摘要：对《庄子》、《列子》中重出寓言故事的分析，可以为我们考察《庄子》、《列子》之先后提供重要的学理依据。《庄子》引用《列子》，说明《列子》应早于《庄子》。此问题的辩议对梳理道家思想的演变有重要意义。
关键词：《庄子》；《列子》；寓言故事；重出；先后
中图分类号：1206．2 文献标识码：A 文章编号：1007-905X(2007)01-0134-06
《庄子》和《列子》是我国道家文化代表性的经典著作，在我国文化史、思想史和文学史上都有重要的地位。在《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》“道经”四书中，《庄子》、《列子》二书文学价值最高，关系也最为密切复杂。刘熙载《艺概·文概》日：“文章蹊径好尚，自《庄》《列》出而一变，佛书人中国又一变，《世说新语》成书又一变。此诸书，人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化。”又说：“《列子》实为《庄子》所宗本，其辞之淑诡，时或甚于《庄子》，惟其气不似《庄子》放纵耳。”“《庄》《列》俱有曲致；而《庄》尤缥缈奇变，乃如风行水上，自然成文也。”[1]但《列子》一书可谓命途多舛，由于长期被许多学者判为伪书，认为是魏晋人伪造，所以其在思想史、文学史上的价值就不免大大地打了折扣。20世纪后期随着地下文物的大量出土，学者对20世纪二三十年代以来的“疑古”思潮也开始了新的反思。就《列子》而论，诸多学者都撰文力主《列子》为先秦典籍，认为“把《列子》成书的时间挪后”，犯了“考证方法上的错误”[2]。“《列子》是一部真书，是一部研究战国初期思想家的宝贵资料，也是研究这段历史的宝贵遗产。”[3]判定《列子》为伪书确有许多不能令人信服之处，但此问题非常复杂，非审慎考辨不能解决。在本文中，笔者拟围绕《庄子》、《列子》中重出寓言故事进行辩议，试图通过对其重出原因和思想流变的分析来推断《庄子》、《列子》之孰先孰后，为道家学术史研究献绵薄之力。
【一】
据谭家健先生《(列子)故事渊源考略》统计，今本《列子》8篇共143章，其中纯议论性文字35章，具有一定故事性者(即本文所谓的寓言故事)108章。这108章寓言故事，与先秦汉魏晋古籍重出者有58章，分别与先秦汉魏晋23种古籍重出，其中先秦12种、两汉7种、三国两晋4种。而重出最多者为《庄子》，共19章[4]。谭先生的具体统计情况见表1。
谭先生的统计是以章为单位进行统计的，如果不以章为单位而以重复内容片断为单位进行统计，《庄子》、《列子》重出之处应该更多，数字将远远超出谭先生统计的19章范围。如《庄子·逍遥游》：
北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也：怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。
此两段文字亦见《列子·汤问篇》：
终北之北有冥海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。
荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。
这两处重出内容谭先生便没有统计在内。尽管如此，谭先生以章为单位的统计方法仍有其重要的参考价值，故我们仍可据以立论。至于《庄子》、《列子》文字之间的这些细微复杂的情况变化，限于篇幅，笔者将另文专论，此文不赘。
据上表，《列子》8篇中与《庄子》重出者共4篇，分别是《天瑞篇》2章、《黄帝篇》14章、《力命篇》1章、《说符篇》2章；而《周穆王篇》、《仲尼篇》、《汤问篇》、《杨朱篇》4篇则无与《庄子》有整章重出者。《庄子》33篇中与《列子》重出者共14篇22次，其中内7篇中，有5篇与《列子》重出，只有《养生主》、《德充符》两篇无重出现象；外15篇中，重出5篇，即《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》；杂11篇中，重出4篇，即《徐无鬼》、《寓言》、《让王》、《列御寇》。
关于《庄子》的时代和作者归属，学术界有不同的看法。传统说法认为内篇是庄子自著，外杂篇乃庄子后学所作。但“后”到什么时期，各家说法不一，或认为至战国末年，或认为至汉初。刘笑敢《庄子哲学及其演变》通过翔实的文献疏证对“汉初说”提出了驳议，证明“《庄子》在战国后期已基本成书并有所流传”，《庄子》是“一部比较可靠的先秦子书”。同时刘笑敢运用穷举对比和统计分析的方法，根据汉语发展的客观历史如先有“道”“德”“性”“命”“精”“神”等概念，后有“道德”“性命”“精神”这样的复合概念，无可辩驳地论证了《庄子》内篇早于外杂篇。刘笑敢对庄子后学著作即外杂篇也进行了分类研究，认为庄子后学大体包括述庄派、黄老派、无君派三个支派。“述庄派”作品与内篇关系同大于异，包括12篇作品：《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《知北游》、《田子方》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《寓言》、《列御寇》；“黄老派”作品与内篇关系同异参半，有融合儒墨的倾向，包括7篇作品：《在宥下》、《天地》、《天道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《天下》；“无君派”作品与内篇关系异大于同，抨击儒墨，包括7篇作品：《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥上》、《让王》、《盗跖》、《渔父》。其中“述庄派”是庄子后学的嫡派，其作品是研究庄子思想的重要[5]。刘笑敢的研究结论为我们讨论《庄子》、《列子》寓言故事重出提供了重要的参考和借鉴。
如果我们对表1所列《庄子》、《列子》重出寓言故事进行对比，可以发现：（1）按比例而言，《庄子》内篇7篇重出5篇，外篇15篇重出5篇，杂篇11篇重出4篇，以内篇重出最多。（2）按刘笑敢对庄子后学的分类而言，有重出的外杂9篇中有8篇属于庄子后学“述庄派”的作品，只有《让王》1篇不是。（3）按重出次数多少而言，《庄子》14篇中重出最多者是《达生》，重出次数有8次，其他篇基本是1次；而《列子》中重出最多者为《黄帝》，共14章。
应该说，《庄子》、《列子》重出寓言故事在《庄子》书中的这一分布对讨论《庄子》、《列子》的先后并没有提供有力的佐证，但如果我们换一种思路来看待认识《庄子》、《列子》中的这些重出寓言故事，也许我们对《庄子》书中的这一分布会有新的认识。如重出寓言故事在《庄子》中多集中分布在内篇和“述庄派”作品中，而在“黄老派”、“无君派”作品中却几乎没有涉及，这恐怕不是偶然的。“述庄派”作品与《庄子》内篇的思想意旨最为接近，文风也有许多相似之处，内篇和“述庄派”作品均对这些资料大量运用，这是否可以说明这些资料因最能阐释自己的思想观念而被内篇和“述庄派”作品的作者所共同关注？进一步言，《庄子》内篇有5篇作品与《列子》有重出现象，《庄子》内篇早于外杂篇，那么，是否可以说外杂篇中“述庄派”作品的作者正是受到内篇作者的启发才大量运用这些资料的？验之《庄子》，这个推断应该是合理的。因为在《庄子》中，庄子后学在阐释自己思想时，不仅有对内篇具体理论命题的诠释和发挥，也有对内篇资料的借用，如《至乐》篇“支离叔”故事即同于《人间世》中的“支离疏”故事，《徐无鬼》中“南伯子綦”故事也同于《齐物论》中的“南郭子綦”的故事。由此我们至少可以得出这样的结论：《庄子》外杂篇对《列子》寓言故事的运用受到了《庄子》内篇作者的影响和启发。那么，对于《庄子》、《列子》重出寓言故事的孰先孰后，只要我们对《庄子》内篇的重出现象进行分析也就可以基本解决此问题了。
【二】
《庄子》内篇与《列子》重出的共5篇，涉及4个寓言故事，见表1。实事求是地讲，单就《庄子》、《列子》重出故事本身立论，诚如上文所指出的是无法讨论清楚孰先孰后的问题的，而且也极可能造成各执一词、不分轩轾的局面。如《逍遥游》篇“貌姑射之山有神人居焉”节与《列子·黄帝篇》重出，文字大同小异。严灵峰说：“全文《列子》叙事详明，而《庄子》则甚简略，疑《庄子》删节《列子》之文为之。”谭家健先生则考辨说：“愚以为，《列子》较《庄子》多62字。所谓‘列姑射山在海河洲中’，见《山海经·海内北经》，所谓‘不偎不爱’这种特殊词语亦出《山海经·海内经》‘偎人爱人’。可知是《列子》据后出之《山海经》资料补充订正《庄子》并大加发挥。”因此，我们要讨论它们孰先孰后必须另辟蹊径，选择一个可靠的文献支点，从中发现它们孰先孰后的蛛丝马迹。在这方面，《逍遥游》给我们提供了有力的依据。
选择《逍遥游》作为讨论的支点，主要出于以下两方面考虑：其一，《逍遥游》是《庄子》书中最具有代表性的经典篇章之一，虽然各家对其思想意旨解说不同，但历代注庄评庄者均认为此文最能代表和反映庄子的思想特征，应是庄子自著之文，对此几乎众口一词，向无异议。因此，以《逍遥游》为支点来讨论《庄子》、《列子》重出寓言故事之先后应该是具有可靠的文献基础的。其二，《庄子》、《列子》寓言故事在《逍遥游》中恰好有重出现象，尽管只有一例，但可窥一斑而知全豹，便于进行“样本”分析。
《逍遥游》的结构总的来看可分两大部分，每部分又分若干小节：自开篇至“圣人无名”为第一部分，“文章以先扬后抑、层层铺垫的手法，把种种‘有所待’的境界逐个推倒，然后端出他的榜样来”[6]，提出自己的观点和看法；自“尧让天下于许由”至末尾为第二部分，进一步申论自己的观点，并通过与惠施的论辩提出自己理论境界的价值和意义。第一部分又分三小节：开头写鹏翔无疆而蜩与学鸠不知引出“小大之辩”，此为文章的引论；接着写现实的“小大之辩”，即“知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者”、“宋荣子”、“列子”，指出他们的思想理论境界虽然在层次上一个比一个高远，但“犹有所待”、“犹有未树也”；针对他们的思想缺陷，最后提出自己的观点和看法。其中最值得我们注意的是第二小节：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
林希逸说：“知效一官，言其智能可以办一职之事也；行比一乡，言其德行可以比合一乡而使人归向也；德见知于一君，是为遇合而可以号召于一国，言主一国之事也。此三等人各以其所能为自足，其自视亦如斥鹅之类。”[7]清周拱辰曰：“不独鸟有斥（安鸟）也，儒之斥（安鸟）多矣。各怀其是而沾沾自喜。”[8]可见所谓“知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者”的“三等人”只是从儒者内部划分的，实际他们都是一样的，属庄子批评的第一类人。关于宋荣子，林云铭说：“宋荣子，即宋钘，宋之贤人也。”[9]陈鼓应说：“宋钘，稷下早期人物，生当齐威、宣时代，大约是纪元前四○○至三二○年间人。本书《天下篇》、《荀子。非十二子篇》作宋钘，《孟子·告子篇》作宋牼，《韩非子·显学篇》作宋荣。宋钘、宋牼、宋荣是一个人。”[8]陆永品说：“宋荣子即宋钎，宋人，与孟子同时。”[10]按，宋荣子当为宋钎，是稷下道家早期人物之一。列子即列御寇，又称御寇、圄寇，郑国人，据学者考订，列子生活于郑繻公（公元前422～公元前396年在位）时，是庄子的先辈，他与杨朱一样是老子之后道家思想发展演变的重要人物之一。庄子文章“指事类情”，“洗洋自恣以适己”[11]，善用兴象比喻之法演绎自己的思想观点，此段文字即是庄子用此方法对现实存在的儒者、宋钎、列子三家思想的评述。在庄子看来，儒者汲汲于“一官”“一乡”“一君”“一国”之中，其思想境界和认识如同斥鹅、学鸠一样是典型的“小知（智）”，最不足取。宋荣子的认识和思想境界与儒者相比虽有高迈的追求，超越了儒者的认识，但就追求人生至境而言，他最多算“能够确定自我与外物的区别，辨别荣与辱的界限”[10]，脱离了世俗的眼光，而在超世超物超己方面还没有达到至境。相对宋荣子而言，列子的认识和思想境界又有了更高迈超俗的追求和表现，所谓“御风而行，泠然善也”，不过是比喻之词，如林希逸所言“此形容其飘飘之貌也”，这里是说列子能够飘然世俗之外；但庄子又认为在虚怀任运得道方面列子的思想认识境界虽比宋荣子又高了一个层次，但其距离人生至境还是有差距的。成玄英疏说：“乘风轻举，虽免步行，非风不进，犹有须待。自宰官已下及宋荣、御寇，历举智德优劣不同，既未洞忘，咸归有待。惟当顺万物之性，游变化之途，而能无所不成者，方尽逍遥之妙致也。”[12]斯言得之。
庄子的这段议论不是凭空虚造，而是针对现实存在的三家思想认识而发的。欲立己必先破人。庄子为了提出自己的思想主张，就必须对现实存在的各种是非观点作出评价，指出他们的不足和要害，然后才能确立自己的理论观点。这段话正是庄子的这一思想形态的表现。把握了庄子这一思想逻辑线索，就会发现庄子这里提到宋荣子、列子决非虚意为之，实际是他在自觉地对前辈先贤的思想认识进行反思。因此，列子不仅是庄子评述的重要人物，也是其建立自己思想认识境界的重要的参考对象之一。庄子正是感悟到宋荣子、列子思想认识的不足才提出自己的思想认识主张的。就此意义而言，宋荣子、列子的思想理论应该是庄子构建自己思想理论的重要前提和基础。
那么，庄子是通过什么途径知道或了解列子的思想的？从庄子的行文语气看，他把列子“御风而行”作为事实叙述，这说明他看到过关于此事实的记载材料，而且在庄子看来这正是列子人生处世态度的重要特征，不然，他不会专门提到这一点作为自己理论超越的聚焦点。因此，《逍遥游》中关于列子“御风而行”的说法必然有一个来源。但庄子与列子非同时代人，他们不可能有对话的机会，此其一；庄子、列子之间不存在师承关系，也没有庄子与列子弟子交往的记录，此其二；就现存材料看，先秦其他先于庄子的诸子著作中也没有关于列子“御风而行”的记载，此其三。那么，唯一的合理的解释就是庄子看到过记载有列子“御风而行”的这部书，而这部书也只能是我们现在所说的《列子》，因为列子“御风而行”的故事即见于此书的《黄帝篇》中：
列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退，数月，意不已，又往从之。……列子曰：“……心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪，我乘风乎？今女居先生之门，曾未浃时，而怼憾者再三。女之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？”尹生甚怍，屏息良久，不敢复言。
二者相比不难发现，《庄子》中的列子“御风而行”的事迹就是从此故事中撮合而出的。只要我们不怀疑《逍遥游》的文献价值，在没有其他材料能证明《逍遥游》另有所本的情况下，我们只能相信这里关于列子“乘风”的记述应该是庄子评述列子事迹和思想的重要凭借。
《逍遥游》作者不仅采录了《列子》中关于列子的事迹作为列子思想的判断依据，而且也采用了《列子》中的寓言故事作为建构自己思想体系的重要凭借。表1第3条所列之“列姑野山有神人”即是显著的一例。在《列子·黄帝篇》中，此故事是作为一个独立的片段而存在的，与前后文只有相似的思想倾向，并没有严格的逻辑关系，其位置是可以随便调整的。而在《逍遥游》中，此故事被镶嵌在文章之中，与前后文构成严密的逻辑关系，成了庄子表现自由逍遥思想的重要证据，也是构成《逍遥游》不可缺失的重要一环。陈鼓应说：“庄子运用浪漫主义的笔法，对神人的容态及精神境界作了一番非俗情所能理解的描写。”“神人突破自我中心的局限，以开放的心灵，与宇宙万物和谐交感而冥合一体。”[13]应该说，在《列子》中，此故事已具有了“浪漫主义”的色彩，庄子最大的贡献是把《列子》中这个极普通的故事改造升华成了表现自己理想境界的最重要材料，使其成为自己人生“逍遥”境界的象征。进一步考察，《庄子》内篇中与《列子》重出者大都具有这一特点。如“宋有狙公者”亦是如此。在《列子》中，从结构关系看，它是接上章“血气之类心智不殊远也”而来的，按理下文应该对狙公得心进行更深入的论述，但从此段的语义看，它最后归结的是“圣人以智笼群愚”，与上章观点正好相反，两章之间片断特征明显大于逻辑关系特征。就此而言，《列子》确有“章乱布在诸篇中”[14]的特点。但在《庄子·齐物论》中，此故事在文章前后文中构成严谨的逻辑结构关系，成为庄子论述其“圣人和之以是非而休乎天钧”的重要证据。按一般通例而言，后代对前代材料的借用抄录都是有目的的，要么据以引申发挥，要么进行立论批驳，只要不是编“类书”，一般不会把前代有价值的材料从其严密的逻辑环链中单独抽出来放在那里而不加诠释。以此来看，说《列子》抄自《庄子》，于理不通；若说《庄子》借之《列子》进行改造升华，则符合逻辑。
总之，通过对《庄子·逍遥游》篇与《列子》重出寓言故事的分析，我们认为，庄子看到过有关列子思想、事迹的书，他见到的这部书很可能即是我们现在见到的《列子》。该书虽然可能经过后人的加工，但其基本材料应该是庄子之前的，不然，庄子不会引述它。只要我们承认《逍遥游》文献价值的真实性，承认《逍遥游》“列子御风”故事必有所本而不是庄子的杜撰，我们就只能得出《列子》早于《庄子》的结论，而不是其他。
【三】
前已指出，《庄子》外杂篇中与《列子》重出者基本都是“述庄派”的作品，“黄老派”和“无君派”的作品几乎没有整章重出现象。为何《庄子》、《列子》重出故事只存在于“述庄派”作品而在“黄老派”、“无君派”作品中几乎没有出现？这一现象必须引起我们足够的重视。
“述庄派”是庄子的嫡派，其思想特征最接近庄子。虽然我们不敢肯定“述庄派”作品均出自庄子弟子之手，但庄子与弟子之间时常进行思想沟通和交流则是可以肯定的，《山木》、《列御寇》等篇关于庄子与弟子对话的记载即是证明。由于史料的匮乏，我们已不能“复原”庄子与弟子之间的生活情状，不过，《论语》中所记孔子和弟子之间的关系和生活情状也许可以为我们推测庄子与弟子之间的关系和生活情状提供有益的借鉴和启发。庄子弟子虽然不如儒门弟子那样彬彬之盛，但其师徒之间的思想生活情状应该和孔门没有太大的差异。列子是庄子的思想前辈，也是其建构自己思想体系时重要的参照和超越对象，他既然在自己的作品中评价到列子，在生活中他就不可能不与自己的弟子谈到有关列子的话题。师之所从，徒必甚焉。为何是“述庄派”作品而不是“黄老派”、“无君派”作品与《列子》寓言故事有那么多的重出现象，至此答案应该是不言而喻的。要而言之，外杂篇中与《列子》寓言故事重出的篇章应该是其作者受内篇作者即庄子的影响而大量采录这些寓言故事作为论述自己思想的材料的。它们的承递关系应该是：
《列子》（源）——《庄子·内篇》（流、源）——《庄子·外杂篇》（流）
这里有必要对《庄子》、《列子》中重出次数最多的《达生》篇和《黄帝篇》之关系进行分析。在《庄子》、《列子》重出的19章中，其中有6章次即见于此两篇中。《达生》篇是对内篇《养生主》思想的发挥，归有光日：“（《达生》）与《养生主》篇相发。”林云铭云：“此篇中大旨，发内篇《养生主》所未备。”周金然、胡远溶亦以《达生》解《养生主》，王夫之则日：“（《达生》）于诸外篇中，尤为深至，其于内篇《养生主》《大宗师》之说独得其要归。”[5]《黄帝篇》大旨也是论述养生的。张湛注说：“禀生之质谓之性，得性之极谓之和。故应理处顺，则所适常通；任情背道，则遇物斯滞。”卢重玄解曰：“此明忘形养神，从玄、默以发真智。始其养也，则遗万有而内澄心；发其智，则化含生以外接物。故其初也，则斋心服形，不亲政事；其末篇也，在赞孔墨以济人焉。此其大旨。”[14]张湛所谓的“应理处顺”，亦即庄子的“依乎天理”。卢重玄所谓的“养神”、“遗万有而内澄心”亦即王先谦《庄子集解》说的“顺事而不滞于物，冥情而不撄其天，此庄子养生之宗主也”[15]。可见，《达生篇》和《黄帝篇》都是《庄子》、《列子》中关于人生论的重要篇章。庄子后学要阐释庄子的人生思想，不可能完全照搬内篇的材料来论证，必须拓展自己的材料空间来论述自己的思想观点。那么，在庄学特立独行的时代，庄子后学要拓展自己的思想视野和材料空间，他们最值得借鉴或者说最方便借鉴的只能是老师称道的虽未达人生至境但已接近人生至境的例子学派的资料。换句话说，《达生篇》对《黄帝篇》材料的大量袭用，是庄子学派思想发展的必然要求，其间包含了庄子学派建立自己思想体系的兼容并蓄的心态和努力。
【四 】
关于《列子》，流行的看法是“晚出而早亡”、“魏晋伪造说”。我们也有必要对此提出我们的看法和认识。
如果《列子》后出，那么，其书中与《庄子》重出部分应该说均抄自《庄子》，“魏晋伪造说”即是如此认识的。但我们知道，魏晋时期随着玄学的兴盛，谈老注庄之风盛行，《老子》、《庄子》广披士林，魏晋名士没有不读《老子》、《庄子》的，读《庄》谈《庄》成了他们的家常便饭，这从《世说新语》、《晋书》等史料中可以清楚地看出来。在此背景下，如果张湛或其他人从大家熟知的《庄子》等著作中摘抄一些材料拼凑一部书，并渴望它成为一部“畅销书”，难道他不怕引起熟悉《庄子》的士人的鄙视和诟病吗？如果他不欲其流行“畅销”，其拼凑此书又有何目的呢？欲扬名而又不留名，欲显才而才又不及《庄子》，他何苦呢？如果说是为了张扬魏晋士人精神，但《列子》的许多思想倾向与东晋士人当时的精神追求在许多方面是格格不入的。因此，从魏晋时代来推断《列子》为“魏晋伪造”是经验化的先入为主的思想意识在作怪，此说也不能合理解释《列子》为何要从大家熟知的《庄子》中抄袭而不怕当时文人诟病这一问题。
思想史的发展是复杂多变的，在思想史的发展过程中往往存在“思想盲区”的现象。所谓“思想盲区”，就是在主流意识形态过分强大时，其他的旁溢的思想意识会因为主流意识形态的过分强大而被遮蔽，被遗忘。这些被遮蔽、遗忘的思想意识就是本文所说的“思想盲区”。在思想史的发展过程中，任何时代都有自己时代的“思想盲区”。这些“思想盲区”既是前时代思想存储的府库，也可能是本时代思想变革的前奏，或可能是本时代思想变革的阻碍。思想史的发展伴随着“传统”与“现实”不断的较量。一旦主流意识形态受到冲击或被质疑，那些久藏不露、被遗忘遮蔽的思想意识可能就会顺随时代的需要乘势而起，与主流意识形态争宠，甚至凌驾其上。两汉魏晋时期儒、道思想的消长就是最明显的例证。《列子》的命运可能就是我国思想史发展过程中“思想盲区”的一个例证。两汉时期，由于儒家思想的经典化和政治化，儒家典籍成了此时塑造文人人格的最重要的思想来源，而其他思想流派的著作则被边缘化了。由于《列子》的思想如提倡重生享乐等与其时代精神扦格难通，所以，它只能在“目录学”中存在而不能在文人的思想意识“生活”中存在。但随着汉末魏晋玄学思潮的兴盛，随着《老子》、《庄子》的流行和其思想被士人的广泛接受，作为与《老子》、《庄子》有相似思想倾向的《列子》也开始走进人们的视野，走向人们的思想意识“生活”中，成为人们关注的对象。于是，“目录学”的《列子》具有了“生活”的《列子》的资格。应该说张湛注《列》即是在此背景下发生的。虽然张湛对《列子》有许多“未详”之处，但作为拓展魏晋士人思想空间和认识深度的重要凭借，可以说张湛选对了对象。因此，《列子》在魏晋时期“出现”，不是因为“伪造”而“出现”的，实在是思想史发展过程中必然要“出现”的。总之，如果我们承认思想史的发展存在“思想盲区”现象，承认生活对思想意识的激活和决定作用，我们就会对《列子》“魏晋伪造说”产生新的认识。与其说《列子》是在魏晋之风的刺激下伪造的，不如说《列子》是在魏晋之风的刺激下被激活的更合理。把《列子》在魏晋显世作为魏晋士人拓展思想空间和认识深度的“再发现”，不仅符合思想史发展的客观实际，而且对认识魏晋文人的思想流变也具有重要意义。当然，关于《庄子》、《列子》中重出寓言故事的先后问题也可迎刃而解。
以上我们围绕《庄子》、《列子》中重出寓言故事这一现象，对《庄子》、《列子》书之先后进行了辩议。我们初步的结论是：《列子》当早于《庄子》，庄子对列子思想的认识是以《列子》为模本的；列子是庄子的前辈，是庄子建构自己思想的重要参照和超越对象，庄子在建构自己思想体系时，参考和借用过《列子》的思想资料；庄子后学受庄子启发，也曾借用过《列子》的材料来诠释庄子和他们自己的思想。《列子》一书可能经过后人的加工润色，但其基本材料应该是早于《庄子》的。对《庄子》、《列子》之先后的认识不仅对研究道家思想的发展有重要意义，对我们深入探讨庄子思想的来源和现实土壤也具有重要的启发。
（注：本研究项目得到河南大学河南省高等学校人文重点学科开放研究中心资助）
参考文献：
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