荀子名况，字卿，亦称孙卿子，战国末期赵国人。《史记·孟子荀卿列传》记载，荀子曾在齐国游学，做过“稷下先生”们的领袖（“祭酒”）。他也到过秦国、楚国推行他的政治主张，但终未得用。就思想史的源流而言，荀子乃儒家之歧出、法家之肇始。他把人性定义为追求欲望，而把社会秩序的建设归为圣人君主对于欲望的理性化的管理。荀子对于礼乐的理解，都是这种管理人欲的手段。
荀子影响最大的观点就是“性恶说”，由此基础性的观点出发，他从社会功能的角度对礼的起源提出了一个“养人之欲”的假说。《荀子》中对此有一段集中的概括：
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。……故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）
荀子认为，任何人天生都具有同样的欲望追求。《荀子》的另一处指出，人的欲望主要分为两种，一种是追求生理性的满足，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”，还有一种是知识性的分别和追求，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”，这两种欲望都是“人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”。（《荀子·荣辱》）这样的追求都有一个无限扩张的冲动，比如人服从生理的需求而要吃饭，但人又不满足于仅仅填饱肚子，他还要享受美味，进而还看重吃饭的规格，甚至要吃到别人吃不到的东西才能满意。如果这种追求没有一个“度量分界”来限制，那么不论物质多么丰富，都不够无法满足人的贪心，人与人必然陷入争斗，“争”在社会的层面就导致了“乱”。因为“乱”而导致了资源匮乏的现象，就是“穷”。荀子的思想，就是探讨如何建立结构、秩序以免“争”、“乱”、“穷”的学问。
荀子的这个见地是十分深刻的：社会在物质生产不足的时候，固然有匮乏之忧；但物质极大丰富的时候，仍然可能因为人与人之间的“争”而匮乏。这时，摆脱匮乏的途径就不再是像墨家提倡的那样一味扩大物质上的积累，而在社会的管理者为人的欲求设定一个合理的规则和秩序以限制之。荀子指出，“群而无分则争”（《荀子·王制》），而“先王”异于常人之处就在于明辨利害，他能为保障整个社会的利益最大化提供一个理性的设计，所以“君者，善群也”（《荀子·王制》）。荀子认为群而有分的基本原则是贵贱各安其位，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。人人各守其“分”（去声），社会自然就没有“争”了，其理想的结果是“或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡”（《荀子·荣辱》）。这种以系统的、组织结构的角度来看待社会秩序和物质生产之间的关系，已超出了简单的物质财富的眼光。
“制礼以分”的思路有着悠久的传统，中国古人并不陌生。在第一章提到，周代的宗法制度和礼乐文化的要义正是在“分”。宗法制之精义为尊卑有序的等级制，主要包括嫡长子继承制、畿服制、爵谥制、分封制等，“是古代社会以家庭为中心，按血统、嫡庶来组织、维系社会，分配财产、权力，以维护贵族世袭统治的一项制度”。而号称“经礼三百，威仪三千”的礼乐规则和仪节就是这个宗法制度的“文”的层面。《周礼》有“九仪之命”（《春官·大宗伯》）的规定，即天子对贵族的九等赐命在宫室、车旗、衣服、礼仪等器物方面的外观差别中表现出来。《左传》谓“分之采物”（文公六年），孔疏云：“采物谓采章物色。旌旗衣服，尊卑不同，各位高下，各有品制。天子所有，分而与之，故云‘分之’。”统治阶级内部的尊卑等级需要落实在一系列的繁文缛节之中，这是保障统治者之“德”的条件，“衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。……夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”（《左传·桓公二年》）孔疏云“度谓限制，数谓多少”，仅就衣裳佩饰而言，在颜色、质地、数量、大小、纹样、组合、名号等方面，每一用物都承载了丰富的意义符号以显示等级差别。比如，上公的衮无升龙，而天子有升龙，有降龙；紞、藻，人君五色，臣三色；天子朱纮，诸侯青纮。文章赫赫，不能具征，然而礼之繁复严格，于此可见一斑。故王国维谓“周之制度典礼，乃道德之器械”。
周礼当中彰明可见的“文——物”乃是一套严格规范人之“本分”的符号系统，荀子以“养人之欲”的理论对之做了阐释发挥。他说：“夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙芋、弹琴瑟以塞其耳，必将雕琢刻镂、黼黻文章以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口；然后，众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。”（《荀子·富国》）“塞”就是以意义来源的丰富性和规范性来调动和引导人的功利追求，使之纳入到一个有序的组织当中，使人的思想和行为不逾越自己的本分。这可以看作是对“养人之欲”的一个解释。荀子还指出，丰富的仪典还可以让那些对人生与社会具有重大意义的事件显得更有震慑人心的效果，他将此作用概括为“饰”：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”（《荀子·礼论》）“乐者，先王之所以饰喜也；军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之。”（《荀子·乐论》）情感因为有了文采的“饰”而变得有条有理，不再像无法驯服的洪水一样泛滥难收。这正是礼乐之“文”之于个人与社会两方面功用的统一。
礼乐声色修饰人情的目的是驯服人欲，所以华美的衣饰、器具、车马仅仅具有维护社会秩序的意义，而不是为了让人享乐用的。荀子说：“古者先王分割而等异之也，故使或美、或恶，或厚、或薄，或逸乐、或劬劳，非特以为淫泰、夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。《诗》曰：‘雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。’此之谓也。”（《荀子·富国》）荀子理想的圣人就是一个条理秩序的化身：“井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可谓圣人矣。”（《荀子·儒效》）
虽然荀子用了一套理论解释了繁复的“礼”的社会功用，但荀子所谓的“分”又与周礼的“分”有着根本的不同。战国学者论礼之“分”，已不再依据宗法血缘的身份，也不再首肯“天”在信仰层面的支持，而是心理学意义的情绪调节功能。殷人借助鬼神的权威，西周借助宗法血缘的身份规定来确立“分”的依据，其文物制度总是笼罩着一层“天意”的神圣色彩。春秋至战国时代，“人”的才能和独立人格首次得到了广泛的承认，外在于人的“天”已经受到了普遍的质疑。当士人把作为崇拜对象的鬼神从信仰领域剔除出去以后，儒家思想家仍然在情感的领域为自己保留了“天”，如孔子的“敬天”，孟子的“尽性知天”。荀子则不然，他根本不相信一种信仰意义上的“天”。在《天论》中，他说“天行有常”，跟人事没有关系，所以君子要“明于天人之分”，不要妄想人与天有什么沟通。“天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”（《荀子·天论》）祭祀等活动的意义，只是在老百姓面前装点一下等级尊卑的秩序，统治者自己是不需要相信的。荀子将“天”等同为人可以依靠理性去认识和利用的“自然规律”，只是当做一种对待百姓的统治手段而已。
自此，我们可以分析一下荀子论人性与礼的特点，并与孟子的性善说和教化说做一个对比。荀子强调以礼来为社会确立秩序，在这一点上似乎遵从了儒家的一贯原则，但荀子对于礼的认识与孔子、孟子很不相同。孔子和孟子首先是站在君子自我修养的角度来认识礼，所以他们所坚守的礼带着信仰和情感的色彩，体现着对于“天”的敬意和对生民万物的仁爱。孟子承认欲望的存在，但他努力证明无限度的欲求不是人之本性，并希望通过“乐道”的体验激发人们超越物欲的信心。荀子则不同，他先把“人欲”作为一个事实接受下来，然后站在社会管理者的角度看待礼的制欲免争的效用。孟子和荀子不约而同地都提出了“养”的观念，但所养护的对象却完全不同：孟子培养人的无私的情感，而荀子则驯养人的功利欲望。那么，人性究竟是否能够以欲望来定义呢？孟子认为，如果肯定了“人生而有欲”，那么人和禽兽就不再有本质的区别了；荀子则指出，人异于禽兽的地方不是没有欲求，而是有强大的理性以限制自己的欲求。他进而批评孟子陈义甚高，在理论上把对人性的期许和现实的描述混为一谈，在实践上也不利于以可操作的方式来约束情欲。
从广义的美学角度来看，荀子与孟子在人性论上的对立，并不是性恶与性善的对立，而是对“善”的理解不同：“善”在本质上是理性的，还是情感的？如果善可以通过“理性”达到，那么它也就是“可学而能”的；反之，如果善主要地是一种天然的自发向善的心态，那么它就是情感的。孟子希望在展露善端的“非常态”中，激发起人对于更加充实的人生意义的向往之情，并自然地消减对于声色名利等欲望对象的追逐企图。荀子则坚定地认为，人对于情欲的限制和对于礼义的爱好，都是在生活的中庸常态中诉诸理性主动限制的结果。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）荀子爱用给马安上笼头、矫揉木材、磨砺刀剑等比喻来说明强制规范对于成器的重要性。他对君子的要求也是勤苦地磨炼自己，而对“小人”和“民”则诉诸强制性的法制手段。他不相信任何人所固有的情感可资为善行之助力，他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）
荀子的道路是难行的。他认为，人对于礼义规范的坚守，要做到“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”（《荀子·劝学》）。而这种刻苦的状态要持续一生之久，“真积力久则入，学至乎没而后止也”（《荀子·劝学》）。荀子特别强调“积”的观念。他说：“圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）一般人之所以不能成为圣人君子，就在于不能长期地“积”其对于欲望的克制，往往半途而废。从心理学的角度看，对内心愿望的长期压抑势必会引起人的深层情感的抵制，正如威廉·詹姆斯所言：“道德家一定要使劲、屏息，紧缩他的肌肉；在可以维持这种运动家似的姿势的期间内，一切顺利——道德就够了。然而运动家的姿势总有懈弛的倾向；并且就是最坚强的人，到了身体开始衰朽，或是病态的恐怖侵入到心内之时，就不得不懈弛。”一味诉诸理性的强力是“积学”难成的重要原因，也是荀子基于性恶论的修养方式的困境之一。
荀子修身理论的歧途是由张扬权力所导致的异化现象。荀子的性恶与化伪理论本为管理人的欲求而设，但由于管理之权威也系于人好赏恶罚的心理，人的欲望也就成了“驭下”和“牧民”的前提而获得了某种正面的价值。荀子甚至带着赞颂的口吻来描述人的声色和功利欲望：“人之情，口好味而臭味莫美焉；耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁、妇女莫众焉；形体好佚而安重闲静莫愉焉；心好利而谷禄莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑戆陋者，其谁能睹是而不乐也哉！”（《荀子·王霸》）正是因为人喜好这些外在的利益符号，才能为“圣王”很好地管理起来。为此，荀子特别批判了子宋子的“寡欲”说，认为墨家或道家提倡的清心寡欲之论质疑了圣王和礼法存在的必要性，因而“乱莫大焉”（《荀子·正论》）。这样，荀子对于欲望的态度，就由接受和管理，转向了利用以至依赖，最后通向了韩非的“二柄”之术。
在这里，顺便提一下作为荀子后学的法家思想。法家思想可以追溯到春秋末期的子产铸刑鼎、商鞅变法等事件，并大兴于赤裸裸地追逐功利的战国时代。为最大限度地提高军政效率，信奉法家思想的谋士们要求君王撕破一切人情的羁绊，对人与人之间的一切温情与善意都采取了冷酷到底的怀疑态度。他们利用了人际间的敌对心理，把社会的“分”推向了极致，“法家从不放过指出社会上各种矛盾的机会，尤其善于在常人认为一致的地方将它指出，并使之归结于功利上的冲突，以确证对立的‘势不两立’。……更多的时候，法家也谈同一，只是他们所追求的是严禁‘二心私学’，反对‘兼礼’、‘兼听’，要求‘独断’独行。”这样，儒家的许多制衡权力的理念也遭到了废黜。比如，荀子的“化伪”观念特别强调“文”的意义，而韩非则认为礼文乐教也是不必要的，“君子取情而去貌，好质而恶饰”（《韩非子·解老》）。又如，荀子本人特别重视不为利害所动的儒者气度，而韩非则明确地说：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《韩非子·外储说右上》）韩非还指出，就对人的思想和行为的影响效果而言，罚大于赏。当军政竞争日趋白热化的时候，国君无暇再去照顾人的情欲的满足，而开始用基于唤起人心之恐惧的刑罚来敲扑臣属和万民。这样，儒家的基于人情、人心的“乐”就被全面取消了，“礼”也就彻底蜕化为“法”，而变为单纯的君主“驭下”、“使民”的工具。这个结果虽然不是荀子乐见的，却已埋伏在他“养人之欲”的理路里了。
最后，我们从儒家美学的角度评价一下荀子对于人性与礼之关系的认识。我们认为，审美的对立面不是“丑”，而是无止境的欲望所导致的人生意义的贫瘠和浅薄。荀子洞悉人的欲望，并强调了限制人欲的必要性，这是对审美世界外部条件的一种保护。荀子思想的特点是十分重视理性的力量。其长处在于提示了人在欲望面前要有主动的、清醒的意识，不能顺着自己的惰性和习气，而要以绝不妥协的态度来积累修身治心的成果。然而，过于强调和倚重理性也成为荀子思想的短处：既然没有了信仰的支持和情感的激励，要达到自我超越，就要完全依靠高度冷静的理性力量，长期地、刻苦地约束自己。这也许在一定的程度上，对某些人来说，可以取得一些效果，但从人的存在的普遍状况而言，只诉诸理性的“学”与“积”，并采取了与人情、人性决绝对抗的态度，必然事倍功半、难进而易退。这是荀子“积学成圣”的薄弱之处。另外，荀子只见到了理性、利益，而没有情感的配合与滋养；只见到了人被社会体制所塑造的一面，而不承认逸出体制管束的那一面的合理性；只是一味地倚重权力的强制，而不信任人的自由和自觉，其教化理论也就很有可能导致异化。异化表现为：在上催化了重刑尚势的取向，在下则滋生虚伪乡愿的风气——这些都是道德修养与审美境界的对立面。
前面提过，孟子的教化学说的思想方式是农业式的，讲究培植、水土、天时地利的配合，而荀子提倡的教化方式则是机械的、类工业的，倚重理性的规则、分类化的管理。在中国文化的背景中，荀子的性伪教化论看似比孟子的心性修养论更加具有可操作性，但其实更难实施，也更容易走向偏颇。孟子在对告子的批评中曾指出这种“戕贼杞柳而以为杯”的思路是“率天下之人而祸仁义”（《孟子·告子上》），是有先见之明的。
选自《中国美学通史》
联系客服
