西
（1178—1235）
真德秀是南宋後期與魏了翁齊名的一位著名理學家，也是繼朱熹之後的理學正宗傳人，他同魏了翁二人在確立理學正統地位的過程中發揮了重大作用。
一、少幼苦讀成器 入仕為國分憂
真德秀字景元，後更為希元，福建浦城（今浦城縣晉陽鎮人）本姓慎，因避孝宗諱改姓真。生於宋孝宗淳熙五年（1178年），卒于未理宗端平二年（1235年）。出生於一個貧寒之家。自幼聰穎，4歲開始讀書，即能一過成誦。德秀從小愛好學習，在學習中勤奮過人。據其學生劉某在他死後所寫的《行狀》記載：“入小學夜歸，嘗置書枕旁”，深夜還在蚊帳中看書，以至蚊帳被蠟燭薰成黑色。當其他兒童玩水遊戲之時，德秀就把這些兒童的書取來閱讀熟了。真德秀15歲時喪父，其母親吳夫人在窮困中操勞家計，供他學習，撫養其成長，使他獲得了專心學習的機會。由於他勤奮努力，學業上進步很快，在18歲時便考上了舉人，19歲時即來甯宗慶元五年（1199年）和魏了翁同榜考中進士，授南劍州（今福建南平市）判官。再試，中博學宏詞科，被閩帥蕭逵聘為幕僚，協助蕭逵辦理政務，旋召為太學正，甯宗嘉定元年（1208年）升為博士官。
自從政之後，真德秀胸懷憂國憂民之志，竭誠於職守，希望能夠使處於內外交困的宋王朝振作起來，以擺脫危機。他是當時腐敗政權中少數頭腦清醒的大臣之一。真德秀的治國方案主要是用理學思想為指導來正君心，眼民心。在對待北方金人的侵略上，他一方面反對納貢稱臣，一方面又主張不急於征討，而應該首先鞏固內部，實行自治自守的政策。在當時的形勢下，南宋小朝廷確實已面臨日暮途窮的處境，根本談不上恢復故疆。他鑒於韓囗胄貿然出兵北伐慘敗的教訓，主張清除腐敗，嚴肅政紀，收服民心，這對當時處於危勢的宋王朝來說，不失其為正確的決策。他看到當時南宋再也經不起大的折騰了，于嘉定元年，首次入對，向理宗進言說：
權臣開邊，南北塗炭，今茲繼好，豈非天下之福，然日者以行人之遣，金人欲多歲幣數，而吾亦日可增；金人欲得奸臣之首，而吾亦日可與；往來之稱謂，犒軍之金幣，根括歸明流徙之民，皆承之唯謹，得無滋饅我乎？抑善謀國者不觀敵情，觀吾政事。今號為更化，而無以使敵情之畏服，正恐彼資吾歲賂以厚其力，乘吾不備以長其謀，一旦挑爭端而吾無以應，此有識所為寒心。”（《宋史》本傳）
提醒最高統治者不要安于暫時的和平，應該看到其中隱藏的禍患和危險性，所以應該提高警惕思圖振救之法。按照真德秀的意見，其振救禍患之法就是崇尚理學，奉行正道，褒崇名節，以明示好尚。因此他還對理宗說：“囗胄自知不為清議所貸，至誠憂國之士則名以好異，於是忠良之士斥，而正論不聞；正心誠意之學則誣以好名，於是偽學之論興，而正道不行。今日改弦更張，正當褒崇名節，明示好尚”。（同上）真德秀認為，韓囗胄製造“慶元黨禁”，禁止理學，迫害理學人士，使正道不行。他趁理宗有改弦更張之意的時候，勸其重興理學，以正人心、定國是，轉移風氣、矯正士習。他和魏了霸一樣，認為當時解決政治混亂的根本方法就是推尊理學。
嘉定三年（1210年）真德秀在入對中又向理宗提出兩條建議：其一：“開公道，窒旁蹊，以抑小人道長之漸”。這是要求最高統治者廣開言路，傾聽更多人的意見，制止邪說歪道，以抑制小人之勢；其二：“選良牧，勵戰士，以扼群盜聲張之銳。” 這是為了防備內亂，加強統治。他認為從當時的內外形勢看，南宋王朝的首要任務應該是穩定國內政治局勢。真德秀特別強調“公議”對政治統治的重要性，他說：
天下有不可泯沒之理，萬世由一日者，公議是也。自昔雖甚無道之世，能使公議不行於天下，不能使公議不存于人心。囗胄用事，能顛倒是非于一時，終不免為世大戮，何者？公議，天道也，囗胄犯之，則違天矣。故善為國者，畏公議如畏天。則天佐之，人助之。”（《
這些話也是對皇帝講的，要求在統治集團內部實行言論公開。他把“公議”提到“天理”的高度，企圖得到皇帝的重視。既然“天理”是永遠不可泯滅的，那麼，作為“天理”之表現的“公議”，也是萬世如一日，不可泯滅的。其不可泯滅的根本原因，在於“公議”存于人心，儘管有權勢的人可以暫時顛倒是非，然而最終為世人所不容。真德秀認為，“公議”，就是“天道”。順應天道，則人佐之，天助之。這種天人一體的思想顯然是儒家的順天應人思想的表現。
嘉定六年（西元1213年）冬十月，真德秀受命為特使北去金國慶賀其新主登位，十一月至盱眙（今屬江蘇），有消息傳來，得知金國發生內亂，就中途返回京師。他回朝之後，對甯宗說：
臣自揚之楚，自楚之盱眙，沃壤無際，陂湖相連，民皆堅悍強忍，此天賜吾國以屏障大江，使強兵足食，為進取之資。
顧田疇不辟，溝洫不治，險惡不扼，了壯不練，豪傑武勇不收拾，一旦有警，則徒以長江為恃；豈如及今大修墾田之政，尊為一司以領之，數年之後，積粟充實，邊民父子爭欲自保，因其什伍，勒以兵法，不待糧餉，皆為精兵（《宋史》本傳）。
這個建議，對於當時鞏固北方邊防，不失其為最好的策略。由於南宋王朝的政治腐敗，從中央到地方的多數各級官吏文恬武嬉，不顧大局，搜刮民脂民膏，圖一時之享樂，造成沃野荒蕪，田疇不辟，水利失修，邊關要隘守衛鬆弛，兵士不加訓練，武備人才不受招用，一旦有警，只僥倖寄希望于長江天險之阻，這是很危險的。真德秀看到了長江以北大片土地和人民對國家安危的重要意義，也看到了統治階層對上述問題的忽視。他認為，如果能夠在長江以北的南宋轄區設立專門機構，派人前去，一面大修墾田之政，解決了生產問猓懷鍪輳塗梢允夠⒊涫擔幻? 就地組織愛國群眾，因其什伍進行軍事訓練，一定能夠做到足食足兵，鞏固邊防，抵禦北方敵人的入侵。可惜真德秀的滿腔熱情和正確的建議，未被腐敗的當權者所採納。於是他只好再進忠言，提醒最高統治者說：“國恥不可忘，鄰盜不可輕，幸安之謀不可恃，導諛之言不可聽，至公之論不可忽。”（同上）真可謂竭盡忠忱，不遺餘力。
真德秀于甯宗在位的後期，憂患於國事，屢屢進言，數年之間，“論奏懇懇，無慮數千萬言”，其中許多意見十分中肯，因而受到了甯宗的尊重，可又引起了當時身居高位的權相史彌遠的忌恨，原來自韓囗胄失敗後，大權落到主和派史彌遠之手，他結黨營私，重用小人，排除異己，真德秀對其所作所為十分憎惡，由於這些原因，史彌遠對他更為不滿。另一方面，由於真德秀的奏議言論在很大程度上代表了一些正直的士大夫之心聲，在國內引起很大反響，許多人甚至將他的論奏抄錄出去，進行傳播和誦詠，這就使他成為名重一時的政論家。這時史彌遠又想籠絡他，使之為己所用，而真德秀卻不與之合作，主動請求到地方上去任職。
二、關注國計民生 躬行惠民之政
甯宗在位的最後幾年，真德秀基本上是做地方官。在這時期，他作了一些利國利民的好事，取得了顯著的成績。
其一是救荒懲貪。嘉定六年（1213年）十一月，真德秀受職為秘閣修撰，實授為江南東路轉運副使。當時江南東路遭受了嚴重的旱蝗災害，其中尤以廣德、太平兩軍州最為嚴重，他到任後，首先是去賑災，分別派遣官員到管區其他州縣辦理荒政，他親自到最嚴重的廣德、太平，協同當地官員到民間察看災情，並授予當地長官開倉救災的權力，從而使災民得到了及時解救。當他把救災工作辦完，離開廣德時，當地有百姓數千人相送，至郊外，有人指著道旁的許多墳墓哭泣著告訴他說： “此皆往歲餓死者。微公，我輩已相隨入此矣。”（《宋史》本傳）。接著，他又下令廢除了太平州私自創設的大斛，減輕了官府和地主對農民的超額剝削。在任期間，真德秀還彈劾了新徽州的貪官知州林琰和甯國知府張忠恕貪污賑濟米的罪行。自此以後，真德秀的政譽更為提高。原來那些譏笑他為迂儒的言論，頓時煙消雲散。
其二是整頓泉州漕政。嘉定十二年（1219年），真德秀以右文殿修撰出知泉州，當時泉州本來是中國同西方商人通航的一個大港口，在南宋中期，是全國最繁榮的海外貿易中心，每年有大量的阿拉伯等地外商來這裏進行商業活動。但是，到南宋後期，由於管理海外貿易的官吏對外商進行繁重的敲詐勒索，一時冷落下來，每年來此貿易的外國商船減少到只有三、四艘。真德秀到任後，實行了優惠政策，減免了許多不合理的徵稅，很快就使來此從事商貿活動的外國船複增加到36艘，不但繁榮了商業，而且增加了稅收。在泉州期間，他還在一定程度上抑制了當地富豪大家對人民的危害，減輕了人民的一些負擔。在邊防工作上，他還鎮壓了海寇，整頓和加強了海防。
其三是在潭州實施惠政。嘉定十五年（1222年），真德秀以寶漠閣待制的官析出任湖南安撫使知潭州。到任之後，立即著手整頓政風、土風，他以“廉仁公勤” 四個字勉勵僚屬，用周敦頤、胡安國、朱熹、張栻之學術勉勵讀書人。在任期間對百姓實施惠政，首先廢除了榷酤制度，免征了苛重的酒稅，其次是停止加收斛面米，同時還免去了和來制度，廢除了對農民的額外剝削，減輕了他們的一些負擔。對生活上嚴重困難的農民，給予了適當的救濟。更值得一提的，是他仿照朱熹當年創立義倉的辦法，立惠民倉五萬石，在青黃不接時，以平價賣給缺乏糧食的百姓，他又在轄區內十二個縣普遍設立新倉，使之遍及鄉落，以救饑民之急，此外又專門設立了慈幼倉，儲備糧食，專門用來賑濟無依無靠的老人和兒童。以上措施雖然不能解決根本問題，但對那些處於饑寒交迫的窮苦人民還是起到了點解救作用。在潭州期間，他的另一重要任務仍然是加強政治統治，鎮壓人民反抗，在這方面也作了一些實際的事情。
綜上所述，作為一個頭腦比較清醒的封建地主階級政治代表，真德秀所做的有利於國計民生的事情，無疑是應該肯定的。然而其根本目的仍在於鞏固封建地主政權的統治，這也是不能忽視的。
真德秀在理宗時期再度曆知泉州、福州，皆有政績，後召為戶部尚書，再改翰林學士、最後拜參知政事而卒，因其晚年曾在其家鄉的莫西山讀書和從事著述，故人稱西
三、撰講《大學衍義》 闡發理學思想
真德秀的理學思想基本上是祖述朱熹，他對朱熹極為推崇，尊之為“百代宗師”，並自謂對朱學“嘗私涉而有所得”。朱熹在儒學中能夠占居那樣崇高的地位，除了其自身對儒學巨大貢獻之外，也與真德秀和魏了翁等人的宣揚分不開。作為朱熹之後學，真德秀的主要任務在於振興和發揚理學，在學術貢獻上重在闡發運用，但缺乏建樹。全祖望說：“魏鶴山、真西山兩家學術雖同出於考亭，而鶴山識力橫絕，…… 西山則依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已”。（《宋元學案·西山真氏學策》按語）儘管如此，真德秀的學術思想仍然具有自己的特點。他用了大半生的時間，積極鼓吹理學，關於理學方面的著述也很豐富，除《西山真文忠公文集》所收之外，其理學思想主要體現在《讀書記》中。這部著作“以六經、《語》、《孟》之言為主”，分甲記、乙記、丙記、丁記四個部份，“甲記曰性命道德之理，學問知行之要，凡二十有七卷；乙記曰人君為治之本，人臣輔治之法，凡一十有二卷；丙記日經邦立國之制，臨政治人之方。……丁記曰語默出處之道，辭歲取捨之宜。” （《
臣始讀《大學》之書，見其自格物致如、誠意正心、修身齊家至於治國平天下，其本末有序，其先後有倫。益嘗撫卷三歎曰：為人君者不可以不知《大學》，為人臣者，不可以不知《大學》。為人君而不知《大學》，無以盡正君之法。即又參觀在昔帝王之治，未有不本之身而達之天下者，然後知此書之陳，實百聖傳心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此學失傳，其書雖存，概以傳記目之而已，求治者既莫之或考，言治道亦不以望其君。獨唐韓愈、李翱嘗舉其說……蓋自秦漢以後，尊信此書者惟愈及翱，而亦未知其為聖學之淵源，治道之根抵也，況其他乎？臣嘗妄謂《大學》一書，君天下之律令格例也，本之則必治，違之則必亂。”（《宋元學案·西山真氏學案》）
這裏《大學行義》于皇帝，其大旨在於正君心、振綱紀，明治道，肅宮闈、抑權幸。在真德秀的誘導下，感動了理宗皇帝，此書深為理宗所稱讚，說《行義》一書“備人君之軌範焉。”《大學衍義》也為後世帝王所重視，元武宗說：“治天下，此一書足矣”，明太祖“嘗問以帝王之學何書為要，宋濂舉《大學行義》，乃命大書揭之殿兩壁。（《明史·宋濂傳）由此可見真德秀理學思想通過《大學行義》發表之後，其影響力之大。
真德秀的理學思想雖然十分豐富，但他上繼程朱，不越其軌，以下僅就其特色略加論述。
（一）“德性天與”和“順天應人”思想
真德秀認為，人與動物不同，其形體和秉性都是天地之所賦，但人之所以為人，其與禽獸之根本區別，在於他們不但在形體上有別於禽獸，更具有仁、義、禮、智的特性。他說：
自吾一身以至於萬事萬物皆各各有道理，須要逐漸研究。且如此一身是從何來，須是知天地賦我以此形，與我以此性。形既與禽獸不同，性亦與禽獸絕異。何謂性？仁義禮智也。惟其有此者，所以才方名為人。我便當力行此五者，以不負天之所與。（《文集》卷26《問格物致知》）
在這裏，真德秀把仁義禮智等封建道德意識說或是上天所賦，與生具有的先驗的德性。按照辨證唯物論觀點，實際上仁義禮智等道德意識不過是人類物質生產活動發展到一定歷史階段的產物，是一定生產關係在意識形態上的反映。為了證明仁義禮智這些倫理道德的合理性，真德秀才提出了“人性天賦”的觀點，這一方面固然是為了在思想意識上規範士民，使其言行不逾封建禮教之規矩，同時也用之來約束最高統治者違背義理的行為，因此它也具有一定程度的合理性。他說：“仁義禮智之性，惻隱、辭讓、羞惡、是非之情，耳目界口、四肢百骸之為用，君臣、父子、兄弟、夫婦之為倫，何莫而非天也。”（同上書卷24，《
基於上述理論，真德秀認為，包括所有的人，皇帝也不例外，都必須嚴格遵守和服從天命。人所共知，在封建社會中，作為最高統治者的君主都是不受法律約束的。真德秀則認為在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，應該無條件地服從天命。他在擔任理宗皇帝的侍讀期間，不遺餘力，苦口婆心地規勸理宗皇帝敬天修法，每次進言，都是托天命以為言，如他說：
政令之不合宜者，其事有幾。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……蓋天之視聽因民之視聽，民心之向背即天心之向背也。”（《文集》卷13《召除戶書內引劄子一》）又一次上書說：
會中原無主，正是上天臨現四方，為民擇主之時，陛下若能修德以格天，天必命陛下為中原之主。不能則天命將歸之他人。此臣所以進“祈天永命之說也。（《文集》卷13《得聖語中省狀》）
以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》卷18《經筵講義進讀大學卷子》）
由此可知，真德秀宣揚天命論，其用意，主要是做戒人君，其內容大致是要皇帝以身作則，先正己（正君心），然後正人心。號令臣下整肅綱紀，澄清吏治，緩和國內矛盾，爭取民心以鞏固統治。在統治階級的政權處於危機四伏的時候，搬出天命論，提出敬天恤民已是不得已的辦法了。所以他再三強調，要使政治清明，必須從“正君心”著手，他說：
朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明物莫能威，則發號施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，則賢不肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大學行義》卷1《帝王為治之序》）
由此可知真德秀鼓吹天命論的真實用意在於整頓朝綱，澄清吏治，轉移頹風。而要達到此目的，又必須首先讓皇帝端正思想，改良政風，糾正士習。他用天命論給皇帝施加影響，已是別無他法。明代魏校就指出：“昔人為人君至尊故稱天以畏之，卻是舉一大者來壓人君。”這說明在他的天理觀也含有一定的合理因素。
真德秀的天命思想中，雖然認為“天”能主宰萬物，能為賞罰予奪，主要不是因為“天”是人格之神，而是認為“天”本身蘊含著秩序萬物的“理”，這個“理” 能夠發揮出人格神的作用：“福善禍淫，不少差忒”，就是說，它能夠報善以福，報淫以禍，在真德秀看來，人類社會的秩序（即綱常名教）就是“天理”所在。他將程朱的理學同董仲舒的“天人感應”論結合在一起，把理學塗上了神秘主義的色彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現實意義，但從理論思維上看，卻是一種倒退。
（二）“即器求理”與“持敬”相結合的涵養論
程朱理學歷來強調把認識論同道德修養論相結合。真德秀根據這種“窮理持敬” 的思想，主張”窮理”與“持敬”相輔而行。他說：“欲窮理而不知持敬以養心，則思慮紛壇，精神昏亂，于義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其于應事接物，必不能皆當。”（同上卷3。（《論學問思辨乃存養功夫》）
關於如何“窮理”的問題，真德秀認為窮理就是”從事物上推求義理到極至之處。”他說：
《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道者理也。器者，物也。精粗之辯，固不同矣，然理未嘗離乎物中。知此，則知“有物有則”之說矣。蓋盈乎天地少間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也。…… 則者，準則之謂，一定而不可易也。……失物之所以有是則者，天實為之，人但循其則爾。（《大學衍義）卷5）。
這裏指出：理是形而上學的“道”，是事物之則；具體事物是形而下的“器”，從二者的關係上說，理是形而上者，事物是形而下者，二者雖然有精粗之別，但 “理未嘗離乎事物之中”，這就是人們所說的“有物有則”。這種說法基本上是合理的。問題是，他雖然認為形而上學的“理”不能離乎具體事物而存在，提出了 “有此物則具此理”的主張，但又錯誤地認為，一物之所以有一物之則，“天實為之”就是說事物之“則”不是該事物自身所固有的。粗看起來，這種“理未嘗離乎事物之中”的思想是合理的，然而仔細看來，歸根結底這個“未嘗離乎事之中”的 “理”仍然是那個獨立於事物之外的、絕對的“天理”在事物中的體現。毫無疑問，這是朱熹“物物有一太極”的理一分殊思想的翻版，是與朱熹一脈相承的客觀唯心論。此其錯誤之一。其二，他雖然講到“盈乎天地之間者莫非物。”並且說“人亦物也”，但當其對“人之理”作解釋的時候，則說：人之為人，所以與天地並立，而為三者，蓋形有小大之殊，而理無小大之間故也。理者何？仁、義、禮、智是也。人之有是理者，天與之也。自天道而元，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮智。其實一而已矣。（《文集》卷32，《代劉季父浦城縣庫四德四端講義》）這就把封建道德說成是來自人類以外的先驗的絕對觀念，並且認為這種“一定而不可易” 的準則對人來說，是只能遵循而絕對不可違犯的最高規範。
既然認為仁義禮智之德性為天之所賦，那麼，關於仁義禮智的“理”，就只能向內探求即從人自身的意識中去求，何必又要在事物上求理？真德秀說：“孟子所謂不慮而知者良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。” （同上卷18《講筵進讀手記》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，但“良知”還不是義理極至，因此還必須就事物上去推求，使之達到義理極至處，這才是求理之最大目標。所謂“義理”，仍然指的是仁義禮智之理。人生先天具有的仁義禮智是一種潛意識性的“理”，通過“即器求理”所達到的對義理的深刻認識才是理之極至。人亦是物，求人理要從人本身的“良知”出發，結合對“灑掃應對”等人倫日用等事物的推究，就可以達到對“義理”的本質性認識，用以擴充心中之理，這就使“本然之知”昇華到義理之極至了。由此可見，所謂“就事物上推求義理之極至並非是探求客觀事物的規律，而是要上人把封建倫理關係的理在認識論上從一般的人倫日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可違反的“天理”的高度。
如何才能使“本然之知”上升為義理之知的高度？真德秀提出了“窮理”與 “持敬”相輔而行的主張。何謂“持敬”？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整齊嚴肅，內心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正。他說：“端莊主容貌而言，敬一主心而言，蓋表裏交正之義，合而言之，則敬而已矣。” （同上卷《問端莊靜一乃存養功夫》）。
真德秀的“窮理持敬”思想是對二程思想的繼承和發揮。二程說：“涵養須用敬，進學則在致知”，他在此基礎上，進一步強調了認識論同道德論的統一性，強調把二者相結合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一觀。
（三）“神者氣之伸，鬼者氣之屈”的泛神論思想
儒家學者歷來有“神通設教”思想，孔子“敬鬼神而遠之”是對鬼神之有無持存疑態度。在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，採用這種態度對待鬼神，也是可以的。《易傳·系辭》）謂“陰陽不測謂之神”，認為事物之變化是陰陽二氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之為“神”。“神” 是神妙莫測的意思。比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋，一般認為那是精氣使然，人死後，精氣散了，又歸回到大氣之中去了。張載道：“鬼神，二氣之良能也。”真德秀說：“天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。”（《文集》卷30《謂神鬼而祭章》）這種解釋已接近于樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發，他進一步指出：“若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發出），鬼者氣之屈。…… 神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，則鬼遊魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈而伸也。”（同上）這就道出了他的神道設教的思想。孔子說：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違’……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）又說：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）這是孔子神道設教的思想。孔子對於究竟有無鬼神不予肯定。所以他講“祭如者，祭神如神在”的假設性用語。孔子主張祭祀，主要是提倡對祖先敬孝道，對假設的神表敬意。《易·觀·象》說： “聖人以神道設教而天下服矣。”就連原來的唯物論者范縝、張載也主張用“神道設教”去教化百姓，表現了他們的無神論的不徹底性。真德秀在作理宗皇帝經筵侍講的過程中，指出“天命”論來勸君修法，同樣反映了他的“神道設教”思想。
“神道設教”雖然沒有跳出有神論的圈子，但就真德秀來說，他對鬼神的解釋卻類似於泛神論者，除前所述之外，他還說：“至若造化之鬼神，則山澤水火雷風是也，日與電皆火也，月與雨亦水也，是數者合而言之，又只是陰陽二氣而已，陰陽二氣既流行於天地之間，乃物賴之以生，賴之以成，此即所謂鬼神也。”又說： “天地之氣即人身之氣，人身之氣即天地之氣。”（同上）用朋陽二氣的變化來解釋鬼神，類似于西方哲學史上的唯物主義的泛神論，它與無神思想是相接近的。表現了其唯心主義的不徹底性。
從上述觀點出發，真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀。他說：“《易·系辭》曰：精氣為物，遊魂為變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養一身者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而為人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聰者，即精之為也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之能舉動，與夫勇決敢為者即氣之所為也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。” （同上）用這種觀點解釋人之形神關係，其理論遠不及範縝之精確，但它已與徹底的有神論產生了離異的傾向。
四、魏、真志同氣合 西山鶴山齊名
宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立，一方面是為了適應封建專制主義的政治統治和加強思想統治的需要，同時也是理學本身全面發展達到成熟階段的必然結果。當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想界享有極高的聲望，特別是朱熹集理學之大成，建立了完整的理學思想體系，經過其後學的宣揚，形成了為其他學說不可取代的大思潮。在它的發展過程中，雖然經過一些波折，甚至曾一度受到禁錮和壓抑，後來仍然確立了其不可動搖的統治地位。真德秀和魏了紡二人，在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位。在確立理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用。魏、真二人在當時不僅具有高度的理學素養，而且有很高的政治地位，因而在當時享有極高的聲望，加之他們“志同氣合” （魏了翁語）慨然以斯文為任。魏了翁多次向皇帝上書，力陳推尊理學之必要，真德秀以經筵侍讀的身份，不遺餘力地給皇帝灌輸理學思想，深得理宗的信任。終於使理學正式得到最高統治者的褒揚和肯定。黃百家說：“從來西山鶴山並稱，如鳥之雙翼，車之雙輪，不獨舉也”。（《宋元學案》卷81）
魏了前和真德秀在理學發展史上的地位和作用是非常重要的。
主要參考書
1．《宋史·真德秀傳》
2．《宋元學案·西山真氏學案》
3．真德秀《西山真文忠公文集》
4．真德秀《讀書記》
5．《後村先生大全集》卷166《西山真文忠公行狀》
6．侯外廬等主編《宋明理學史》
7．《論語》
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