上疏中，由於他力陳時弊，指斥朝中諫官失職，使皇帝言路閉塞，“所與親密謀議，不過一二近習之臣。上以蠱惑陛下之心者，使陛下不信先王之道，而悅于功利之卑說，不樂莊士之讜言，而安於私督之鄙態。下則招集天下之士大夫之嗜利無恥者，文武匯分，各入其門。交通賄賂，所盜者皆陛下之財；命卿置將，所竊者皆陛下之柄。”（同上）這次上疏，雖是耿直之言，但卻觸怒了皇帝，幸好有人幫他說情，這才免於治罪。此後不久，朱熹便感到其理想難於實行而辭去官職，專心研究經學，講論義理。不過，他並未就此甘休，還是繼續向孝宗進言國事。有人勸他：“正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以為言。”朱熹講：“吾平生所學，惟此四字，豈可隱默以欺吾君乎？”（《宋史》本傳）西元1188年，朱熹又借孝宗召他入對之機，大講“正心誠意”，共上《奏劄》 5篇，其中以《戊申封事》著稱于時。《封事》說：“今天下大勢，如人有病，內自心腹，外達四肢，無一毛一發不受病者，且以天下之大本與今日之急務為陛下言之。大本者，陛下之心；急務則輔翼太子，選任大臣，振綱紀，變化風俗，愛養民力，修明軍政六者是也。……今日官省之間，禁密之地，而天下不公之道，不正之人，顧乃得以窟穴盤踞於其間。是以綱紀不正於上，風俗頹弊於下。”此《封事》達于宮中，孝宗已就寢，又立即起床，秉燭披閱，並於次日下詔，授朱熹主管太一宮，兼崇政殿說書。朱熹雖力辭未就，但說明這次上奏得到了重視。
甯宗即位之後，朱熹得到提倡理學的宰相趙汝愚推薦，官拜煥章閣侍制兼侍講。這是朱熹一生唯一的一次在朝中作官，他抓住為皇帝講書的機會，多次向甯宗大談 “正心誠意”的意義，要求皇帝身體力行。他在進言中，指出朝廷不應在京畿百姓遭災之年大興上木，“以慰斯民饑餓流離之難”；二是要求甯宗“下詔自責，減省輿衛”；三是要求整肅紀綱，以維護朝廷的尊嚴，令“近習不得干預朝權，大臣不得專任己私”。（《文集》卷14，《經筵留身而陳四事劄）這些言論，引起了甯宗的反感，而朱熹仍多次進言，“斥言左右竊柄之失”（《宋史》本傳）。這更使甯宗對他產生了厭惡之心，僅在朝40日，就被撤去職務。此後，他只好回到家鄉，專心從事講學著書。不久，趙汝愚也受到實權人物韓囗胄等人的排擠而失去相位。接踵而來，便發生了一場反理學的鬥爭。西元1195年，由監察禦史沈繼祖出面。指控朱熹犯有十大罪，又說他是一個偽君子。甚至有人上書請斬殺朱熹，使他終於受到 “落職罷祠”（取消做官資格）的處分。西元1196年，又“更道學為偽學”，列《六經》、《語》、《孟》、《中庸》、《大學》為禁書。西元1198年再下詔，令道學偽邪之徒“改視回聽”，若“進非不悔”，則“必罰無赦”。同時又制定了《偽學逆黨籍》，列為“道黨”者共59人，其中包括宰執4人，待制以上13人，其他官員31人，武臣3人，士8人。這是一次重大的政治事件。在這次事件中，朱熹受到了沉重打擊，以至門人故交常過其門而不敢入。但朱熹卻能鎮靜自若，照常“講學不休”，直至老死。
四、朱陸鵝湖論學 理學殊途同歸
在南宋的理學家之中，陸九淵也是名氣很大的人物。陸九淵與朱熹同時，小於朱熹9歲。二人在治學目標上基本一致，而其思想方法和認識途徑卻大不相同。朱熹的理一元論把自然界和封建社會中的一切社會關係以及一切思想、行為準則都歸結為“理”的體現。在治學方法上，他主張通過多讀書，“泛觀博覽”去達到對“理” 的認識。由於這種方法十分複雜繁難，必須下最大功夫才能達到目的，因此陸九淵覺得它大支離煩瑣，按照他的“心即理”觀點，他主張求理不必向外用功，只須 “自存本心”，“保吾心之良”，就可以達到對“理”的把握。
從哲學觀點上講，朱、
宋孝宗淳熙二年（1175年），為了調和朱陸之分歧，由另一位著名學者呂祖謙發起，邀請了朱熹和陸九淵、陸九齡兄弟共四五人在信州鵝湖寺（今江西鉛山縣境內）集會，討論的主要問題是“為學之方”。這便是我國學術史上有名的“鵝湖之會”。
會議開始，陸九齡首先發難，作詩表明觀點：
孩提知愛長知親，古聖相傳只是心。
大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。
留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。
珍重朋友相切琢，須知至樂在於今。
朱熹聽了一半，就對呂祖謙說：“子壽（陸九齡字）早已上子靜（陸九淵字）船了也。”辯論開始，陸九淵再用一詩和陸九齡以表白自己的觀點：
墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。
涓流滴到滄溟水，拳石崇成大華岑。
易簡功夫終久大，支離事業竟沉浮。
欲知自下升高處，真偽先須辯只今。
陸氏兄弟把他們的為學之方標榜為“易簡功夫”，而譏笑朱熹的治學之道是 “支離事業”。陸學是從“心即理”的宗旨出發，認為朱熹的“泛觀博覽”和“即物窮理”的認識途徑是支離煩瑣，不切實用，因而主張“切已自反”，“發明本心”，這就是他們的“易簡功夫”。實際是一種直覺主義認識方法。
朱熹聽了陸氏兄弟的詩，很不高興。會議進行了三天，雙方各持己見，最後只好不歡而散。事後，朱熹批評陸九淵說：“子靜之學，只管說一個心……若認得一個心了，方法流出，更都無許多事……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便是‘天上地下，唯我獨尊’。”（《語類》）這個批評對陸學來說，真是擊中要害了。
鵝湖之會雖然只辯論“為學之方”，但也涉及兩派在心物、心理關係上的分歧。朱熹認為“理”在心外，所以要通過“泛觀博覽”和“格物致知”而達到對理的認識；陸九淵則認為“理”在心中，“心即理也”，所以主張通過向內用功“發明本心”去達到對“理”的體認。
鵝湖之會以後，兩派繼續進行辯論。主要是對無極太極和形上形下等問題的分歧。朱熹講“無極而太極”，強調“無形而有理”，其目的在於說明“理”是形而上的，貫通萬物的根本。陸九淵不同意朱熹的說法，他認為，沒有必要去區分形上形下。在陸九淵看來，太極就在心中，心就是理，就是宇宙萬物之根本，不承認心外有道。因此，陸九淵指責朱熹在“太極”之上加“無極”是“疊床上之床”、 “架屋下之屋”，全是多餘。通過無極太極和形上形下的辯論，充分表明：在本體論上，朱熹屬於客觀唯心論者，陸九淵是主觀唯心論者。從哲學基本問題上講，他們都是唯心主義者；從治學目標上看，他們都是為封建主義的統治制度製造理論依據。對這一點，後來黃宗羲做了正確結論，他說：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂學焉而得其性之所近，原無有背于聖人。”（《宋元學案·家山學案》）總之，朱、陸在學術上的分歧，不屬於世界觀上的根本分歧，而是殊途同歸。
鵝湖之會5年過後（1180年），陸九淵來到白鹿洞書院拜訪朱熹，請為其兄陸九齡撰寫墓誌銘，二人一見如故，十分友善，並且表現了互相仰慕之情。朱熹不僅接受了陸的請求，同時還邀請陸九淵為書院師生講學，陸也欣然同意，他的題目是講解《論語》“君子喻于義，小人喻于利”章，聽者深受感動，給師生們留下了良好印象。這件事說明朱、陸的觀點雖有分歧，但他們在學術交往和待人處事的態度上都具有寬豁大度的君子之風。
五、倡辦文化教育 重建書院學規
朱熹既是我國歷史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生熱心於教育事業，孜孜不倦地授徒講學，無論在教育思想或教育實踐上，都取得了重大的成就。他倡辦文化教育的目的，雖然是為了宣揚維護封建制度的政治倫理思想，傳播儒家的道德文化，但也做出了許多有益於後世的貢獻，起到了弘揚民族文化，推進學術發展的作用。朱熹在世之時，曾經整頓了一些縣學、州學，又親手創辦了同安縣學、武夷精含、考亭書院。特別應當提出的，是他重建了白鹿洞書院和嶽麓書院，並且還親自制定了學規，編撰了“小學”和“大學”的教材。為封建國家培養了一大批知識份子，其中包括不少著名的學者，形成了自己的學派。下面主要介紹一下朱熹重建江西白鹿洞書院和湖南嶽麓書院的事蹟，以窺見其教育活動和教育思想的一斑。
西元1179年，朱熹知南康軍的時候，重建了著名的白鹿洞書院，白鹿洞書院是宋代四大著名書院之一。原址在江西星子縣境內廬山五老峰東南。此處曾經是唐代名士李渤隱居講學之處，當年李渤喜養白鹿，因此得名。南唐開始在此建立學舍，號為廬山國學，宋時又在此建立書院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康軍時，派人訪查白鹿洞舊址，並撥款重建了書院，又遍搜江西諸郡書籍文字以充實藏書，購置日產以供辦學之用。書院得到朝廷的認可，教學活動由朱熹親自主持。他特為書院訂立了學規，又經常為學生解答疑難問題，對他們誨誘不倦。
從朱熹的學規（名為《白鹿洞書院揭示》）的基本精神上看，主要是按照聖賢的教導要求學生。第一條：以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”為“五教之目”；第二條：以《中庸》所提出的“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”為“為學之序”；第三條：以“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”為“修身之要”；第四條：以“正其義不謀其利，明其道不計其功”為 “處事之要”；第五條：以“己所不欲，勿施於人。行有不得，反求諸己”為“接物之要”。這些學規的內容，完全在於實行封建的綱常倫理，它總結了孔孟以來儒家的禮教體系，體現了其理論與實踐相結合的人際關係準則。因此，這個學規就成了後來各書院訂立學規的標準。
西元1194年，朱熹在知潭州荊湖南路安撫使任內，又在長沙重建了嶽麓書院。岳麓書院舊址在長沙嶽麓山，原為北宋初期潭州太守朱洞所創建，也是宋代四大著名書院之一。然而這個書院在朱熹來潭州以前，已是名存實亡。那時潭州已是“師道淩夷，講論廢息，士氣不振”（《文集》卷100）。朱熹來此之後，雖然政務煩忙，仍積極抽出時間著力恢復書院，又親自參加講學。他還在湖南各地延聘了一些教師，並廣招生徒，來此就學者曾達到千人。據《朱子年譜》記載：“先生窮日之力，治郡事甚勞，夜則與諸生講論，隨問而答，略無倦色，多訓以切己務實，毋厭卑近而慕高遠，懇惻至到，聞者感動。”這說明朱熹在嶽麓書院講學期間，對書院的建設付出了很大的力氣，同時也產生了很大的影響。這所書院直到明清時代仍然是一處著名的高等學府。
六、闡義理之奧秘 集理學之大成
理學又稱道學，是中國後期封建社會居於統治地位的社會意識體系，它是以研究儒家經典的義理為宗旨的學說，即所謂義理之學。從研究方法上說，理學不同於過去以注釋儒家經典為主的“漢學”。故人們又稱宋代開始的義理之學為“宋學”。從世界觀的理論體系來看，理學是在中國後期封建社會的特殊歷史條件下形成的一種新的哲學思潮。在這一思潮的代表人物中，有以“氣”為最高範疇的哲學家，如張載、羅欽順、戴震等人，也有以“理”為最高範疇的哲學家，如二程、朱熹、陸九淵和王守仁等人。人們一般所說的“理學”，主要是指程朱和陸王之學，因為無論程朱或陸王，都把“理”作為自己哲學體系的最高範疇。這是宋明理學的主流。
理學思潮的興起，從政治上說，是為適應趙宋王朝加強封建中央集權的需要。鑒於唐宋藩鎮割據，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三綱五常之道絕”（《五代史》卷16）的歷史教訓，為防止再度發生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，經過北宋建國以來幾十年的艱苦營造，才建構了理學這樣一種學術思潮，它萌發于晚唐的韓愈“道統”說和李翱的“複性論”，奠基于周敦頤、邵雍、張載，初創于程顥、程頤兄弟，朱熹則是理學的集大成者。”其基本思想大致如此。
（一）健全理本體論，闡發義理之奧
朱熹深化和完善了理本體論思想，他在二程初創的唯心主義理學基礎上，總結了北宋以來唯心主義理學加唯物主義理學鬥爭的經驗教訓，建立了一個精緻的、富於理性思辨的唯心主義理學體系，使之達到了唯心主義理學的最高水準。後人在習慣上把朱熹和二程的學說稱為“程朱理學”。
朱熹和二程一樣，把“理”作為最高的哲學範疇。他說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆以此理流行，無所適而不在”。（《朱文公文集》卷70。下引此書簡稱《文集》）宇宙間的一切都充斥著一個普遍流行和無所適而不在的“理”，理生天地，成萬物之性，展現為“三綱五常”。無論自然、社會和倫理道德領域，都體現了“理”的流行。理無所不在，這是對二程理一無論的繼承和概括。
在此基礎上，朱熹又提出了“太極”這個概念，認為“太極”是“理”的總體。他說：“總天下之理，便是太極”（《朱子語類》。下引此書，簡稱《語類》。）他還認為“太極”是“理”的最高體現；“至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。”（《語類》）這就進一步完善了理一無論的世界觀，使之更加完備。朱熹的理一無論哲學體系，主要可分為以下三方面。
首先，在理與氣、理與事的關係上，主張理氣統一。為此，他借用了張載氣化論的思想資料，對理本體論的世界觀作出了合乎邏輯的論證。其論證方式分兩個步驟：
第一步，就具體事物而言，朱熹斷言“萬物皆有理”，如在自然界，四時變化， “所以為春夏，所以為秋冬”是理；在動物界，“甚時胎，甚時卵”是理；在植物界，“麻、麥、稻、糧甚時種，甚時收，地之肥瘠，厚薄，此宜種某物，亦皆有理。” （《語類》）這些“理”都是指具體事物的“當然之則”及其“所以然”之故。他說：“至於所以然，則是理也。”（《語類》）這都表明理是事物的必然規律，也說明“理”在“氣”中，“道”在“器”中。朱熹說：“理是虛底物事，無邪氣質，則此理無安頓處”，“然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則理亦無掛搭處”。“有理而無氣，則理無所立。”（《語類》）在這裏，朱熹認為“理”寓於事物之中，把“氣”當做“理”的安頓處，掛搭處，立足處，主張“理未嘗離乎氣”，“道未嘗離乎器”、認為具體規律不能脫離具體事物，這一思想是正確的、合理的。
第二步，從理本體論的角度看，朱熹則說。“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後？”（《語類》）說明理氣雖然不可分離，但理是具有無形體特徵的精神抽象，“氣”是有形體特徵的物質現象。就精神和物質形體的關係而言，豈能無先後之分？他又說：“理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。”（《語類》）所以朱熹還是認為“有是理後生是氣”。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他從邏輯上強調了理在氣先，“理”和“太極” 是產生萬物、支配萬物的根本，“氣”只是形成萬物的具體材料。這樣，朱熹就從宇宙的本原、本體上否認了理不離氣，而堅持了理為本的客觀唯心論。
在“理”和“物”的關係上，朱熹強調“理”在“物”先。他說：“無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裏，只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。” （《語類》）在宇宙萬物形式之前，只是無形而實有的“理”存在著，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地，若無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物”（《語類》）。這說明“理”存在于天地形成之先，是產生天、地、人、物的總根源。
“理”“事”關係也是如此。朱熹說：“未有這事，先有這理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元無此理，直得有君臣父子，卻族道理入在裏面。”（《語類》）從常識上講，“未有這事，先有這理”無論如何都講不通，因為任何思想和道理都決不會憑空而來，如朱熹所講的“未有君臣已先有君臣之理”，這是絕對不可能的。朱熹這種“理在事先”的思想，只不過是他顛倒了的世界觀的最高體現，為了證明封建道德和上下尊卑的等級關係不僅存在於人類社會，而且存在於自然界。朱熹說：“虎狼知父子能孝，蜂蟻知君臣能義，豺狼知報本能孝，睢鳩知別有能禮。”（《語類》）所以他說：“理便是仁義禮智”， “道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。”（《語類》）在朱熹看來，“理”實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。“理在事先”是朱熹一論的又一塊理論基石。
其次，在“理”的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。他把作為宇宙本體的“理”和具體事物的“理”嚴格區分開來。有人問：“未有物之時為何？”朱熹回答說：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》）這個“天下公共之理”就是總理“太極”，它存在於萬物開始之先，而“物所具之理”則是以後才形成的，不是宇宙的本體。
朱熹給“理”規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生於天地之先：“有此理便有天地”；又存於天地既亡之後：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裏。” （《語類》）理是超時間的永恆存在。其二，“理”無形體，無方所，也是跨越空間的絕對精神。他說：“周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不存乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。”（《文集》）通過對周敦頤“無極而太極”這個宇宙本體論的闡發，說明“太極”具有無形、無臭、無聲的特性，又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之後；既在陰陽之外，又在陰陽之中，是一個無處不存的精神實體。
在論證“理”是精神實體的過程中，朱熹採取了“體用一源”，“有無統一” 的精巧方法，使他的哲學更具有抽象性和迷惑性。從“作用一源”來看，“體”就是“理”或“太極”，“用”就是“氣”和“陰陽”。“體用一源”似乎是認為 “理”“氣”共為宇宙本體，是同一本體的兩個方面。實質上是一種巧妙的手段，表面上調和“理”“氣”的對立，骨子裏是為理本體論服務。從“有”“無”關係上看，他避開了把本體說成絕對的“有”或絕對的“無”，認為如果“說得死了”， “落在一邊”，就是一個片面。因此“不言無極，則太極同於一物，而不可為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。”（《文集》）只有把本體放在有無之間，說得活才能使精神本體擺脫形體的局限，又可避免淪於空寂。朱熹認為，這是同佛家的“空”和道家的“無”區別開了。
再次，在總理與萬理的關係上，朱熹提出了“理一分殊”的命題。他說：“總天地萬物之理便是太極”，“太極”是理的總體，就是“理一”。“理一”又有分殊，“萬殊各有理”，“馬則為馬之性，又不做為牛的性。牛則為牛之性，又不做為馬的性，物物各有理。”（《語類》）分殊就是“理”體現於萬事萬物之中， “理一”和“分殊”之間存在著互相聯繫的依賴關係。他說：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”（《語類》）說明萬物皆統一於太極，而太極又分屬於萬物。他接過了佛教華嚴宗“理事無礙”和“一即一切，一切即一”的理論，認為分殊於萬物之中的“理”是“太極”完整的全理，而不是全理中的一部分。他說：“雖然又自有一理，又卻同出於一個理爾。如排數氣水相似，這盂也是這樣水，那孟也是這樣水，各各滿足不待求假於外。然打破放裏，卻也是水”（《語類》）。同樣，“太極”分殊在萬物之中的“理”，雖物物有別，物物有一太極。正如佛教禪宗玄覺在《永嘉正道歌》中所說：“一月普現一切水，一切水月一月攝”（《語類》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整體映象。
“理一分殊”否認了個別和一般的差別，把一般與個別相等同，這是形而上學觀點。這個觀點在政治上是為封建等級制度作辯護的。朱熹說：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君
（二）承認矛盾對立終歸形而上學
朱熹發展了二程“無獨必有對”的矛盾觀。認為在自然界和社會的一切現象中，都存在著
事物除了對立關係之外，對立事物之間還存在著相互聯繫和相互依存的關係。朱熹說：“蓋陰之與陽，自是不可相無者”（《語類》）。進而他又說：“天地之化，包括無外，運行無窮，然其所以為實，不越乎一陰一陽兩端而已，其動靜，屈伸、往來、闔辟、升降、浮沉無性，雖未嘗一日不相反，規亦不可一日不相無也。” （同上）他得出結論說：“凡物無不相反以相成”。（《語類》）這是對事物矛盾對立統一關係的基本概括。朱熹還認為，對立的事物也可以相互轉化，“陰變陽、陽變陰”，各向其反面轉化。他說：“陰陽之道，無日不相勝，這個退一分，那個進一分”，“陽極生陰，陰極生陽”（《語類）陰陽之間存在著相互克服和鬥爭的關係，向著相反的方向發展，超過極限，就相互換位。
以上是朱熹思想中的閃光之點。然而在其理一元論世界觀的約束下，上述合理思想最終又走上了形而上學的歸途。朱熹講矛盾運動和轉化，只限于部分自然現象，不是普遍法則。他說：“陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也。”這是說，陰陽一動一靜，互為其根，形成寒暑往來，這是陰陽運動變化的性能。陰陽既分之後，形成天地、上下、四方，就永遠定位不變了。這顯然是形而上學的觀點。與此相應，在社會政治倫理方面，朱熹也是持形而上學觀點。他認為封建的等極秩序和綱常倫理是永恆的“天理”，永遠固定不變。他說：“君臣父子定位不易，事之常也。”“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。”（《文集》）把君臣父子之位和封建倫理綱常視為永恆不變，這是直接為鞏固封建統治服務的形而上學觀點。
在動靜關係上，朱熹也提出了一些合理的看法。他說：“動靜無端，陰陽無始。今以太極觀之，雖日動而生陽，必竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之何見其端與始。”（《語類》在陰陽動靜的源頭上，朱熹比周敦頤進了一步。“動靜無端，陰陽無始”的看法是朱熹對動靜起源的辯證猜測，對後人具有啟迪作用。他看到了動靜之間既相矛盾又相依存。他說：“動靜二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力所能為也。”（《文集》）說明動靜之間的對立依存關係是天理之自然的規律，非人力所為。因此，“動靜相資”，“陰靜之中自有陽動之根；陽動之中又有陰靜之根。”（《語類》）這種動靜相因的思想無疑是正確和深刻的。但是，朱熹的動靜觀最後還是以循環論告終。他強調動靜相因，但又主張“靜主動用”和“理靜氣動”。認為陰陽二氣之所以運動，是本體“理”的作用，“理”主靜而“氣”主動，“理”是客觀精神本體，因此運動是由外面的“理”支使。這就陷入了形而上學的外因論。在運動的方向上，朱熹又提出循環論的觀點。他說： “一動一靜，迴圈無端”。（《語類》）“蓋天地之間，只有動靜兩端，迴圈不已，更無餘事”（《文集》）。認為運動是以迴圈的形式存在的。循環論看不到事物的螺旋發展和波浪式前進的趨向，而認為只是如木、火、土、金、水相生相剋，往復迴圈，永遠在原來的圈子中踏步。
綜上所述，朱熹在發展觀上是從承認矛盾對立和發展開始，最後又歸宿於形而上學的不變論的。
（三）提倡“格物致知”，強調“知先行後”
“格物致知”出於《大學》“致知在格物”一語，原無認識論意義，基本上是講對一般道德的體認。明確從認識論的意義上解釋“格物”的第一個人是程頤。他說：“格猶窮也，物猶理也。猶日窮其理而已矣。”（《二程遺書》）朱熹繼承了二程的說法，並建立了更系統的格物窮理說。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”（《大學章句補。格物致知傳》）他通過對“格物致知”的闡釋，表述了自己的認識論思想。
從認識的目的來看，朱熹講“格物致知”是為了當聖人。他說：“《大學》格物致知處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何煞也是凡人。須是物格知至，方能循循不已，而入聖賢之域。”（《語類》）認為若做不到“格物致知”，無論如何都是凡人，只有達到“物格知至”，方可進入聖賢之域。
“格物致知”的具體內容是“窮天理，明人倫，講聖言，通事故。”（《文集》）這裏的“天理”主要是指仁、義、禮、智等封建道德，“人倫”、“聖言”、“事故”則是天理的闡發應用。朱熹認為，如果放棄對天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那樣，回不到老家。他說：“兀然存心乎草木、器用之間，此何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也。”（《文集》）
在認識路線上，朱熹提出了“以身為主，以物為客”的命題。注意了認識主體和客體的區別。他說：“人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《語類》）這“知”是指認識能力，“理”和“物”指認識物件。他說：“格，致也，盡也”，“物，猶事也。”窮究事物之理達到極點就是“格物”。“致”，推究也， “知”猶識也。推展心中的知識至於極致，就是“致知”。由格物才能致知。因此，朱熹也主張向外追求知識。他說：“上而無極太極，下而至於一草一木、昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理，一物不格，則缺了一物道理。須著逐一與他理會過。”（《語類》）這是朱熹認識論中的合理部分。他主張一事一物地去窮格物理，而窮理的方法又是學、問、思、辯等形式，是一個由淺入深的過程。學與問是聞見功夫，通過讀書論學，評論古今人物，應事接物等途徑去認識物理。第二步是思辯功夫，朱熹主張“沉思”，“潛思”、“反復推究”和“觸類旁通”，通過分析類推，達到內心“豁然貫通”窮盡天下之理的目的。他說：“一物格而萬里通，雖然顏子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然後脫然有貫通處耳。”（《四書或問》）這裏的“脫然貫通”是建立在“積習既久”，不斷積蓄知識的基礎上，含有認識飛躍的合理因素，故不可簡單地認為是神秘主義的“頓悟”。
朱熹的上述合理思想，由於受其理一元論世界觀的局限，最後還是被窒息於唯心主義體系之中。他講“致知”，是擴大心中的先驗認識，由於物我都統一於“太極”，“太極”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物與在吾身只是一般。” （《文集》）心中之理與外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之理結合起來的手段，是用物理去啟發心中之理，下學而上達，最後達到“眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”（《語類》）的最高境界，這是先驗主義的認識路線。要達到如朱熹所說的這種境界，純屬主觀幻想。
在“知”“行”關係上，朱熹主張“知先行後”。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。”（《語類》）知和行如眼與腳的關係的說法有一定道理，但如果追問：知與行誰先誰後，孰輕孰重？朱熹則說。“論先後，知為先；論輕重，行為重”。（《語類》）“先知得，方行得”（《語類》）。如人走路，應先知方向路線方可移步，否則就胡闖亂行。對“行為重”，朱熹解釋道：“方其知之而行未及之，則尚知淺；既親歷其域則知之益明，非前日之意味。”（《語類》）知而不行是知得不深，只有親身履歷之後，有了感受，才知得清楚真實。他說：“學之之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《語類》）學不如真知，真知不如實行，所以“行”重於“知”。
朱熹的知行觀，是指儒家的個人道德修養和實踐。由於道德實踐需要封建倫理指導，因此“知為先”。又因封建倫理不能只流於空談，所以“行為重”。“知先” “行重”是實踐道德的兩個方面，有其內在的邏輯一致性。如果從認識的角度看， “知先行後”顛倒了主次關係。認識來源於實踐，知行之間應以“行”為第一性。 “知為先”的主張顯然是錯誤的。至於所謂“行為重”，雖有其合理因素，但它強調的也只是封建知識份子的個人道德實踐，這和我們今天所講的社會實踐有本質的不同。
（四）性分“天命”、“氣質”，明申理欲之辨
在人性問題上，朱熹直接繼承了張載和二程的思想。張載把人性分為“天地之性”和“氣質之性”兩種，認為人性的善惡是稟氣不同所造成的。朱熹對此說十分讚賞，認為這個思想“有功於聖門，有補于後學”，“發明千古聖人之意，甚為有功。”（《語類》）二程繼張載後，對“天理之性”和“氣質之性”作了區別。在張、程思想的基礎上，朱熹又全面論證了“天命之性”和“氣質之性”的人性二元論。他說：“人之所以生，理與氣合而已”（《語類》）。“理”與“氣”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前渾然于天空，于人一旦形成，便附于人體，成為先驗稟賦于人心的仁、義、禮、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人體形成之時，必稟此氣，由於氣精粗、厚薄、清濁、久暫的不同，就產生了善惡、賢愚、貧富、壽夭的不同和性格上的差異。它有善有惡，名曰 “氣質之性”。上述二性並存於人身，這就是朱熹的人性二元論觀點。
朱熹的人性二無論反映了當時的統治者十分重視從思想上控制人心的傾向。朱熹說：“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來便是惡底，此是氣稟不同。” （《語類》）這一“氣稟有定”論，可為統治者階級的剝削壓迫開脫罪責，它要求人民在貧賤中聽從命運安排。因此，朱熹的人性論就成了鉗制人民思想的武器。
基於上述目的，朱熹又把：“天命之性”稱為“道心”，把“氣質之性”稱為 “人心”，並斷言前者是“善”，後者是“惡”。其根據是《尚書·大禹漠》： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。朱熹認為上述十六字是堯、舜、禹的真傳，因而特別重視。什麼是道心？朱熹說：“道心者，天地也，微者精微。” （《文集》）他認為道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有聖人才具有。什麼是人心？朱熹說：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。指其生於形體之私而言，則謂之人心。”（《文集》）人心的特點是“易動而難反，故危而不安。” 人心就是“人欲”：“人心者，人欲也；危者，危殆也。”（《語類》）他把人心和人欲相等同，因為它是被物欲所迷惑而產生的邪念，是“惡底心”。所以朱熹認為，道心和人心的關係，就是心中至善之理與邪惡欲念之間的關係。人要去惡從善，就必須用“天理之公”去戰勝“人欲之私”。
從上述思想出發，在道德修養上，朱熹提出了“存天理，滅人欲”的主張。這個天理實際上指“三綱五常”等封建道德。他說：“所謂天理，複是何物？仁、義、禮、智豈不是天理，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理。”（《文集》）所謂“人欲”，就是受物欲迷惑而產生的私欲。他說：“只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了”（《語類》）。他認為人欲本是惡的，和人的正常欲望不同。欲望人人都有，饑而思食，寒而思衣的欲望是聖凡共有的。他說：“饑食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《語類》）又說：“夏葛冬裘，渴飲饑食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。”（《語類》）因此欲有善惡，並非全都不好。朱熹對“欲”和“私欲”的區別，是對二程理欲觀的修正。他主張保證人民的基本需求，讓其生活下去，只有那些過高的欲望，才應該堅決克制。因此，朱熹反對“過欲”、“縱欲”，也具有一定合理性。
不過，朱熹把“天理”和“人欲”絕對對立起來，認為“天理人欲不容並立。” （《文集》）“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”（《語類》）克得一分人欲，就複得一分天理，當人欲被克盡之日，就是天理流行之時。這就達到了超凡入聖的境界。
上述“存天理，滅人欲”的道德信條，在中國後期封建社會中，長期起著鉗制人民思想維護封建剝削制度的作用。
七、絕世儒學宗師 一代孔孟傳人
朱熹一生的建樹，主要表現在他適應中國後期封建社會政治的需要，建立了一個博大而精深的龐雜的以“理”為核心範疇的客觀唯心主義哲學體系。這個體系是以儒家政治倫理為中心，廣泛吸取和揉合佛、道思想，又在理一無論基礎上吸收了一些唯物主義思想資料而建立起來的。清人全祖望說：朱熹的學說“致廣大，盡精微，綜羅百代。”（《宋元學案》卷48）朱熹的學生黃囗在《朱子行狀》中說： “道之正統，待人而傳……由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。” 此後，人們公認為朱熹是孔、孟之後最偉大的一位儒學家。如清初的江藩就說： “晦翁是宗孔嗣孟，集諸儒之大成者也。”
朱熹一生孜孜不倦，嘔心瀝血所營建的一套封建主義意識形態，雖在其生前未被統治者所用，但在他死後不久就得到理解和重視。南宋理宗認為理學“有補於治道”，追封朱熹為“太師”、“朱文公”，不久又改封“徽國公”，下詔將朱熹的牌位供奉於孔廟，讓他同孔子同享後人的祭祀。
由於朱熹的學說對維護封建制度有用，因而自南宋末年歷經元、明、清三代，各個王朝都把他的學說定為指導思想。從元朝開始，朱熹的《四書集注》和其他經學注釋就被定為科舉考試的依據，他的言論幾乎成了判斷是非善惡的最高標準。因此，中國後期封建社會的儒家思想，實際上就是朱熹的理學思想。
朱熹之所以能夠在中國後期封建社會取得如此崇高的地位，除了上述原因之外，還由於他是中國歷史上一位少有的博學多識和思想深邃的著名學者，因而在他的哲學體系中也包含了一些真理的成分。從總體上講，朱熹哲學固然是唯心主義和形而上學的，但從其中某些方宙來看，卻表現了為許多古代唯物主義哲學家所不及的唯物主義和辯證法因素。例如，他在以“理”為宇宙本體的同時，又強調了“理”不離“氣”；他的“格物窮理”說也具有合理的成分；在他的形而上學中，也講了 “一個包兩個”和“一分為二”等等。上述這些合理的思想，對爾後的唯物主義思想家，如王廷相、王夫之等都有啟發作用。作為一位博學多識的大學問家，朱熹有很多方面值得後人學習。他一生學而不厭，誨人不倦，博覽經史，治學嚴謹，著作宏富。他在訓詁、考證、注釋古籍，整理文獻資料等方面都取得了豐富的成果。另外，他對天文、地理、律曆等許多自然科學，也都進行過廣泛的研究。他作為封建社會的一位官員，他在努力維護那個制度的同時，也能體察民情，反對橫徵暴斂與為富不仁者，敢於同貪官污吏和地方豪紳的不法行為作鬥爭。在地方官的任期內，朱熹也做了一些如賑濟災荒、鼓勵生產等安定民生的有益工作，在封建社會的官員中，不失為一位正直有為的人。最後還應指出，朱熹還是中國教育史上的著名教育家之一。
主要參考書
1．宋史·道學·朱熹傳》
2．《宋元學案·晦翁學案》
3．《朱文公文集》
4．《朱子語類》
5．江永《近思錄集注·改訂朱子世家》
6．黃囗《朱先生行狀》
7．鄭士范《朱子年譜》
8．《中國古代著名哲學家評傳》第三卷上《朱熹評傳》齊魯書社
9．侯外廬等主編：《宋明理學史》第12、13章
10．《宋元學案·象山學案》
11．賈順先《宋明理學新探》
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